ADIVINACIÓN

RELIGIONES NO CRISTIANAS.


El hombre ha sentido en todas las épocas interés por conocer el porvenir; en algunos casos, especialmente en tiempo de decadencia religiosa, este interés se convirtió en preocupación obsesiva e infantil credulidad. El término empleado por los griegos, mántica, ya castellanizado, para designar el conocimiento del futuro, se refiere, en su sentido estricto etimológico, a uno de los modos de a., al «entusiástico», por hallarse el vidente en trance de «locura profética» (Cicerón, De divinatione, 1, 1), si bien pronto adquirió valor genérico, expresivo de cualquier método adivinatorio. Más amplia resulta la palabra latina divinatio, en español adivinación, don, fuerza o acción «divina», alusiva a la previsión del porvenir y, además, al conocimiento de la voluntad divina vinculada al presente y manifestada por signos (ib., 2, 63, 130).
      1. Universalismo de la adivinación. Desde la época más arcaica se detecta en todos los pueblos la presencia de la a.; su influencia, que hoy apenas podemos imaginar, era a la vez religiosa, cultural y política. En Roma «llegó a ser tan grande la estima de los augurios y del sacerdocio de los augures que nada se hacía en tiempo de guerra y de paz sin haber consultado los auspicios» (Tito Livio, 1, 36); también los bárbaros «observan como los que más las suertes y los auspicios» (Tácito, Germania, 10). La a. influye hasta en las escuelas filosóficas de la Hélade; p. .ej., en los pitagóricos, platónicos, estoicos. Entre el pueblo llegó a ser. tan general que Teofrasto al hablar del supersticioso en su obra Caracteres le presenta corriendo febrilmente de un augur a un adivino, de éste a un intérprete de sueños, obsesionado con los dioses, a los que debe honrar, o con los ritos de cada momento. Israel, desde Moisés, sólo conoció el profetismo verdadero (v. PROFECÍA X PROFETAS I). El Levítico y el Deuteronomio condenan la mántica (Lev 19, 26. 31; 20, 6.27; Dt 18, 1022). No obstante, en tiempo de los reyes la a. se fue extendiendo de modo incontenible, a pesar de las severas medidas de Saúl (1 Sam 28, 225). La situación se agravó cuando a los adivinos se añadieron los falsos profetas (1 Reg 22, 5 ss.; Ier 14, 14; Ez 12, 24; 13, 7.23; etc.).
      2. Adivinación y religiosidad auténtica. La a. supone fe en un ser o, al menos, en una fuerza superior, cuya actividad llega a todos los pormenores de la vida de cada individuo y nación, pues ano sólo recurren a ella los individuos, sino también la autoridad, el jefe del respectivo grupo étnicopolítico (paterfamilias, cónsules, éforos espartanos, arcontes atenienses, etc.). En esos casos no se conforman con tener fe en un ser o poder superior aceptando su designio, sino que además quieren conocer lo que desea, preverlo, casi siempre con un fin pragmático; más que de agradar a la divinidad, se trata de que no se enoje y así evitar el castigo o la catástrofe individual o colectiva. En sí la postura básica es legítima dentro de la vida religiosa; si se admite la existencia de la divinidad sería incongruencia negar la posibilidad de la a. Las desviaciones muy frecuentes introducidas en la historia de la mántica proceden de la credulidad humana, de adherencias extrañas a la relación estrictamente religiosa del hombre con la divinidad o a concepciones falseadas de la misma. Así, el concepto cósmicopanteísta de todos los seres entretejidos en una especie de tela de araña que los hace vitalmente interdependientes y los impregna de divinidad, condujo a varios. pueblos de cultura arcaica a creer que cualquier ser del universo concentra en sí y manifiesta todo el universo. Por eso, el movimiento de los astros, el vuelo de los pájaros, las entrañas de los animales sacrificados, etc., reflejan con fidelidad lo que acontece en otro sector del cosmos e incluso lo que va a ocurrir (G. van der Leeuw, o. c. en bibl.). El determinismo (v.) finalista junto con su doctrina de la transformación incesante del mundo, que se opera en ciclos periódicos y exactamente iguales, hizo que los estoicos (v.) admitieran la a. como los inmortales, conocedores del futuro no por una ciencia divina especial sino por haberlo ya visto en ciclos anteriores, se lo manifiestan a los mortales.
