ADIVINACIÓN
RELIGIONES NO CRISTIANAS.
El hombre ha
sentido en todas las épocas interés por conocer el porvenir; en
algunos casos, especialmente en tiempo de decadencia religiosa,
este interés se convirtió en preocupación obsesiva e infantil
credulidad. El término empleado por los griegos, mántica, ya
castellanizado, para designar el conocimiento del futuro, se
refiere, en su sentido estricto etimológico, a uno de los modos de
a., al «entusiástico», por hallarse el vidente en trance de
«locura profética» (Cicerón, De divinatione, 1, 1), si bien pronto
adquirió valor genérico, expresivo de cualquier método
adivinatorio. Más amplia resulta la palabra latina divinatio, en
español adivinación, don, fuerza o acción «divina», alusiva a la
previsión del porvenir y, además, al conocimiento de la voluntad
divina vinculada al presente y manifestada por signos (ib., 2, 63,
130).
1. Universalismo de la adivinación. Desde la época más
arcaica se detecta en todos los pueblos la presencia de la a.; su
influencia, que hoy apenas podemos imaginar, era a la vez
religiosa, cultural y política. En Roma «llegó a ser tan grande la
estima de los augurios y del sacerdocio de los augures que nada se
hacía en tiempo de guerra y de paz sin haber consultado los
auspicios» (Tito Livio, 1, 36); también los bárbaros «observan
como los que más las suertes y los auspicios» (Tácito, Germania,
10). La a. influye hasta en las escuelas filosóficas de la Hélade;
p. .ej., en los pitagóricos, platónicos, estoicos. Entre el pueblo
llegó a ser. tan general que Teofrasto al hablar del supersticioso
en su obra Caracteres le presenta corriendo febrilmente de un
augur a un adivino, de éste a un intérprete de sueños, obsesionado
con los dioses, a los que debe honrar, o con los ritos de cada
momento. Israel, desde Moisés, sólo conoció el profetismo
verdadero (v. PROFECÍA X PROFETAS I). El Levítico y el
Deuteronomio condenan la mántica (Lev 19, 26. 31; 20, 6.27; Dt 18,
1022). No obstante, en tiempo de los reyes la a. se fue
extendiendo de modo incontenible, a pesar de las severas medidas
de Saúl (1 Sam 28, 225). La situación se agravó cuando a los
adivinos se añadieron los falsos profetas (1 Reg 22, 5 ss.; Ier
14, 14; Ez 12, 24; 13, 7.23; etc.).
2. Adivinación y religiosidad auténtica. La a. supone fe en
un ser o, al menos, en una fuerza superior, cuya actividad llega a
todos los pormenores de la vida de cada individuo y nación, pues
ano sólo recurren a ella los individuos, sino también la
autoridad, el jefe del respectivo grupo étnicopolítico (paterfamilias,
cónsules, éforos espartanos, arcontes atenienses, etc.). En esos
casos no se conforman con tener fe en un ser o poder superior
aceptando su designio, sino que además quieren conocer lo que
desea, preverlo, casi siempre con un fin pragmático; más que de
agradar a la divinidad, se trata de que no se enoje y así evitar
el castigo o la catástrofe individual o colectiva. En sí la
postura básica es legítima dentro de la vida religiosa; si se
admite la existencia de la divinidad sería incongruencia negar la
posibilidad de la a. Las desviaciones muy frecuentes introducidas
en la historia de la mántica proceden de la credulidad humana, de
adherencias extrañas a la relación estrictamente religiosa del
hombre con la divinidad o a concepciones falseadas de la misma.
Así, el concepto cósmicopanteísta de todos los seres entretejidos
en una especie de tela de araña que los hace vitalmente
interdependientes y los impregna de divinidad, condujo a varios.
pueblos de cultura arcaica a creer que cualquier ser del universo
concentra en sí y manifiesta todo el universo. Por eso, el
movimiento de los astros, el vuelo de los pájaros, las entrañas de
los animales sacrificados, etc., reflejan con fidelidad lo que
acontece en otro sector del cosmos e incluso lo que va a ocurrir
(G. van der Leeuw, o. c. en bibl.). El determinismo (v.) finalista
junto con su doctrina de la transformación incesante del mundo,
que se opera en ciclos periódicos y exactamente iguales, hizo que
los estoicos (v.) admitieran la a. como los inmortales,
conocedores del futuro no por una ciencia divina especial sino por
haberlo ya visto en ciclos anteriores, se lo manifiestan a los
mortales.
