III
EL MISTERIO DE MARÍA
REFLEXIÓN MARIOLÓGICA

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Principio mariológico.
María y el Espíritu santo


Hemos estudiado ya los pasajes más significativos de la Biblia acerca de María. Pues bien, ellos han sido actualizados y entendidos dentro de la vida de la Iglesia, en su misión, su pensamiento y alabanza 1. Desde tiempos muy antiguos María ha realizado una función muy importante en la visión del cristianismo. Sin embargo, a consecuencia de diversas rupturas eclesiales, su figura se ha escindido de manera que ahora ofrece rostros significativamente diferentes en la ortodoxia, catolicismo y protestantismo, pudiendo convertirse en lugar de referencia muy valioso para el diálogo ecuménico.

Las reflexiones que ahora siguen han querido situar la figura de María en cada uno de esos campos eclesiales. Para ello tendremos en cuenta varios elementos: visión de Dios, forma de entender a Cristo, experiencia antropológica, pneumatología. El signo mariano viene a presentarse como espacio de cruce, campo en que se encuentran los diversos aspectos del misterio. Nuestra exposición quiere ser sobria y neutral. Sin embargo, indicaremos ya desde ahora nuestros dos grandes presupuestos: queremos fijar la relación entre el Espíritu santo y María; nos gustaría establecer un tipo de diálogo que fuera verdaderamente católico, en el sentido radical de esa palabra.

1. Para una historia del culto mariano, cf. J. A. de Aldama, María en la patrística de los siglos 1-11, Madrid 1970; H. Graef, Maria. La mariologia y el culto mariano a través de la historia, Barcelona 1968; G. Söll, Storia dei dogmi mariani, Roma 1981.


I. DIÁLOGO ECUMÉNICO. TRES POSTURAS

Comenzamos con la perspectiva protestante. Más que su mariología propiamente dicha nos importa su visión antropológico-teológica de fondo. Tratamos después de la ortodoxia, destacando la línea sofiánica que ha entendido a María como icono del Espíritu santo. La tradición católica resulta, a nuestro juicio, más variada. En ella destacamos las posturas que entre 1940 y 1965 hacían de María mediadora y corredentora de la salvación, al lado de Jesús, el Cristo. 2

1. Tradición protestante

Como su nombre indica, ella protesta en contra de los posibles excesos de una veneración mariana anterior, procedente del medievo. Situando a María en el lugar de mediación entre el hombre y Dios, los católicos podían haber corrido el riesgo de convertir a María en sustituto de Jesús o del Espíritu santo. De esa forma, ella vendría a colocarse en el lugar donde ha de hallarse la Escritura y la fe para el cristiano. Estos son los elementos que veremos brevemente en lo que sigue. 3

Sú punto de partida es solus Christus. Frente a los intermediarios, figuras salvadoras y ritos de la Iglesia precedente, el protestantismo se ha fijado sólo en Cristo. Conforme a la palabra de 1 Cor 1,18s, Dios parece estar lejano y nunca puede ser actualizado por leyes y figuras humanas sobre el mundo. Es Dios de juicio y nadie puede reflejar o descubrir su rostro. Sólo la cruz de Jesucristo manifiesta su verdad, como imagen de juicio y de perdón, de muerte y esperanza en medio del pecado de la tierra. Desde ese radical cristocentrismo estaurológico (de la cruz) se reduce la importancia de María. Ella puede haber sido una buena mujer pero nunca es la expresión de lo divino. Dios no se desvela en el enigma bondadoso de su fecundidad materna sino en la entrega, abandono y sacrificio de Jesús sobre el Calvario.

De aquí deriva la sola Scriptura. Frente a la tradición y reinterpretaciones, en parte marianas, de la Iglesia postapostólica, el

  1. Para una visión más detallada de la mariología de esos años, cf. S. de Fiores, Maria nella teologia contemporanea, Roma 1987, 38s.