      3. Los adivinos, «funcionarios públicos». Lo esencial en las religiones nacionales (v. RELIGIONES ÉTNICOPOLÍTICAS) es que el sujeto de la religiosidad es la comunidad familiar, tribal o nacional, no el individuo. Por eso, el Estado por medio de los magistrados civiles suele nombrar a los sacerdotes, los adivinos, etc., comisionados, vitalicia o circunstancialmente, para cuidar de las exigencias religiosas en nombre de la colectividad política. De ahí que Platón (Política, 290 cd) llame a los adivinos «servidores y ayudantes diáconos de la polisEstado» y especifique: «los adivinos tienen una parte del oficio de diáconos, porque se los considera como intérpretes de los dioses acerca de los hombres». Por naturaleza, correspondía al jefe del respectivo grupo étnicopolítico la tarea mediadora entre la divinidad y su comunidad en la doble vertiente sacerdotal y mántica. Con el tiempo, a medida que el grupo fue aumentando en número y relaciones al pasar de familia a clan y nación, sintió la urgencia de delegar en unos hombres que fueran intérpretes profesionales de los dioses, pues la misma persona no podía atender al gobierno de los hombres y al servicio del dios (Filón, De virtutibus, 54). Sin embargo, conservaron algo del pasado esplendor, p. ej., obligación de los cónsules de ofrecer sacrificios y de hacer los augurios personalmente en determinadas circunstancias: comienzo de una empresa guerrera, etc.
      4. Métodos y clases de adivinación. Nadie como Cicerón, precisamente en su obra De divinatione, puede señalar las formas de a. sin anacronismo religioso ni cultural: «Existen escribe dos clases de adivinación... Unum (genus), quod particeps esset artis, alterum, quod arte careret. La primera tiene lugar por medio de conjeturas y observaciones»; a ella (llamada artificial, inductiva, etc.) pertenecen «la inspección de las entrañas, la observación de los rayos y prodigios, las predicciones por medio de augurios y señales prodigiosas y, en fin, todo lo conjetura)». «La segunda se realiza por los esfuerzos y penetración del alma en comunicación con la divinidad, de la que ella misma es emanación y tiene origen»; en ésta (natural, intuitiva, «entusiástica», cte.) encuadra a «los previsores del porvenir en sueños» y a «los vaticinantibus per furorem (locura mántica)» (6, 11; 2, 11; 18, 3).
      5. Adivinación inductiva, artificial, cte. Señales prodigiosas. Ciertamente, los «anuncios, portentos, monstruos, prodigios», que servían para «manifestar, anunciar, predecir» el querer de los dioses en el presente y en el futuro, abundan profusamente en la historia de los pueblos: fenómenos atmosféricos o meteorológicos como aerolitos, cometas, resplandores celestes, rayos, lluvias «milagrosas» de sangre, piedras, etc. (Homero, Ilíada, 4, 75 ss., 16, 459; Heródoto, 7, 57; Pausanias, 2, 6, 3; Tucídides, 7, 79, 3; Tito Livio, 1, 3, 9, 14; 22, 1, 9; 27, 11, 2; 31, 12, 5; 42, 20, 5; etc.), «platillos volantes» (Tito Livio, 22, 1, 9; 61, 62, 4); prodigios terrestres: sangre en las fuentes o en los ríos (Tito Livio, 22, 11, 10; 45, 16, 5), lacrimación y sudor de sangre en las imágenes (Plutarco, Alejandro, 14; Tito Livio, 22, 1, 12; 27, 4, 14; 28, 11, 4; cte.), presencia sorprendente de abejas, lobos, serpientes, aves de bueno o mal agüero, etc. (Homero, Ilíada, 2, 308 ss.; Heródoto, 1, 78; . Tito Livio, 21, 46, 1; 25, 16, 2; 32, 29, 2; cte.); llamas y nimbos misteriosos en torno a hombres o niños, como en el caso del prohijado de Tarquinio, rey de Roma, presagio de su futuro glorioso (Tito Livio, 1, 39, 1; 25, 39, 16); engendros monstruosos, animales o infantes que hablan, voces misteriosas, etc. (Tito Livio, 1, 31, 3; 3, 10, 6; 35, 21, 4; etc.). Véase un caso paradigmático por la acumulación de todos los prodigios y la exposición del proceso oficialmente seguido en Tito Livio, 2, 14, 20.