3. Los adivinos, «funcionarios públicos». Lo esencial en las
religiones nacionales (v. RELIGIONES ÉTNICOPOLÍTICAS) es que el
sujeto de la religiosidad es la comunidad familiar, tribal o
nacional, no el individuo. Por eso, el Estado por medio de los
magistrados civiles suele nombrar a los sacerdotes, los adivinos,
etc., comisionados, vitalicia o circunstancialmente, para cuidar
de las exigencias religiosas en nombre de la colectividad
política. De ahí que Platón (Política, 290 cd) llame a los
adivinos «servidores y ayudantes diáconos de la polisEstado» y
especifique: «los adivinos tienen una parte del oficio de
diáconos, porque se los considera como intérpretes de los dioses
acerca de los hombres». Por naturaleza, correspondía al jefe del
respectivo grupo étnicopolítico la tarea mediadora entre la
divinidad y su comunidad en la doble vertiente sacerdotal y
mántica. Con el tiempo, a medida que el grupo fue aumentando en
número y relaciones al pasar de familia a clan y nación, sintió la
urgencia de delegar en unos hombres que fueran intérpretes
profesionales de los dioses, pues la misma persona no podía
atender al gobierno de los hombres y al servicio del dios (Filón,
De virtutibus, 54). Sin embargo, conservaron algo del pasado
esplendor, p. ej., obligación de los cónsules de ofrecer
sacrificios y de hacer los augurios personalmente en determinadas
circunstancias: comienzo de una empresa guerrera, etc.
4. Métodos y clases de adivinación. Nadie como Cicerón,
precisamente en su obra De divinatione, puede señalar las formas
de a. sin anacronismo religioso ni cultural: «Existen escribe dos
clases de adivinación... Unum (genus), quod particeps esset artis,
alterum, quod arte careret. La primera tiene lugar por medio de
conjeturas y observaciones»; a ella (llamada artificial,
inductiva, etc.) pertenecen «la inspección de las entrañas, la
observación de los rayos y prodigios, las predicciones por medio
de augurios y señales prodigiosas y, en fin, todo lo conjetura)».
«La segunda se realiza por los esfuerzos y penetración del alma en
comunicación con la divinidad, de la que ella misma es emanación y
tiene origen»; en ésta (natural, intuitiva, «entusiástica», cte.)
encuadra a «los previsores del porvenir en sueños» y a «los
vaticinantibus per furorem (locura mántica)» (6, 11; 2, 11; 18,
3).
5. Adivinación inductiva, artificial, cte. Señales
prodigiosas. Ciertamente, los «anuncios, portentos, monstruos,
prodigios», que servían para «manifestar, anunciar, predecir» el
querer de los dioses en el presente y en el futuro, abundan
profusamente en la historia de los pueblos: fenómenos atmosféricos
o meteorológicos como aerolitos, cometas, resplandores celestes,
rayos, lluvias «milagrosas» de sangre, piedras, etc. (Homero,
Ilíada, 4, 75 ss., 16, 459; Heródoto, 7, 57; Pausanias, 2, 6, 3;
Tucídides, 7, 79, 3; Tito Livio, 1, 3, 9, 14; 22, 1, 9; 27, 11, 2;
31, 12, 5; 42, 20, 5; etc.), «platillos volantes» (Tito Livio, 22,
1, 9; 61, 62, 4); prodigios terrestres: sangre en las fuentes o en
los ríos (Tito Livio, 22, 11, 10; 45, 16, 5), lacrimación y sudor
de sangre en las imágenes (Plutarco, Alejandro, 14; Tito Livio,
22, 1, 12; 27, 4, 14; 28, 11, 4; cte.), presencia sorprendente de
abejas, lobos, serpientes, aves de bueno o mal agüero, etc.