  2. Cf. W. Delius, Geschichte der Marienverehrung, München 1963; G. Miegge, Die Jungfrau Maria, Göttingen 1962; S. Benko, Los evangélicos y la Virgen María, El Paso Tex. 1981; R. E. Brown (ed.), María en el NT, Salamanca 21986. Presentación sintética y bibliografía sobre el tema en S. de Fiores, o.c., 80-96; R. Bertalot, Protestanti, en Nuovo Diz. di Mariologia, Torino 1985, 1169-1179; C. Pozo, María en la obra de la salvación, Madrid 1974, 73-74.

    protestantismo apela a la verdad sagrada de la Biblia, convirtiéndola paradójicamente en una especie de nuevo intermediario (símbolo o icono) de Dios para los hombres. Este dato resulta significativo y quiero resaltarlo. Los católicos habían concebido a María como intérprete (alguna vez sustitutivo) de Jesús, el Cristo. Los protestantes parecen atribuir esa función a la Escritura: ella es Palabra de Dios expandida que se escucha y venera, se obedece y actualiza. De esa forma, los principios del instinto teológico empiezan a mostrarse divergentes. En el lugar privilegiado donde actúa y se refleja el Espíritu de Dios los católicos han visto una persona: ella es María, una expresión de gracia de Dios sobre la tierra. Por el contrario, el lugar y concreción de esa gracia parece ser en las iglesias protestantes la palabra de exigencia, de recuerdo y compromiso de la Biblia.

    Por eso, ellos destacan el sola lides. Sin ningún tipo de dudas, también la Iglesia antigua y los católicos modernos han marcado la importancia de la fe. Pero siempre han añadido algo importante: la fe puede encarnarse en una vida, en una forma de existencia que se vuelve transparente a la presencia radical de lo divino, como ha sucedido en el caso de María. Por eso, ella aparece como signo de la fe vivida en radicalidad. Lo que interesa es la persona total y transformada del creyente y no el camino de la fe entendida de manera general. En contra de eso, y desconfiando de todas las posibles realizaciones de los hombres (de sus méritos), el protestantismo ha decidido resaltar la fe de una manera exclusivista. Eso significa que en el fondo no hay lugar para la Iglesia como ámbito de celebración jubilosa y confiada del misterio, no hay lugar para modelos de santidad personal... Sólo queda ya la fe en el Cristo. De esa forma, la figura de María pierde su importancia.

    En resumen, el protestantismo concibe al hombre como simul justas et peccator, pecador y justo al mismo tiempo. Evidentemente, eso lo sabía la Iglesia anterior. Pero también sabía que la gracia es poderosa por encima del pecado, de tal forma que puede hacer al hombre dignó del misterio. Pues bien, el protestantismo sigue otro camino. Tiene la impresión de que ser hombre es por sí mismo «vivir en el pecado». Nunca hay gracia pura. Lo que existe es sólo perdón en la caída, bendición de Dios sobre una vida que en sí misma sigue siendo maldita. También María vive en esa situación. Ella ha podido ser fiel, pero nunca ha dejado de ser radicalmente pecadora.4
     

  3. Para un desarrollo de fondo de los temas aquí apuntados, cf. A. González M., Reforma luterana y tradición católica, Salamanca 1987.

