ACTUALISMO
Filosofía
Se llama a., en
un sentido muy general, a la concepción filosófica que reduce a
acto toda la realidad. Él a., pues, niega o declara inexistente
toda realidad no actual, es decir, toda realidad potencial. No se
trata sólo de que se dé primacía al acto sobre la potencia, porque
esto lo hace toda filosofía, sino de la positiva reducción de esos
dos principios a uno solo, al acto.
Ahora bien, el acto (v.) es un concepto análogo con una gran
variedad de sentidos. De esos sentidos los fundamentales son
cuatro: el movimiento, la acción, la forma y la existencia. Por
ello, en principio, cabrán cuatro modalidades distintas de a.: la
reducción de toda la realidad al movimiento (movilismo), o a la
acción (activismo), o a la forma (¿formalismo?), o a la existencia
(¿existencialismo?). Pero en el uso de estas etiquetas hay que
proceder con cautela. La postura filosófica que se conoce en
nuestros días con el nombre de existencialismo (v.) no consiste en
el intento de reducir toda la realidad a existencia. En primer
lugar, la tesis del existencialismo se refiere sólo a la realidad
humana, no a toda realidad, y en segundo lugar, lo que propugna no
es la reducción del hombre a la existencia, sino la primacía o
prioridad de la existencia sobre la esencia. Así, p. ej., escribe
Sartre: «¿Qué significa aquí que la existencia precede a la
esencia? Significa que el hombre primeramente existe, se
encuentra, surge en el mundo, y que se define después. El hombre,
tal como lo concibe el existencialismo, si no es definible es
porque al principio no es nada. Él no será sino después, y será
tal como se haya hecho» (L'existencialisme est un humanisme, París
1946, 2122).
Por otro lado, lo que se entiende hoy bajo el rótulo de
formalismo es, de un modo muy general, la apelación a la forma o
la exaltación de ella, en cualquiera de los sentidos en que la
forma puede tomarse. Así, hay un formalismo metafísico (como la
teoría de las formalidades de Duns Escoto), y un formalismo moral
(como la moral kantiana), y un formalismo matemático y lógico
(como el representado principalmente por Hilbert). Pero el
formalismo entendido como una de las especies de a. sería la
reducción de toda la realidad a forma, con la consiguiente
negación de la materia. Un ejemplo típico de esta especie de
formalismo nos lo ofrece Leibniz (v.). La realidad entera está
constituida para 61 por las sustancias simples a las que llama
mónadas. Estas mónadas son inmateriales, pues «donde no hay
partes, no hay extensión, ni figura, ni divisibilidad posible
(...). Tampoco hay que temer respecto de ellas la disolución, ni
se puede concebir modo alguno por el cual una sustancia simple
pueda perecer naturalmente. Por la misma razón tampoco hay manera
de que una sustancia simple pueda comenzar naturalmente, porque no
se la puede formar por composición» (Monadología, n° 35, Die
philosophischen Schriften, VI, Hildesheim 1965, 607). Por el mismo
hecho de carecer de materia, es decir, de todo principio de
pasividad, las mónadas «no pueden ser alteradas o cambiadas en su
interior por otra criatura (...), puesto que ninguna causa externa
puede influir en su interior» (o. c., n° 7, 11). Este tipo de
formalismo metafísico tiene el inconveniente de no poder explicar
la multiplicidad puramente numérica de los individuos de una misma
especie (pues, al negar la materia, todas las diferencias tienen
que ser formales), y de tener que negar toda pasividad en la
naturaleza y correlativamente toda acción transitiva. Pero se
trata de datos de experiencia que no hay derecho a negar.
Las otras dos modalidades del a.: el movilismo y el
activismo, tienen en el empleo ordinario sentidos más de acuerdo
con el que aquí les damos. El movilismo o la filosofía del
devenir, como también se la llama, es la postura que reduce toda
la realidad a flujo o cambio incesante, como Heráclito (v.) y
Cratilo en la Antigüedad, y Bergson (v.) y Le Roy en nuestros
días. Por su parte, el activismo, que casi siempre se reduce a ser
una teoría del hombre y no de la totalidad de lo real, se suele
entender de dos maneras, que se corresponden más o menos con los
dos tipos fundamentales de acción, la transitiva y la inmanente
(v. ACCIÓN I). Hay, en efecto, un activismo que consiste en dar
una importancia desmedida a la acción transitiva o productiva de
modo que, si no se reduce todo a ella, por lo menos todo gira en
torno de ella o va a remolque de ella. Tal sería el caso del
pragmatismo (v.) y de todas aquellas teorías que conceden primacía
absoluta en el hombre a la acción sobre la contemplación; y éste,
como se ve, no es un a. riguroso. Por último, hay un activismo que
reduce al hombre a sus actos y especialmente a sus actos de
conciencia (es decir, a sus acciones inmanentes), y éste sí que es
un a. riguroso, y el que suele designarse sin más con el nombre de
actualismo. Por lo demás, este tipo de a. puede presentarse como
una simple explicación ~psicológica del hombre, explicación
positivista que se resiste a admitir algo que esté más allá de los
hechos, y por ello rechaza toda sustancia humana, sea alma o
espíritu; o bien se presenta como una construcción metafísica de
más altos vuelos, pero cuya tesis capital es la misma: la negación
de todo ser sustancial en el hombre que sirva de fundamento o de
principio a sus actos. Para llegar a este a. metafísico se suelen
aducir dos hechos humanos: el de la libertad y el de la
conciencia. Si el hombre es efectivamente libertad pura, no puede
ser sustancia (tal dicen, p. ej., muchos existencialistas); y
asimismo, si el hombre es conciencia absoluta, puro conocimiento
de sí, tampoco esto es compatible con la existencia de una
sustancia humana distinta de sus actos (tal dicen, p. ej., los
idealistas).
No vamos a detenernos aquí en la exposición de estas formas
de a. que se tratan detalladamente en los autores y sistemas
citados. Sólo unas observaciones críticas al movilismo y al
activismo en su forma de a. estricto. El movilismo absoluto es
inadmisible. Una cosa es que todo cambie y otra que todo se
reduzca al cambio; lo primero puede admitirse, aunque sólo para
las cosas creadas; pero lo segundo, de ninguna manera. Porque si
no hay un sujeto del cambio, sino que lo que cambia es el mismo
cambio, entonces el cambio dejará de ser cambio y nada cambiará. Y
si se dice que no importan las posibles contradicciones que esto
puede entrañar, porque la contradicción es la misma esencia de lo
real, entonces tampoco habrá por qué admitir el cambio, pues lo
contradictorio (lo que es y a la vez no es) más se compagina con
la quietud que con el cambio.
Por su parte, el a. estricto también resulta inadmisible.
Cierto que el flujo de la conciencia humana y el hecho de la
libertad son incompatibles con cierta caricatura de la noción de
sustancia que el a. ha ideado para tener el gusto de refutarla,
pero el genuino concepto de sustancia (v.) no es incompatible con
aquellos hechos. Es más, sin recurrir a la sustancia humana no hay
posibilidad de explicar la conciencia que tenemos de nosotros
mismos (una conciencia siempre inadecuada, siempre relativa), ni
tampoco la efectiva libertad del hombre, que no es una libertad
pura y absoluta, sino una libertad finita (v. LIBERTAD I).
BIBL.: J. BENDA, De quelques constantes de Pesprit humain. Critique du mobilisme contemporaine, París 1950.
J. GARCÍA TópEz.
Cortesía de Editorial Rialp. Gran Enciclopedia Rialp, 1991