(Homero, Ilíada, 2, 308 ss.; Heródoto, 1, 78; . Tito Livio, 21,
46, 1; 25, 16, 2; 32, 29, 2; cte.); llamas y nimbos misteriosos en
torno a hombres o niños, como en el caso del prohijado de
Tarquinio, rey de Roma, presagio de su futuro glorioso (Tito Livio,
1, 39, 1; 25, 39, 16); engendros monstruosos, animales o infantes
que hablan, voces misteriosas, etc. (Tito Livio, 1, 31, 3; 3, 10,
6; 35, 21, 4; etc.). Véase un caso paradigmático por la
acumulación de todos los prodigios y la exposición del proceso
oficialmente seguido en Tito Livio, 2, 14, 20.
Cleromancia o sortiaria. Las suertes como método oracular
están muy difundidas en las culturas arcaicas de todas las
regiones. Platón (Leges, 759 c) ve la manifestación de la voluntad
divina en el sistema de echar suertes, cuando se trata de designar
a un sacerdote, etc., procedimiento similar al de la elección del
apóstol Matías (Act 1, 2126). Quizá donde más hondamente arraigó
este sistema fue en la zona itálica. Durante la época imperial
tiraban con dos o tres dados y veían en una tabla el significado
de la tirada. A veces extendían palillos de madera, piedrecitas,
granos o harina, que según elloseran movidos de algún modo por la
fuerza divina derramada sobre ese material sortiario (Jámblico, De
mysteriis, 3, 17; Píndaro, Píticas, 4, 189 ss.; etc.; para los
germanos, Tácito, Germania, 10). Los oráculos más conocidos de
este tipo son los de Preneste de la Fortuna Primigenia (Cicerón,
De divinatione, 2, 86) y el de Antium de las dos Fortunas
(Macrobio, Saturnalia, 1, 23, 13); sobre otros lugares, Tito Livio,
21, 62, 5; 22, 1, 11; etc. En este apartado podemos encuadrar el
intento de varios personajes que desearon averiguar quién sería el
sucesor del emperador Valeriano. Uno de ellos tenía un anillo
colgado de una cuerda sobre una copa con las letras del alfabeto
escritas en el borde. Al moverse el anillo, dio en las letras theo;
de ahí dedujeron que el sucesor sería Theodorus, un alto
funcionario de la corte. Para evitarlo, informado el emperador,
ordenó ejecutarlo con otros muchos (Arriano Marcelino, 19, 12, 34
y 19; 18, 3; 29, 1). Una derivación de este método son las
llamadas sortes biblicae, homericae, virgilianae. En época tardía
del Imperio se emplearon con fines oraculares versos tomados de la
Ilíada, Odisea, Eneida, etc. Así el de Virgilio (Eneida, 6, 882)
sobre Marcelo, Si qua Pata aspera rumpas, fue aplicado a Alejandro
Severo por el oráculo de Preneste.
Licnomancia. Los magos leían el porvenir en la llama de una
antorcha (licnos). Comenzaban con una larga serie de oraciones,
abriendo y cerrando los párpados; la llama tomaba, a su vista, la
forma de una habitación, volvían a rezar con los ojos cerrados y,
al abrirlos, todo aparecía agrandado y bajo una luz intensa. En
ese instante comenzaba su capacidad oracuIar (Papyri Graecae
Magicae, 4, 930 ss., 276 ss.; 7, 540; cte.).
Hidromancia. Por medio del agua, a veces también de aceite;
método empleado en el mundo helénico, romano, babilonio, persa y
en varias zonas de religiosidad primitiva (Estrabón, 16, 2, 39; S.
Agustín, Ciudad de Dios, 7, 35; Papyri Graecae Magicae, 4, 154 ss.;
3209 ss.).
Omina o cledonomancia. Aparte de algunos «avisos y
.embajadas divinas» (Homero, Ilíada, 20, 129 ss.; Odisea, 1, 282
ss.), este término derivado de cledon, equivalente del latín omen
o presagio, rumor, designa ciertas palabras pronunciadas en
circunstancias especiales que las dan un sentido nuevo (Homero,
Odisea, 20, 105 ss.; Esquilo, Prometeo, 486 ss.; Jenofonte,
Memorabilia, 1, 1, 3; Eurípides, Ion 1187). Fue muy empleado este
sistema entre los pitagóricos (Cicerón, De divinatione, 1, 102) y
en los oráculos de Tebas, Pharai y Esmirna (Pausanias, 7, 22 ss.;
9, 117). Poco antes de morir derrotado en su expedición al
Oriente, Craso comprendió que el grito ¡Cauneas! (higos) del
vendedor de fruta era un omen, que le prevenía: Caue ne eas! (¡no
vayas!) (Cicerón, De divinatione, 2, 84).