Tales son, presentados de manera casi caricaturizada, los principios en que viene a sustentarse la postura protestante acerca de María. Sé que en este campo existen mil variantes, cientos de matices, de forma que resulta casi imposible hacer justicia a todos ellos. Pero, tomada en general, la visión del protestantismo se puede resumir en estas notas. Sólo Cristo es redentor y por lo tanto María no le puede ayudar en su misterio, ni puede completar su sacrificio; le basta con oír la voz de Dios y ser creyente. Sólo la Escritura actualiza la gracia de Jesús, como palabra que invita a conversión, al cambio de la vida; María no puede ocupar en modo alguno el lugar de esa palabra escrita o predicada; ella sigue siendo una mujer que escucha. Por eso, la alabanza que podemos dirigirle es esta: ella es creyente y es modelo por su fe y por su esperanza. Desde esta perspectiva ha escrito K. Barth: «María pertenece a la humanidad, representa al ser humano ante Dios, al ser humano que tiene necesidad de la gracia y que recibe la gracia... Si hay alguien que sea de los nuestros, del todo cerca, implicado en lo más pro-fundo de la miseria humana y de la promesa divina, es sin duda María... Ella es la imagen del creyente que reconoce la fidelidad de Dios».5

Esta radicalidad protestante nos ofrece un elemento positivo: el interés por situar a María en el campo de lo humano, la exigencia de incluirla en nuestra historia de pequeñez y gracia. Sin embargo, debemos añadir que a causa de su fijación hamartiológica, por razón de su insistencia en el pecado radical del hombre, la reforma protestante pierde la capacidad para celebrar lo que supone la presencia transformante de Dios en una creatura, en la persona humana de María. Ella es creatura deificada y no Dios humanado. Ella pertenece al mundo, es creatura como nosotros, pero en razón de su cercanía respecto de Jesús y de su fidelidad a la acción del Espíritu aparece ante los hombres como signo del misterio. Por eso la podemos admirar, la veneramos y aclamamos, gozando de la salvación que en ella ha realizado Dios entre los hombres. Por no fijarse en eso, los protestantes han prescindido en gran parte de la figura de María. Pienso que por ello no ha ganado su vivencia de Jesús y su visión del cristianismo como misterio de fe.

5. K. Barth, Adviento, Madrid 1970, 38-45; original alemán Verheissung, München 1960, 38.44-45. Para una recuperación protestante de los puntos centrales de la mariología católico-ortodoxa, cf. M. Thurian, Maria, Madre del Señor. figura de la Iglesia, Zaragoza 1966.2. Tradición ortodoxa. Línea sofiánica

Resulta arriesgado condensar los principios de una tradición mariana tan rica como la ortodoxa. Por eso, prescindiendo de otras perspectivas, destacamos la visión sofiánica que está representada básicamente por S. Boulgakov. Ella ha presentado a Maria como un signo privilegiado del Espíritu de Cristo.

El presupuesto mariológico se encuentra en la doctrina trinitaria. Es casi tópico decir que los católicos han dado primacía al Logos, afirmando que el Espíritu deriva no sólo del Padre sino también del Hijo (Filioque). Sea como fuere, parece que la tradición católica sitúa al Espíritu santo en un segundo plano, atribuyendo la historia salvadora (Iglesia, gracia, sacramentos) casi exclusiva-mente a Cristo. Por eso, María queda vinculada al mismo Cristo, el Hijo. Pues bien, los ortodoxos se sitúan de manera diferente ante el misterio: rechazando con tenacidad el Filioque, han querido resaltar la autonomía y valor del Espíritu, tanto en relación a Dios como en su acción dentro de la Iglesia. 6

Con fórmula antigua, ellos afirman todavía que «dos manos tiene el Padre», son el Hijo y el Espíritu que forman la «Sophia» o expresión eterna, intratrinitaria, del misterio. Lógicamente, habrá dos signos o caminos de presencia divina sobre el mundo: a través de la encarnación el Hijo asume la naturaleza humana y la convierte en lugar de su presencia en nuestra historia, encarnándose personal-mente en un individuo humano (Jesús); a través de la efusión pneumática el Espíritu de Dios se hace igualmente presente sobre el mundo. Sin embargo, la acción del Espíritu es distinta: no asume a un hombre, introduciéndole en el misterio de la persona eterna; diviniza o espiritualiza al conjunto de los hombres para que ellos puedan realizarse plenamente, como personas humanas. De esa for-