      Cleromancia o sortiaria. Las suertes como método oracular están muy difundidas en las culturas arcaicas de todas las regiones. Platón (Leges, 759 c) ve la manifestación de la voluntad divina en el sistema de echar suertes, cuando se trata de designar a un sacerdote, etc., procedimiento similar al de la elección del apóstol Matías (Act 1, 2126). Quizá donde más hondamente arraigó este sistema fue en la zona itálica. Durante la época imperial tiraban con dos o tres dados y veían en una tabla el significado de la tirada. A veces extendían palillos de madera, piedrecitas, granos o harina, que según elloseran movidos de algún modo por la fuerza divina derramada sobre ese material sortiario (Jámblico, De mysteriis, 3, 17; Píndaro, Píticas, 4, 189 ss.; etc.; para los germanos, Tácito, Germania, 10). Los oráculos más conocidos de este tipo son los de Preneste de la Fortuna Primigenia (Cicerón, De divinatione, 2, 86) y el de Antium de las dos Fortunas (Macrobio, Saturnalia, 1, 23, 13); sobre otros lugares, Tito Livio, 21, 62, 5; 22, 1, 11; etc. En este apartado podemos encuadrar el intento de varios personajes que desearon averiguar quién sería el sucesor del emperador Valeriano. Uno de ellos tenía un anillo colgado de una cuerda sobre una copa con las letras del alfabeto escritas en el borde. Al moverse el anillo, dio en las letras theo; de ahí dedujeron que el sucesor sería Theodorus, un alto funcionario de la corte. Para evitarlo, informado el emperador, ordenó ejecutarlo con otros muchos (Arriano Marcelino, 19, 12, 34 y 19; 18, 3; 29, 1). Una derivación de este método son las llamadas sortes biblicae, homericae, virgilianae. En época tardía del Imperio se emplearon con fines oraculares versos tomados de la Ilíada, Odisea, Eneida, etc. Así el de Virgilio (Eneida, 6, 882) sobre Marcelo, Si qua Pata aspera rumpas, fue aplicado a Alejandro Severo por el oráculo de Preneste.
      Licnomancia. Los magos leían el porvenir en la llama de una antorcha (licnos). Comenzaban con una larga serie de oraciones, abriendo y cerrando los párpados; la llama tomaba, a su vista, la forma de una habitación, volvían a rezar con los ojos cerrados y, al abrirlos, todo aparecía agrandado y bajo una luz intensa. En ese instante comenzaba su capacidad oracuIar (Papyri Graecae Magicae, 4, 930 ss., 276 ss.; 7, 540; cte.).
      Hidromancia. Por medio del agua, a veces también de aceite; método empleado en el mundo helénico, romano, babilonio, persa y en varias zonas de religiosidad primitiva (Estrabón, 16, 2, 39; S. Agustín, Ciudad de Dios, 7, 35; Papyri Graecae Magicae, 4, 154 ss.; 3209 ss.).
      Omina o cledonomancia. Aparte de algunos «avisos y .embajadas divinas» (Homero, Ilíada, 20, 129 ss.; Odisea, 1, 282 ss.), este término derivado de cledon, equivalente del latín omen o presagio, rumor, designa ciertas palabras pronunciadas en circunstancias especiales que las dan un sentido nuevo (Homero, Odisea, 20, 105 ss.; Esquilo, Prometeo, 486 ss.; Jenofonte, Memorabilia, 1, 1, 3; Eurípides, Ion 1187). Fue muy empleado este sistema entre los pitagóricos (Cicerón, De divinatione, 1, 102) y en los oráculos de Tebas, Pharai y Esmirna (Pausanias, 7, 22 ss.; 9, 117). Poco antes de morir derrotado en su expedición al Oriente, Craso comprendió que el grito ¡Cauneas! (higos) del vendedor de fruta era un omen, que le prevenía: Caue ne eas! (¡no vayas!) (Cicerón, De divinatione, 2, 84).
      Serpiente. Sobre su peculiar función mántica, v. SERPIENTE II.
