ABORTO III. TEOLOGIA MORAL.

Categoría: Teología

Junto al a., tradicionalmente se han estudiado en Moral las intervenciones dirigidas a quitar la vida al feto ya maduro p. ej., la craniotomía y la embriototnía, cuando el parto (v.) no podía desarrollarse normalmente y era imposible la extracción del feto íntegro y vivo. Estas operaciones, que por fortuna ya casi constituyen sólo un vergonzoso y triste capítulo de la historia de la Medicina, tendían en esencia a reducir el volumen del feto, mediante cortes y fracturas que permitían su extracción, pero que llevaban irremediablemente a la muerte del niño. De ahí que merezcan en plena regla todas las consideraciones morales que se aplican al a.
      Especies. Desde un punto de vista estrictamente moral, se divide en a. voluntario, bien sea querido directamente o bien sea solamente permitido de modo indirecto; y a. involuntario. La división que suele hacerse desde un punto de vista legal, entre el criminal y el terapéutico, no tiene vigor en el ámbito moral, porque cualquier tipo de a. directo es siempre ilícito, y no puede bajo ningún concepto considerarse como medio terapéutico. El a. involuntario, llamado también espontáneo o natural, es aquel que se produce por causas ajenas a la voluntad humana, sin ser querido por la madre o por ninguna otra persona. Evidentemente, cuando no era previsible o cuando aun siendo previsible no se puede evitar, este tipo de a. carece de valoración moral, porque no se debe a un acto humano, y, por consiguiente, no será objeto del estudio que se hace a continuación. Únicamente el a. voluntario o provocado, en sí o en su causa, es el que presenta graves implicaciones morales, y a él nos referiremos exclusivamente. A estos efectos, es fundamental la diferencia entre el a. directamente provocado y el no querido directamente: el primero es aquel que ha sido premeditado y querido como fin principal para desembarazarse del niño o como medio para salvaguardar la honra, la salud, la vida o cualquier otro bien de la madre o de otras personas; el a. no querido directamente, o indirecto, es aquel que no se realiza como medio o como fin de la acción, sino que aun previéndolo es algo que se sigue como consecuencia accidental y probable de esa acción, en sí misma libre y legítima, de tal modo que, si se pudiera, se evitaría el a. A este tipo pertenece, p. ej., ,el que podría seguirse de unos remedios médicos aplicados a la madre para curar directamente una enfermedad, o el que podría sobrevenir si la madre se ve en la necesidad de realizar un viaje muy penoso o unos trabajos excepcionalmente duros.
      Historia. Ya en los libros del A. T. se encuentran textos explícitos sobre el a. humano. Aparte de algunas referencias metafóricas y literarias (cfr. Eccl 6, 3; Num 12, 12; lob 3, 16; 1 Cor 15, 8), en Ex 21, 22, se enumeran las penas a que estaba sujeto el causante involuntario de un a.: «si dos hombres riñen, y uno de ellos golpea a una mujer embarazada y provoca el aborto, pero la mujer vive, será castigado en la medida en que dispusiere el marido de la mujer, y como juzguen los árbitros». Parece evidente que el a. voluntario y directo no era practicado entre los hebreos, pero no sucedía así en los demás pueblos de la Antigüedad. Son conocidos, p. ej., los tes= timonios de Hipócrates, que lo condena claramente en el llamado juramento hipocrático, y de algunos escritores romanos: Ovidio (De amoribus, 1, 11, cap. XIII), Juvenal (Sátiras, II, VI) y Plauto (Truculentus, 1,11, 99). Desde los primeros tiempos del cristianismo (Didaqué, 2, 2; 5, 2; Epístola de Bernabé, 1920, en PG 2, 777 y 780) la Iglesia ha sido constante en la condena del a. y ha impuesto severas penas a los culpables de este pecado (v. PECADO IV).