6. Una primera orientación bibliográfica y visión de conjunto del tema en C. Pozo, o.c., 66, nota 3; G. Gahrib, Oriente cristiano, en Nuevo Dic. Mariologla, 1498-1513; S. de Fiores, o.c., 183-191. Aproximación a la mariologfa sofiánica en R. Baron, Marie et l'Humanisme, en H. du Manoir, Marie. Etudes sur la Saint-Vierge VI, Paris 1961, 679-688; E. Catta, Sedes Sapientiae, ibid., 691-866; B. Schultze, La Mariologie Sophianique Russe, ibid., 213-219. Versión católica del tema en L. Bouyer, Le Tróne de la Sagesse, Paris 1987. Sobre la controversia que el tema sofiánico ha suscitado en la ortodoxia, cf. C. Lialine, Le Débat Sophiologique: Irenikon 13 (1936) 168-205. Para las observaciones sobre la ortodoxia me valgo de M. M. Garijo-Guembe, Bibliografía sobre la Trinidad en la Teología Ortodoxa (1945-1977): EstTrin 11 (1977) 369-440. Sobre el concepto de persona que subyace en esta línea y que después yo mismo desarrollo en los capítulos finales de este libro, cf. J. Zizioulas, L'étre ecclésial, Genéve 1981, 23-55.

ma, la Iglesia y sus miembros más excelsos se convierten en reflejo, lugar de la presencia transparente del Espíritu en la historia.7

Las dos misiones trinitarias van unidas. El Hijo se encarna para infundir su Espíritu sobre los hombres. El Espíritu se ofrece para fundar y expandir la encarnación del Hijo. Pues bien, las dos personas forman, dentro del misterio trinitario, la unidad sofiánica que es base de todo el pensamiento teológico de S. Boulgakov. Desde ese fondo, la figura de María viene a interpretarse como expresión de la presencia del Espíritu. Ciertamente, ella es madre de Jesús, pero eso no define su ser más radical, como persona santa. Lo que fundamenta su valor como persona y como santa es el hecho de que en ella se refleja permanente el Espíritu divino. Por eso es pneumatófora. Frente al pesimismo protestante que identifica creatura humana y pecado hallamos aquí el más grande optimismo espiritual: una persona humana, pura creatura, viene a convertirse en lugar de presencia y signo transparente del poder de Dios y de su santo Pneuma.

María realiza la idea originaria de la creación. A través de ella se encuentran y se implican la Sabiduría de Dios que se auto-ofrece y la sabiduría del mundo que busca su plenitud. Eso significa que el Espíritu santo se vuelve transparente en su persona humana 8. Este misterio nos sitúa en el mismo centro de la revelación de Dios. a) El Hijo se encarna como persona divina, suscitando o asumiendo una naturaleza humana. b) Para hacer eso posible, el Espíritu de Dios se expresa en la persona y vida humana de María. De esa forma, ella se vuelve transparente: viene a estar transfigurada, actualizando en su misma humanidad, el fuego y gracia del Espíritu. «María concibe al Hijo porque en ella y sobre ella reposa el Espíritu santo».9

El que se encarna es el Hijo de Dios y lo hace en Jesús. Pero el que encarna es el Espíritu, que desciende de manera personal sobre María, convirtiéndola en manifestación del cielo sobre el mundo. Ella recibe así la forma de la «dei-maternidad»: por medio del Espíritu, ella misma se sofianiza, apareciendo como instrumento o lugar de actuación y presencia del Espíritu de Dios 10. Para que Jesús pueda nacer como Hijo de Dios sobre la tierra es necesario que María tenga (y le transmita) una humanidad hipostática, es decir, transfigurada desde dentro de la Sofia de Dios. Por eso, el