      Hieroscopia o auspicios. Este procedimiento se basaba en la observación de las víctimas sacrificiales: forma en que se producía el colapso, las convulsiones, posición de las entrañas, especialmente el hígado (Jenofonte, Helénicas, 3, 4, 15; cte.), hiel (Eurípides, Electra, 827 ss.). Los auspicios eran privata o publica; éstos solamente podía hacerlos un magistrado (sobre diversos aspectos de los auspicios, Heródoto, 6, 112; Esquilo, Siete contra Tebas, 230 ss.; Tucídides, 6, 69, 2; Cicerón, Natura deorum, 2, 10; De divinatione, 1, 28 y 104; Valerio Máximo, 1, 4, 2, etc.).
      Augurios. La predicción de los acontecimientos mediante la observación del canto, vuelo y modo de comer de las aves era el presagio de más estima y categoría social en Roma. Los augures integraban uno de los cuatro colegios principales de sacerdotes (Tito Livio, 10, 9, 21). Por su frecuencia y obligatoriedad antes de cualquier empresa guerrera o cívica, en muchos casos terminaron por convertirse en un simple rito despojado de su significación expresiva de la voluntad de los dioses. Debido a este ritualismo, se explica que no importara que fueran espontáneos o provocados. Así, un buen augurio consistía en que los pollos sagrados bebieran con avidez; en cierta ocasión no tenían sed, pero se los arrojó al Tíber y, naturalmente, el augurio resultó favorable. Así el cupidus belli gerendi pudo emprender la guerra (Servio, In Aeneidam, 6, 198; Tito Livio, 22, 42, 9; Cicerón, Natura deorum, 2, 7; De divinatione, 1, 29, 2). Los augurios se utilizaron, en general, en todos los pueblos de la religión celeste, quizá por la relación de las aves con la morada de sus dioses. (De su aplicación por los druidas celtas trata Cicerón en De divinatione, 1, 15; 1, 41).
      Quiromancia y morfoscopia. No faltó en la Antigüedad la actual a. gitana por medio del análisis de las rayas de la palma de la mano (Aristóteles, Historia animalium, 493 b, 32 ss.; Problemata, 896 a, 37 ss.; Arte midoro, 2, 69, etc.) y la realizada por la observación de la forma del cuerpo (morfoscopia), de sus diversos miembros o de algunos de sus efectos, p. ej., estornudos, crepitus ventris, etc. (Homero, Ilíada, 17, 541; Jenofonte, Anábasis, 3. Véase una parodia en Aristófanes, Equites, 638 ss.).
      Axinomancia, ooscopia, coscinomancia, etc. En este apartado podríamos incluir otras muchas clases de a. Baste enumerar las efectuadas mediante la observación de hachas (axinomancia) (Plinio, Historia natural, 3, 19 y 142), huevos (ooscopia) (Orphicorum fragmenta, 223k), cribas (coscinomancia) (Teácrito, 3, 31), etc.
      6. Adivinación natural, intuitiva, etc. Aquí no se trata de deducir tras la observación de algo, sino que el porvenir es intuido gracias a la presencia externa de algún ser preternatural (muertos, sueños, etc.) o a la presencia de la divinidad dentro del mortal (a. «entusiástica»).
      Nigromancia. Es cierto que los centros de consulta oracular de los muertos, atestiguados en los documentos literarios, se hallan en la periferia del mundo helénico y que no siempre las libaciones ofrecidas a los difuntos tenían finalidad mántica, sino que trataban de aplacar su peligrosidad y, sobre todo, de presentarles los alimentos necesarios para que conservaran algún recuerdo corporal, la umbra, residuo de su existencia pasada y manifestación sensible de su vida ultraterrena. En algunos casos necesitaban más la corporeidad, pues debían ponerse en comunicación con los vivientes, p. ej., Ulises en la Odisea. No obstante, conocemos varios casos de consulta a los muertos con el fin primario de que ellos revelen el porvenir o, también, lo que ocurre lejos del lugar donde se halla el consultante, p. ej., estado del palacio de Ulises, de su esposa Penélope (Homero, Odisea, 11, 180 ss.). El libro once de la Odisea y, sólo hasta cierto punto, el sexto de la Eneida, ofrecen casos paradigmá
      ticos de nigromancia (latín, necro, muerto; mantia, adivinación, derivado del griego necromanteia) (Esquilo, Persas, 607 ss.; Heródoto, 4, 172; Estrabón, 4, 5; Cicerón, Tusculanas, 1, 37, etc.; Luciano, Necuia, 6 ss., tiene una parodia) (v. DIFUNTOS I; MUERTE IV).