      Quizá la única voz discordante, en la Antigüedad cristiana, es la de Tertuliano, que en una de sus obras montanistas, y solamente con una referencia marginal utilizada como argumento en contra de quienes sostenían que el feto comenzaba a vivir en el momento de hacer la primera inspiración, no parece reprobar claramente el a. o la embriotomía en caso de necesidad (De anima, cap. 25: Corpus Christianorum, Series latina, Tertulliani Opera, 820), anticipando ya, con palabras de predominante sabor retórico, alguno de los argumentos que más adelante se emplearían para tratar de justificar el a. Numerosos concilios han reiterado desde los primeros siglos las condenas del a. cfr. conc. de Elvira, can. 63 (a. 306); conc. de Ancira, can. 21 (a. 314); conc. de Trullo, can. 91 (a. 692); conc. de Worms, can. 35 (a. 869), y lo mismo atestiguan disposiciones antiguas de los papas y las colecciones de leyes canónicas más conocidas: Esteban V (VI), Consulisti de infantibus, septiembre 885: Denz.Sch. 670; Canones S. Gregorii, cap. 106: ed. F. W. H. Wasserschleben, p. 542; Poenitentiale Bedae, 4, 12: ed. F. W. H. Wasserschleben, p. 225. En estos últimos documentos, de modo semejante a lo que sucede en la const. Ef frenatam de Sixto V (29 oct. 1588) y en la const. Sedes Apostolica de Gregorio XV (31 mayo 1591), se hace referencia a la distinción entre el a. de un feto animado y el de un
      feto inanimado, distinción motivada por la cuestión sobre el momento en que es infundida el alma racional en el producto de la concepción.
      Esta cuestión, que tierie su origen ya en Aristóteles (cfr. De anima y De generatione animalium), ha ocupado la atención de los teólogos bastantes siglos (cfr. A. Chollet, Animation, en DTC 1, 13051320; E. Navarro Rubio, El momento de la unión del alma con el cuerpo, Pamplona 1957), pero cada día es más general la opinión de que el alma es infundida por Dios en el momento de la fecundación (v. HOMBRE III): no es éste, sin embargo, el lugar para hacer un estudio detenido de las razones que han hecho inclinarse la balanza del lado de la animación inmediata. No obstante, interesa notar que incluso en los tiempos en que parecía prlvaleeer la distinción entre el a. de un feto inanimado es, decir, el a. de un producto de la concepción, que hipotéticamente todavía no tuviera alma racional y el de un feto animado, el magisterio de la Iglesia no ha dejado de reprobar cualquier tipo de a., aunque en algunos casos esa distinción sirviera para agravar las penas del a. de un feto animado. De hecho, dos proposiciones que fundándose en la teoría de la animación retardada trataban de eximir de culpa el a. antes de la animación, fueron rechazadas en 1679 por Inocencio XI (cfr. Denz.Sch. 2134 y 2135). Más adelante esa distinción entre el a. de feto inanimado y el de feto animado desaparece de la legislación y de la doctrina eclesiásticas, y ya no se encuentra en la const. Apostolicae Sedis de Pío IX (12 oct. 1869), ni es recogida tampoco en el CIC (can. 2350, 1), al enumerar las penas canónicas a que están sujetos los culpables del pecado de a.
      Moralidad. a) el aborto directo es esencialmente un pecado de homicidio, porque la vida del feto es una vida humana. En este sentido se han pronunciado las declaraciones del magisterio eclesiástico anteriormente citadas, y a esa razón obedecen otras condenas que en repetidas ocasiones ha formulado la Iglesia de toda práctica dirigida directamente a suprimir la vida del feto (cfr. Denz. Sch. 3258, 3298, 3337 y 3719 ss.). «Todos los delitos que se oponen a la misma vida, como son los homicidios de cualquier género, el genocidio, el aborto, la eutanasia y el mismo suicidio voluntario; todo lo que viola la integridad de la persona humana (.:.); todo lo que ofende la' dignidad humana (...); todo eso y otras plagas análogas son, ciertamente, lacras que mientras afean a la civilización humana, en realidad rebajan más a los que así se comportan que a los que sufren la injusticia. Y, ciertamente, están en contradicción con la honra del Creador» (conc. Vaticano II, const. pastoral Gaudium et Spes, n° 27). No obstante tan repetidas afirmaciones, aun reconociendo que el a. implica un homicidio, no han faltado corrientes de opinión que han tratado y tratan de justificar el a. con teorías dirigidas a excusar de culpa ese homicidio. Las expondremos a continuación, seguida cada una de la oportuna crítica:
      1) Si la animación se verifica tardíamente, el embrión, en los primeros tiempos del embarazo, no es todavía un hombre y, por consiguiente, no supone homicidio quitarle la vida. Es más: incluso concediendo valor a la opinión que sostiene la animación inmediata, ambas opiniones serían probables y, por consiguiente, no habría un seguro pecado de homicidio en el a. realizado en los primeros días.