  1. Cf. V. Lossky, Essai sur la théologie mystique de L'Eglise d'Orient, Paris 1944.

  2. S. Boulgakov, L'Ortodoxie, Paris 1932, 166-167.

  3. S. Boulgakov, Du Verbe Incarné (Agnus Dei), Paris 1943, 102-103.

  4. Ibid., 127, 128-129.

    icono o presencia plena de Dios sobre la tierra no es el Cristo aislado sino Cristo con María. La Madre, que es la Virgen María, es imagen del Espíritu, pneumatófora por excelencia. No es encarnación del Espíritu, pero es su «revelación hipostática»: para actuar plenamente sobre el mundo, el Espíritu de Dios hace surgir sobre la historia una persona transparente a su misterio, la Virgen María. Por su parte, el Hijo, siendo imagen humana del Logos, es el mismo Logos encarnado: la persona eterna del Hijo de Dios que nace y muere en nuestra historia. Unidos ambos, la Madre con el Hijo, forman la revelación completa del misterio de Dios Padre. 11

    La Santísima Virgen no es una encarnación del Espíritu, pero ella deviene receptáculo animado y personal del Espíritu, una creatura que le lleva en sí, Hombre Teóforo. No hay encarnación pneumática, pero puede haber una teoforfa hipostática: una hipóstasis creada se entrega enteramente en manos del Espíritu santo, fundiéndose en el Espíritu, por así decirlo. En virtud de esta transparencia, de esta perfecta penetración, ella deviene heterógena a sí misma, es decir, deificada. Ella es una creatura enteramente impregnada por la gracia, «arca animada de Dios», es un viviente «templo consagrado».

    Esta persona pneumatófora se distingue radicalmente de Dios-Hombre, porque ella es creatura. Pero ello no difiere menos de las creaturas, por-que ella está exaltada y puesta en comunión con la vida divina. Y la imagen de Dios en el hombre se realiza también por esta pneumatof orla. Hay que pensar, según esto, que el ser humano de la Madre de Dios en el cielo y el Dios-Hombre Jesús presentan juntos la imagen completa del hombre. El icono de la Madre de Dios con el Niño, la imagen del Logos y de la creatura que, llena del Espíritu santo, le asume, constituyen por su unidad y su indivisibilidad, la imagen perfecta del hombre. El Dios-Hombre y la Pneumatófora, el Hijo y la Madre, manifiestan la revelación del Padre, gracias a la Segunda y a la Tercera Hipóstasis; ellos presentan así la plenitud de la imagen de Dios en el hombre o, inversamente, de la imagen del hombre en Dios. 12

    Dejemos así el tema, en su abismal profundidad: el Verbo y el Espíritu, unidos en Dios como Sophia eterna, se vinculan en el tiempo por Jesús y por María. Ciertamente, el pensamiento de Boulgakov podría ser clarificado en algún punto 13, pero nos enseña algo importante: la conformación femenina (mariana) del Espíritu y la radicalidad pneumática de María. El Espíritu refleja y realiza por María el misterio de su maternidad. Cristo es una misma persona en dos naturalezas. María, en cambio, tiene una persona
     

  5. Ibid., 128-131.

  6. S. Boulgakov, Le Buisson Ardent. Aspects de la vénération orthodoxe de la Mére de Dieu, Laussane 1987, 91-92.

  7. Cf. C. Lialine, trabajo citado en nota 6.

humana; pero ella es tan profunda y transparente que viene a ser reflejo de la misma persona-naturaleza eterna del Espíritu de Dios. 14

P. Eudokimov explicita esta postura en vertiente femenina, mostrando al Espíritu como «maternidad hipostática de Dios». Por eso puede reflejarse en la existencia y persona de María de tal forma que por ella hace surgir al Cristo 15. Hay en todo esto un misterio que remite a la fecundidad original de lo divino: el Padre es el principio sin principio y de su seno brotan, en mutua implicación y causalidad recíproca, el Hijo y el Espíritu: brota el Hijo en el Espíritu, proviene el Espíritu a través del Hijo 16. Pues bien, esto mismo es lo que viene a reflejarse y realizarse en nuestra historia salvadora: sólo porque es imagen y presencia del Espíritu, María puede ser madre del Cristo, el mismo Hijo de Dios en forma humana. 17