Serpiente. Sobre su peculiar función mántica, v. SERPIENTE
II.
Hieroscopia o auspicios. Este procedimiento se basaba en la
observación de las víctimas sacrificiales: forma en que se
producía el colapso, las convulsiones, posición de las entrañas,
especialmente el hígado (Jenofonte, Helénicas, 3, 4, 15; cte.),
hiel (Eurípides, Electra, 827 ss.). Los auspicios eran privata o
publica; éstos solamente podía hacerlos un magistrado (sobre
diversos aspectos de los auspicios, Heródoto, 6, 112; Esquilo,
Siete contra Tebas, 230 ss.; Tucídides, 6, 69, 2; Cicerón, Natura
deorum, 2, 10; De divinatione, 1, 28 y 104; Valerio Máximo, 1, 4,
2, etc.).
Augurios. La predicción de los acontecimientos mediante la
observación del canto, vuelo y modo de comer de las aves era el
presagio de más estima y categoría social en Roma. Los augures
integraban uno de los cuatro colegios principales de sacerdotes
(Tito Livio, 10, 9, 21). Por su frecuencia y obligatoriedad antes
de cualquier empresa guerrera o cívica, en muchos casos terminaron
por convertirse en un simple rito despojado de su significación
expresiva de la voluntad de los dioses. Debido a este ritualismo,
se explica que no importara que fueran espontáneos o provocados.
Así, un buen augurio consistía en que los pollos sagrados bebieran
con avidez; en cierta ocasión no tenían sed, pero se los arrojó al
Tíber y, naturalmente, el augurio resultó favorable. Así el
cupidus belli gerendi pudo emprender la guerra (Servio, In
Aeneidam, 6, 198; Tito Livio, 22, 42, 9; Cicerón, Natura deorum,
2, 7; De divinatione, 1, 29, 2). Los augurios se utilizaron, en
general, en todos los pueblos de la religión celeste, quizá por la
relación de las aves con la morada de sus dioses. (De su
aplicación por los druidas celtas trata Cicerón en De divinatione,
1, 15; 1, 41).
Quiromancia y morfoscopia. No faltó en la Antigüedad la
actual a. gitana por medio del análisis de las rayas de la palma
de la mano (Aristóteles, Historia animalium, 493 b, 32 ss.;
Problemata, 896 a, 37 ss.; Arte midoro, 2, 69, etc.) y la
realizada por la observación de la forma del cuerpo (morfoscopia),
de sus diversos miembros o de algunos de sus efectos, p. ej.,
estornudos, crepitus ventris, etc. (Homero, Ilíada, 17, 541;
Jenofonte, Anábasis, 3. Véase una parodia en Aristófanes, Equites,
638 ss.).
Axinomancia, ooscopia, coscinomancia, etc. En este apartado
podríamos incluir otras muchas clases de a. Baste enumerar las
efectuadas mediante la observación de hachas (axinomancia) (Plinio,
Historia natural, 3, 19 y 142), huevos (ooscopia) (Orphicorum
fragmenta, 223k), cribas (coscinomancia) (Teácrito, 3, 31), etc.
6. Adivinación natural, intuitiva, etc. Aquí no se trata de
deducir tras la observación de algo, sino que el porvenir es
intuido gracias a la presencia externa de algún ser preternatural
(muertos, sueños, etc.) o a la presencia de la divinidad dentro
del mortal (a. «entusiástica»).