      Respuesta. Está claro que, si la animación es inmediata, el a. siempre será homicidio; pero aun si no fuera inmediata, también es gravemente ilícito, como declaró el Santo Oficio el 4 abr. 1679, al condenar las siguientes proposiciones: «Es lícito procurar el aborto, antes de la animación del feto, para evitar que maten o que quede infamada una mujer soltera que se descubre en estado»; «Parece probable que todo feto, mientras está en el seno materno, carece de alma racional, y que solamente empieza a tener alma cuando es dado a luz; por consiguiente, se ha de decir que en ningún aborto se comete homicidio» (cfr. Denz.Sch. 2134 y 2135). El motivo para reprobar estas proposiciones ha tratado de encontrarse de diverso modo según los autores. S. Alfonso María de Ligorio, p. ej., hablaba de una distinción entre el a. de feto animado, que sería homicidio propiamente dicho, y el de feto inanimado, que sería un homicidio anticipado; otros, como A. Niedermeyer, hacen notar que desde el momento de la fecundación, sea cual sea el momento de la animación, el germen humano es precisamente humano, un hombre en potencia, que no puede llegar a ser otra cosa sino un hombre; de ahí la grave ilicitud de la interrupción voluntaria y directa de esa vida que, por necesidad natural, está destinada a convertirse en una persona humana. Por consiguiente, aunque hipotéticamente se concediera la posibilidad de una animación retardada, cualquier a. directo constituye un verdadero asesinato desde el punto de vista moral, pues destruir una vida que probablemente es ya una vida humana denota sentimientos y voluntad homicidas. Nótese que estas consideraciones están de actualidad, a propósito dé algunos, métodos anticonceptivos, que fundan su eficacia en la muerte del embrión en las primeras horas después de la concepción, y que configuran, por tanto, la entidad moral del a. (V. NATALIDAD III; ANOVULATORIOS).
      2) El feto es un simple apéndice de la madre; luego, para salvar la vida materna, será lícito eliminarlo, del mismo modo que es lícito amputar una mano para conservar la vida. Respuesta. El feto no es un apéndice materno, sino una persona su! iuris y con un principio vital propio.
      3) El feto, cuando su presencia atenta a la vida de la madre, es un injusto agresor, del que sería lícito desembarazarse por defensa legítima (v.). Respuesta. Aparte de que el feto no hace nada, voluntaria y conscientemente, para atentar contra la vida de la madre, y que, por consiguiente, no puede moralmente tachársele de injusto agresor, la inmensa mayoría de esas situaciones de conflicto se originan por motivos inherentes no al organismo del niño sino al de la madre, de la que además ha dependido la concepción, y en todo caso sería ella la qne, con ese falso razonamiento, podría ser acusada de agresión injusta, aunque tampoco esta posibilidad sea sostenible (cfr. Denz.Sch. 3720).
      4) Teoría del estado de necesidad, según la cual cuando el embarazo (v.) pone en peligro la vida maternahabría un conflicto entre dos derechos a la vida, a priori igualmente fundados, que habría que resolver, sin embargo, a favor de la madre, puesto que su vida sería de más valor para el marido y para los otros hijos. Respuesta. Ambos derechos a la vida son igualmente sagrados y ha de tenderse con todos los medios a salvarlos. En ningún caso puede darse ese hipotético estado de necesidad, que es aplicable sólo a los derechos alienables p. ej., al derecho de propiedad, pero nunca a la vida humana, que no es jamás una cosa útil a todos (cfr. también Denz. Sch. 3720).
      5) Si el feto fuera consciente de su posición, consentiría en renunciar a su derecho a la vida, para salvar la de la madre. Respuesta. Ningún hombre tiene facultad para renunciar a su vida, porque no dispone de ella (V. SUICIDIO II), y si no es válido el consentimiento expreso, mucho menos lo será el consentimiento que se quiere presumir en el feto.
      6) Es mejor que pierda uno la vida (el hijo), y no la pierdan los dos (el hijo y la madre); luego es lícito provocar el a., que sería el mal menor. Respuesta. Se puede elegir el mal menor cuando se trata de dos males del mismo orden, es decir, si en el caso del a. se tratara de elegir necesariamente entre matar a una persona y matar a dos, pero éste no es el caso: la posibilidad de elección está entre el mal moral del a. que es un homicidioy el mal físico de no impedir, porque no hay medios lícitos, la muerte del hijo y de la madre; y el primero, el mal moral, es el mal mayor.