Esta es la culminación mariológica de Oriente. Siendo lugar de presencia trinitaria y Madre del Hijo, María se concibe como icono del Espíritu. Frente a la sobriedad fiducial del protestantismo hallamos aquí la más intensa simbolización sacral. Sin perder su historia humana y siendo una persona de este mundo, María se convierte, junto a Cristo, en el signo radical de lo divino, interpretado como amor maternal, fecundidad y donación perfecta. A nuestro juicio, esta postura resulta espléndida, de forma que intentamos asumirla en lo que sigue, ofreciéndole base bíblica y desarrollo teológico unitario y coherente, en nuestra perspectiva occidental, católica.

3 Tradición católica. María y Cristo, único principio salvador

Quiero destacar la línea dominante en los años que preceden al Vaticano II, entre el 1940 y el 1965. En ella descubrimos unos puntos de referencia muy valiosos para avanzar después en el ca-

  1. S. Boulgakov, Le Paraclet, Paris 1946, 237, 239.

  2. Cf. La mujer y la salvación del mundo, Barcelona 1970, 235-239; Id., Panagion et Panagia: BFET 27 (1970) 59-71.

  3. En la reflexión que sigue supongo que el Filioque de la dogmática latina debe completarse desde la perspectiva de Jesucristo, el Hijo, que el Padre ha engendrado-enviado por medio del Espíritu. Cf. en esta línea P. Eudokimov, L'Esprit Saint dans la Tradition Orthodoxe, Paris 1969, 69-75; S. Verkhovsky, La Procession du Saint-Esprit d'aprs la Triadologie Orthodoxe: Russie et Chrét. 3/4 (1950) 197-210; M. M. Garijo, o.c., 384-385; S. Sesboüe, Bulletin de Théologie dogmatique. Trinité et Pneumatologie: RSR 66 (1978) 446-447.

  4. Como veremos más adelante, la teología católica se ha acercado a las posturas ortodoxas aquí estudiadas. Cf. A. Manaranche, L'Esprit et la Femme, Paris 1974, 61s.147s.

    mino de catolicidad que implica respuesta fiel a Cristo y apertura universal, en diálogo con las restantes confesiones cristianas. 18

    El aspecto más saliente de la mariología católica era entonces un tipo de riguroso cristocentrismo. Dios se revela fundamental-mente en el Hijo, Jesucristo. El Espíritu queda un poco en el trasfondo, como derivado y secundario, oscurecido por la institución eclesial, el culto eucarístico y la misma devoción mariana 19. Lógicamente, para que María reciba una función salvadora ha de encontrarse asociada a Jesucristo. Si Cristo es redentor, ella será corredentora. Si Cristo mediador, ella mediadora. 20

    Clásica en esta línea ha sido la obra de P. Sánchez Céspedes, El misterio de María. Mariología bíblica. El principio fundamental: Cristo y María, un solo principio redentor. Ambos forman un principio misterioso, arcano y eficaz de acción salvadora 21. Conforme a la terminología clásica de la escolástica, esa unidad redentora se explicita en los diversos campos de la causalidad. En plano de eficiencia, Dios ha vinculado a Cristo con María desde el principio de su decreto salvador, a fin de que ambos sean una fuente de gracia redentora. Los dos se han vinculado en su finalidad, pues buscan la misma salvación del hombre. Son dos agentes distintos, pero se han unido para realizar una misma acción. «Jesucristo redentor redime en calidad de Cabeza constituida del género humano. La Virgen corredentora en calidad de Madre». Así como Eva ha cooperado con Adán en el surgimiento de la vida natural para los hombres, María coopera con Jesús para que surja la vida de la gracia. «Cristo y la Virgen constituyen un único principio integralmente completo, porque la acción de la Virgen, operando naturalmente, invade la acción redentiva de Cristo por entero. Es decir, que apropiándose la oblación sacrificial del Redentor y, con ella, todas sus diversas modalidades de meritoriedad, satisfacción... se apropia consiguientemente toda la universalidad de sus efectos, con toda la extensión de sus correspondientes aplicaciones». De tal forma se vincula su acción, «de tal manera se entremezclan, cruzan y combinan» que, sin dejar de ser personas diferentes, Cristo y María constituyen un solo principio de operación. 22
     