      Oniromancia. El dualismo (v.) antropológico que considera al alma sepultada en el cuerpo facilitó la creencia en sus peculiares facultades durante el sueño: «Cuando el alma está en el sueño separada de la vida social y del contagio del cuerpo entonces recuerda el pasado, ve el presente y prevé el porvenir; pues yace el cuerpo del dormido como si estuviera muerto, pero el alma vive más vigorosamente» (Cicerón, De divinatione, 1, 30, 63). Por eso el estado de sueño es el más propicio para recibir el oneiros (de ahí oniromantia), visión o, mejor, figura onírica, que puede ser un dios (Homero, Odisea, 6, 20 ss.), un espíritu (Homero, Iliada, 23, 65 ss.), un mensajero onírico preexistente (ib., 2, 5 ss.) o una imagen (eidolon) creada para ese momento (Homero, Odisea, 4, 795 ss.); en cualquier caso no es lo soñado en el sentido actual, subjetivo, sino que existe objetivamente y es independiente del que tiene el sueño o, según la terminología helénica (Homero, Hesiodo, Isócrates, Hechos de los Apóstoles, etc.), de la persona junto a cuya «cabeza se coloca el sueño» (Heródoto, 1, 34, 1; 2, 139, 1; 2, 141, 3; Isócrates, 10, 65; Act 23, 11; etc.). Conforme a una clasificación de origen arcaico transmitida por Artemidoro (1, 2, 3), Macrobio (In somnium Scipionis, 1, 3, 2) y otros, los sueños pueden ser: a) simbólicos, especie de acertijo, cuyo significado no puede entenderse sin interpretación, p. ej., sueños del faraón (Gen 41, 1 ss.); b) norama o visión, representación previa de algo futuro, y c) crematismos u oráculo, cuando alguien, dios, muerto, etc., revela sin simbolismos el porvenir y las normas de conducta (casos en Heródoto, 1, 34, 1; Platón, Critias, 44 a; Plutarco, Alejandro, 26) (v. SUEÑos II).
      Incubación. Este método es como la resultante de la nigromancia y de la oniromancia. La tierra estuvo dotada de cualidades mánticas. Ya en la Odisea (24, 12) los sueños son considerados telúricos y la tierra es llamada «madre de los sueños de alas negras» (Eurípides, Hécuba, 70 ss.; etc.), así como protomantis (Esquilo, Euménides, 33). De ahí que los griegos, incluso en la época histórica, emplearan la incubación o dormición sobre tierra sagrada para obtener sueños mánticos y, también, con fines médicos; pero aun en este caso, quizá fuera más acertado afirmar que, al menos en Epidauro, la curación por medio de la serpiente encarnación de la Madre Tierraiba casi siempre acompañada de un sueño que adelantaba su conocimiento comprobado al despertar (v. sERPIENTE II). En la inscripción de un exvoto se lee que un hombre se úurmió fuera del templo en Epidauro, salió una serpiente sagrada, le lamió el dedo enfermo y despertó curado. Durante la incubación había soñado que un joven de hermosa presencia, el dios (Asclepio), le vendaba el dedo (M. Guerra, La serpiente, epifanía y..., «Burguense» 6, Burgos 1965, 4345, 5759). Los centros más famosos de incubación eran los de Asclepio en Epidauro, en Menfis y en la isla Tiberina de Roma, el de Sérapis en Alejandría, el de Teofonio en Lebadea (Beocia) y el de Anfiarao en Oropos (BeociaÁtica). También la practicaron otros pueblos, p. ej., los nasamones del Sahara (Heródoto, 4, 172).