Nigromancia. Es cierto que los centros de consulta oracular
de los muertos, atestiguados en los documentos literarios, se
hallan en la periferia del mundo helénico y que no siempre las
libaciones ofrecidas a los difuntos tenían finalidad mántica, sino
que trataban de aplacar su peligrosidad y, sobre todo, de
presentarles los alimentos necesarios para que conservaran algún
recuerdo corporal, la umbra, residuo de su existencia pasada y
manifestación sensible de su vida ultraterrena. En algunos casos
necesitaban más la corporeidad, pues debían ponerse en
comunicación con los vivientes, p. ej., Ulises en la Odisea. No
obstante, conocemos varios casos de consulta a los muertos con el
fin primario de que ellos revelen el porvenir o, también, lo que
ocurre lejos del lugar donde se halla el consultante, p. ej.,
estado del palacio de Ulises, de su esposa Penélope (Homero,
Odisea, 11, 180 ss.). El libro once de la Odisea y, sólo hasta
cierto punto, el sexto de la Eneida, ofrecen casos paradigmá
ticos de nigromancia (latín, necro, muerto; mantia,
adivinación, derivado del griego necromanteia) (Esquilo, Persas,
607 ss.; Heródoto, 4, 172; Estrabón, 4, 5; Cicerón, Tusculanas, 1,
37, etc.; Luciano, Necuia, 6 ss., tiene una parodia) (v. DIFUNTOS
I; MUERTE IV).
Oniromancia. El dualismo (v.) antropológico que considera al
alma sepultada en el cuerpo facilitó la creencia en sus peculiares
facultades durante el sueño: «Cuando el alma está en el sueño
separada de la vida social y del contagio del cuerpo entonces
recuerda el pasado, ve el presente y prevé el porvenir; pues yace
el cuerpo del dormido como si estuviera muerto, pero el alma vive
más vigorosamente» (Cicerón, De divinatione, 1, 30, 63). Por eso
el estado de sueño es el más propicio para recibir el oneiros (de
ahí oniromantia), visión o, mejor, figura onírica, que puede ser
un dios (Homero, Odisea, 6, 20 ss.), un espíritu (Homero, Iliada,
23, 65 ss.), un mensajero onírico preexistente (ib., 2, 5 ss.) o
una imagen (eidolon) creada para ese momento (Homero, Odisea, 4,
795 ss.); en cualquier caso no es lo soñado en el sentido actual,
subjetivo, sino que existe objetivamente y es independiente del
que tiene el sueño o, según la terminología helénica (Homero,
Hesiodo, Isócrates, Hechos de los Apóstoles, etc.), de la persona
junto a cuya «cabeza se coloca el sueño» (Heródoto, 1, 34, 1; 2,
139, 1; 2, 141, 3; Isócrates, 10, 65; Act 23, 11; etc.). Conforme
a una clasificación de origen arcaico transmitida por Artemidoro
(1, 2, 3), Macrobio (In somnium Scipionis, 1, 3, 2) y otros, los
sueños pueden ser: a) simbólicos, especie de acertijo, cuyo
significado no puede entenderse sin interpretación, p. ej., sueños
del faraón (Gen 41, 1 ss.); b) norama o visión, representación
previa de algo futuro, y c) crematismos u oráculo, cuando alguien,
dios, muerto, etc., revela sin simbolismos el porvenir y las
normas de conducta (casos en Heródoto, 1, 34, 1; Platón, Critias,
44 a; Plutarco, Alejandro, 26) (v. SUEÑos II).
Incubación. Este método es como la resultante de la
nigromancia y de la oniromancia. La tierra estuvo dotada de
cualidades mánticas. Ya en la Odisea (24, 12) los sueños son
considerados telúricos y la tierra es llamada «madre de los sueños
de alas negras» (Eurípides, Hécuba, 70 ss.; etc.), así como
protomantis (Esquilo, Euménides, 33). De ahí que los griegos,
incluso en la época histórica, emplearan la incubación o dormición
sobre tierra sagrada para obtener sueños mánticos y, también, con
fines médicos; pero aun en este caso, quizá fuera más acertado
afirmar que, al menos en Epidauro, la curación por medio de la
serpiente encarnación de la Madre Tierraiba casi siempre
acompañada de un sueño que adelantaba su conocimiento comprobado
al despertar (v. sERPIENTE II). En la inscripción de un exvoto se
lee que un hombre se úurmió fuera del templo en Epidauro, salió
una serpiente sagrada, le lamió el dedo enfermo y despertó curado.