  5. Cf. R. Laurentin, Court Traité sur la Vierge Marie, Paris 1968, 88-89. Aquella perspectiva mariológica queda reflejada en G. M. Roschini, Diccionario Mariano, Barcelona 1964, que sigue ofreciendo un gran valor teológico e informativo.

  6. Han destacado este dato H. Mühlen, El Espíritu santo en la Iglesia, Sala-manca 1974, 3-34; Y. M.-J. Congar, El Espíritu santo, Barcelona 1983, 180-195.

  7. C. A. Müller, Puesto de Maria y su cooperación en el acontecimiento Cristo, en MS III, II, Madrid 1971, 419s.

  8. Santander 1955, 17.

  9. Ibid., 19, 107, 140.

En esta línea se sitúa y avanza Enrique Llamas (= del Sagrado Corazón), en una obra titulada Cristo y María, único principio de salvación. El título resume ya su tema. A juicio del autor, esa misma enunciación nos lleva a la raíz más honda del misterio de María, al lugar del verdadero problema mariológico 23. Es una fórmula que presenta gran interés porque está pensada como reacción consciente y directa en contra del protestantismo. «Los protestantes quieren que se acepte su teoría del cristomonismo doctrinal y religioso. La fórmula Christus totus - Christus solus nos daría la mano a todos los cristianos y nos uniría en un mismo signo como lema y distintivo de la misma fe. Nuestra fórmula es directamente contraria a esa concepción de la soteriología pero no a la fe de la Iglesia. En ella no constituimos dos principios de salvación sino un único principio: Cristo-María. Pero a María no le concedemos la categoría de diosa, como falsa y erróneamente afirmaba Lutero. Es una pura creatura, elevada por voluntad divina a la categoría de corredentora, de forma parecida (a) como la humanidad de Cristo, por su unión substancial con la persona del Verbo, es instrumento de santificación». 24

Esto significa que «María ha colaborado con Cristo inmediata y eficazmente a la obra de la redención y constituye un solo principio de salvación con él y por disposición de Dios». «Cristo y María han tenido una eficiencia real en la redención de los hombres. Y esto no como dos causas distintas sino como una sola causa de orden sobrenatural». Ciertamente, Cristo es causa principal y María un instrumento; pero ambos intervienen como un único principio, los dos son necesarios y eficaces. Aquí se mueve (¿se movía?) el problema mariológico en los años que preceden al Vaticano II. Existía en numerosos ambientes la tendencia a definir como dogmática la mediación y/o corredención mariana. Así opinaba nuestro autor: «La cuestión está, al parecer, doctrinalmente resuelta (= en favor de la definición). Pero nosotros quisiéramos insinuar si no sería más oportuno universalizarla, remontándonos al fundamento o a la raíz de toda corredención y mediación espiritual de María. Tal fundamento puede ser: o la comunidad de estado Cristo-María o la constitución de un único principio soteriológico, en la forma en que nosotros entendemos la fórmula». 25