      Entusiástica, extática o por inspiración, locura o posesión. La a. extática se halla atestiguada ya en el s. xi a. C. en Fenicia y tres siglos antes entre los hititas. Tiresias (Eurípides, Bacantes, 298 ss.) afirma que Dioniso (v.) es
      un dios de profecía extática y, según Heródoto (7, 111), en su oráculo de Trecena (país de los satras) se practicó el trance de los médiums femeninos. En Asia, lo mismo que en Grecia, este tipo mánticó va unido al culto de Apolo en sus oráculos de Claros y Bránquidas, cerca de Colofón y Mileto respectivamente, así como en Delfos. Poseídos por el furor divinus profetizaron muchas de las figuras más o menos legendarias, que no pertenecieron a oráculos oficiales: Casandra (Píndaro, Píticas, 11, 33; Esquilo, Agamenón, 1056 ss.) y los adivinos, con frecuencia sin sede fija, tanto hombres (bácidas) como mujeres (v. SIBILAS), sin excluir los que cita Platón (Pilebo, 67 b; Apología, 22 c; Menón, 99 c).
      No podemos precisar cómo daba sus respuestas la Pitia de Delfos (v.), sin duda el oráculo más famoso de la Antigüedad. Al parecer, descartada la figura de la Pitia «frenética» de la tradición vulgar y su atribución exclusiva a la inhalación de gases mefíticos despedidos por una grieta en la tierra, es preciso admitir que actuaba en estado de «entusiasmo» en su sentido etimológico de en, theos, endiosada o poseída por Apolo; su trance sería como el de los médiums espiritistas modernos, aunque algunos, p. ej. P. Amandry (v. bibl.), lo consideran un caso más de cleromancia. No podemos determinar cómo llegaba a este estado de trance. Pudo deberse a autosugestión favorecida por factores externos, p. ej. bebida de agua sagrada, baño quizá en la fuente Castalia, fumigación con hojas de laurel quemadas (Plutarco), masticación de esas hojas (Luciano), inhalación de los famosos vapores, etc. De hecho, los oráculos más conocidos, p. ej. los de Delfos, Claros, Delos (v.) en Grecia, Heliópolis (Siria), Hierápolis (Frigia), etc., están cerca de fuentes, bosques..., que multos... commovent, o de grietas de la tierra, por las cuales salen gases quibus inflatae mentes oracula funderent (Cicerón, De divinatione, 1, 50, 114; etcétera). Tampoco sabemos si al salir del trance recordaba («posesión» lúcida) o no («posesión» sonambúlica)       lo dicho en voz baja y que los «profetas» comunicaban a los consultantes. Durante la Antigüedad la creencia popular atribuye los dones de la Pitia a la «posesión», también los Padres de la Iglesia, p. ej. Minucio Félix (Octavio, 26). La opinión que los atribuye a una propiedad innata del alma ejercitada en circunstancias peculiares, p. ej. durante el sueño, trance, etc., al verse libre de la interferencia corporal o del control racional, se halla ya en Aristóteles (Problemata, 954 a 34 ss.), Cicérón (De divinatione, 1, 18, 67, 70, 113) y Plutarco (Oráculo délf ico, 39 ss.; 431 ss.).
      V. t.: ORÁCULO; MAGIA; SUEÑOS II; ASTROLOGÍA; SUPERSTICIÓN; PROFECÍA Y PROFETAS III.
     
     

BIBL.: A. BOUCHÉLECLERQ, Histoire de la divination dans l'antiquité, París 187982; A. GUILLAUME, Prophétie et divination, París 1941; E. R. DODDs, Los griegos y lo irracional, Madrid 1960; F. KSNIG, Cristo y las religiones de la tierra, Madrid 196061; G. CONTENAu, La divination chez les Assyriens et les babiloniens, París 1941; G. VAN DER LEEuw, Phünomenologie der Religion, Tubinga 1933; I. JIMÉNEZ DELGADO, Importancia de los prodigios en Tito Livio, «Helmántica» 12, Salamanca 1961, 2746, 441461; K. LATTE, Rómische Religionsgeschichte, Munich 1960; M. P. NILSsoN, Geschichte der Griechischen Religion, Munich 195561; P. AMANDRY, La mantique apollinienne á Delphes, París 1950; P. COURCELLE, Divinatio, en RAC 3, 12351251; R. BLOCH, Les prodiges dans l'antiquité classique (Gréce, Etrurie et Rome), París 1963; T. ORTOLAN, Divination, en DTC IV, 14411445.

M. GUERRA GÓMEZ.

Cortesía de Editorial Rialp. Gran Enciclopedia Rialp, 1991