Durante la incubación había soñado que un joven de hermosa
presencia, el dios (Asclepio), le vendaba el dedo (M. Guerra, La
serpiente, epifanía y..., «Burguense» 6, Burgos 1965, 4345, 5759).
Los centros más famosos de incubación eran los de Asclepio en
Epidauro, en Menfis y en la isla Tiberina de Roma, el de Sérapis
en Alejandría, el de Teofonio en Lebadea (Beocia) y el de Anfiarao
en Oropos (BeociaÁtica). También la practicaron otros pueblos, p.
ej., los nasamones del Sahara (Heródoto, 4, 172).
Entusiástica, extática o por inspiración, locura o posesión.
La a. extática se halla atestiguada ya en el s. xi a. C. en
Fenicia y tres siglos antes entre los hititas. Tiresias (Eurípides,
Bacantes, 298 ss.) afirma que Dioniso (v.) es
un dios de profecía extática y, según Heródoto (7, 111), en
su oráculo de Trecena (país de los satras) se practicó el trance
de los médiums femeninos. En Asia, lo mismo que en Grecia, este
tipo mánticó va unido al culto de Apolo en sus oráculos de Claros
y Bránquidas, cerca de Colofón y Mileto respectivamente, así como
en Delfos. Poseídos por el furor divinus profetizaron muchas de
las figuras más o menos legendarias, que no pertenecieron a
oráculos oficiales: Casandra (Píndaro, Píticas, 11, 33; Esquilo,
Agamenón, 1056 ss.) y los adivinos, con frecuencia sin sede fija,
tanto hombres (bácidas) como mujeres (v. SIBILAS), sin excluir los
que cita Platón (Pilebo, 67 b; Apología, 22 c; Menón, 99 c).
No podemos precisar cómo daba sus respuestas la Pitia de
Delfos (v.), sin duda el oráculo más famoso de la Antigüedad. Al
parecer, descartada la figura de la Pitia «frenética» de la
tradición vulgar y su atribución exclusiva a la inhalación de
gases mefíticos despedidos por una grieta en la tierra, es preciso
admitir que actuaba en estado de «entusiasmo» en su sentido
etimológico de en, theos, endiosada o poseída por Apolo; su trance
sería como el de los médiums espiritistas modernos, aunque
algunos, p. ej. P. Amandry (v. bibl.), lo consideran un caso más
de cleromancia. No podemos determinar cómo llegaba a este estado
de trance. Pudo deberse a autosugestión favorecida por factores
externos, p. ej. bebida de agua sagrada, baño quizá en la fuente
Castalia, fumigación con hojas de laurel quemadas (Plutarco),
masticación de esas hojas (Luciano), inhalación de los famosos
vapores, etc. De hecho, los oráculos más conocidos, p. ej. los de
Delfos, Claros, Delos (v.) en Grecia, Heliópolis (Siria),
Hierápolis (Frigia), etc., están cerca de fuentes, bosques..., que
multos... commovent, o de grietas de la tierra, por las cuales
salen gases quibus inflatae mentes oracula funderent (Cicerón, De
divinatione, 1, 50, 114; etcétera). Tampoco sabemos si al salir
del trance recordaba («posesión» lúcida) o no («posesión»
sonambúlica)
lo dicho en voz baja y que los «profetas» comunicaban
a los consultantes. Durante la Antigüedad la creencia popular
atribuye los dones de la Pitia a la «posesión», también los Padres
de la Iglesia, p. ej. Minucio Félix (Octavio, 26). La opinión que
los atribuye a una propiedad innata del alma ejercitada en
circunstancias peculiares, p. ej. durante el sueño, trance, etc.,
al verse libre de la interferencia corporal o del control
racional, se halla ya en Aristóteles (Problemata, 954 a 34 ss.),
Cicérón (De divinatione, 1, 18, 67, 70, 113) y Plutarco (Oráculo
délf ico, 39 ss.; 431 ss.).
V. t.: ORÁCULO; MAGIA; SUEÑOS II; ASTROLOGÍA; SUPERSTICIÓN;
PROFECÍA Y PROFETAS III.
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M. GUERRA GÓMEZ.
Cortesía de Editorial Rialp. Gran Enciclopedia Rialp, 1991