      7) El a. sería lícito como un medio indispensable para conseguir otros bienes: la vida de la madre, la honra, las diversas razones de las así llamadas «indicaciones» sociales, eugenésicas, familiares, etc. Respuesta. En realidad, si no es lícito el a. ni aunque fuera la única solución para salvar la vida de la madre, como ya se ha dicho, mucho menos lo será para obtener beneficios de menor entidad. En cualquier caso, tratar de lograr unos fines por altos que sean a través de un homicidio, «mediante la muerte de un inocente, es contrario al precepto divino, promulgado incluso con palabras apostólicas: No han de hacerse cosas malas, para lograr cosas buenas (cfr. Rom 3, 8)»: Pío XI, ene. Casti Connubii, 31 die. 1930: Denz. Sch. 3721.
      b) El aborto indirecto, que es el originado como consecuencia probable y accidental de una acción en sí misma legítima, no es pecado cuando se dan las circunstancias clásicas del acto con doble efecto (v. VOLUNTARIO, ACTO); concretamente, en el caso que nos ocupa, es necesario: 1) que la acción en sí misma y en la intención no esté dirigida directamente a provocar el a.: de otro modo, se trataría de un a. directo; 2) que el efecto bueno que se pretende alcanzar no provenga de la muerte del feto, sino de la acción legítima que se realiza; 3) que haya razones proporcionadamente graves a la posible muerte del producto de la concepción, ya que por motivos leves no será lícito exponefsé a ocasionar un a. Esas razones habrán de ser, además, tanto más serias cuanto más probable sea que se origine el a.
      Hay ocasiones en las que fácilmente se advierte la voluntarjedad indirecta del eventual a., p. ej., cuando se trata de administrar a la madre una medicina para curar una enfermedad grave, aunque se tema que esa medicina tendrá efectos tóxicos para el feto; pero en otras ocasiones se encuentran serias dificultades para saber si puede aplicarse la doctrina de la voluntariedad indirecta, p. ej., en.la eventualidad de un embarazo extrauterino o de una intervención quirúrgica dirigida a extirpar un útero canceroso, que contenga al mismo tiempo un feto vivo y no viable.
      En cualquier tipo de a. voluntario o involuntario, directo o indirecto hay obligación de bautizar al feto: de modo absoluto, si presenta signos de vida después de su expulsión (can. 747), o de modo condicionado (v. BAUTISMO III), cuando se duda que viva. Naturalmente es difícil y a veces imposible proveer al bautismo en los a. de poco tiempo, porque el feto no es reconocible; y otras veces el bautismo no es administrable, porque el feto se expulsa ya muerto. Pero siempre ha de haber la preocupación por agotar los recursos humanos para asegurar la vida eterna a esa criatura. Según el vigente CIC (canon 2350, 1), incurren en excomunión, cuya absolución está reservada al Ordinario diocesano, todos aquellos incluida la madre que procuran el a., cuando realmente se ha seguido, es decir, los causantes, mandantes y cooperadores de un a. directo.
      V. t.: HOMICIDIO II; VIDA V; EMBARAZO II; EUGENESIA II.
     

BIBL.: Además de los tratados generales de Teología moral, pueden consultarse: A. BEUGNET, Avortement, en DTC, l, 26442652; L. A. MUÑOYERRO, Deontología médica, Madrid 1934; A. NIEDERMEYER, Compendio de Medicina pastoral, Barcelona 1955; C. TESTORE, Aborto, en Enciclopedia Cattolica, I, Ciudad del Vaticano 1948, 105109; F. ROBERTI, Diccionario de Teología moral, Barcelona 1960; M. IGLESIAS, Aborto, eutanasia y fecundación artificial, Barcelona 1954; G. CLEMENT, El derecho del niño a nacer, Madrid 1954; L. SCREMIN, Diccionario de moral profesional médica, Barcelona 1953; L. PORTES, El aborto, Barcelona 1951; G. MARTELET, 2000 años a favor de la vida, Bilbao 1977; N. BLÁZQUEZ, El aborto (No matarás), Madrid 1977.

J. L. SORIA SAIZ

Cortesía de Editorial Rialp. Gran Enciclopedia Rialp, 1991