  1. Barcelona 1964, 16.

  2. Ibid., 50-51.

  3. Ibid., 200, 202, 205, 211. Sobre la corredención, cf. R. Laurentin, Le titre de corédemptrice. Etude historique, Paris 1951; D. Dillenschneider, Le Mystere de la corédemption mariale, Paris 1951. La corredención y/o mediación mariana ocupaban lugar central en las mariologías preconciliares. Cf. R. Garrigou-Lagrange, La Madre del Salvador y nuestra vida interior, Buenos Aires 1947, 155-227; B. E. Merkelbach, Mariologia, Bilbao 1954, 414-511; J. B. Carol, Mariologia, Madrid 1964, 760-804. Tras el concilio, el tema desaparece aun de autores que parecen tradicionales como C. Pozo, Maria en la obra de la salvación, Madrid 1974. Sobre los principios de renovación en la mariología católica preconciliar, cf. S. De Fiores, Maria nella teologia contemporanea, Roma 1987, 38-107, con amplia bibliografía. Desde la perspectiva española quiero destacar la aportación sistemática de J. M. Delgado Varela en trabajos como: El tema de la divina maternidad: Est 8 (1952) 131-141; La encarnación del Verbo, obra de Dios: Est 15 (1959) 3-23; 179-196; 345-369.

    Esta es la perspectiva que parecía más común entre los católicos, hacia el 1940-1965. No es que fuera exclusiva, pero resultaba dominante. Pues bien, tomada en su radicalidad parece haber sido desautorizada o por lo menos ignorada por el Vaticano II. Sin embargo, ella presenta un dato que juzgamos muy valioso: ha situado el misterio mariano a la luz de Cristo redentor. En esta línea, María se define ante todo como la colaboradora de su Hijo, tanto en el genoito (hágase) de la anunciación (Lc 1,38), como al estar presente en el Calvario. De todo esto hemos hablado ya en la parte anterior de este libro (cap. 5-6).

    Y con esto podemos trazar unas sencillas conclusiones. Los protestantes, a partir de su monocristismo, centrados en el sola fides, han visto en María un modelo profundo de creyente. Su actitud nos parece positiva, por fundarse en la fe de María, pero acaba resultando insuficiente: no logra penetrar en el valor simbólico y real de una persona iluminada por la gracia, amada o redimida por Dios de modo pleno. En función de su misma vivencia trinitaria, los ortodoxos de tendencia sofiánica han podido venerar a María como icono, signo del Espíritu: Su postura resulta muy valiosa y así la hemos notado. Sin embargo, ella se debe completar, en una perspectiva más católica, es decir, más universal. Esto es lo que haremos a continuación, después de haber presentado las posturas de los teólogos más significativos sobre el tema.


    II. NUEVA BÚSQUEDA CATÓLICA

    En los últimos 25 años, desde el final del Vaticano II, la Iglesia católica ha experimentado un poderoso corrimiento mariológico. Se conservan, por un lado, las posturas antiguas que, algunas veces, pretenden acaparar como algo propio la figura de María 26. Por otro lado, tras un cierto momento de crisis y quizá de nerviosismo, empiezan a surgir caminos nuevos de búsqueda y reflexión mario-
     

  4. Cf. Sociedad Mariológica Española, ¿Mariología en crisis? Los dogmas marianos y su revisión teológica: EstMar 42 (1978). Juicio de esa postura en J. C. R. Gar-cía Paredes, ¿Mariología en crisis?: EphMar 28 (1978) 379-382. Presentación crítica y valorativa del tema en S. de Fiores, o.c., 7-12; 123-137.

lógica, alentados por el mismo Magisterio de la Iglesia 27. En esta segunda perspectiva nos queremos situar, avanzando en la línea de la tradición católica.

Al mismo tiempo, queremos mantenernos en diálogo respetuoso con todas las tradiciones cristianas. De los protestantes aceptamos el principio de sola Scriptura, pero añadimos que se trata de toda la Escritura, y en ella hay harto lugar para María, como ha visto la historia de la Iglesia. Aceptamos el solus Christus, pero se trata del Christus in Ecclesia, el Cristo que vive por su Espíritu en la vida y camino de los fieles, en la historia. Sólo a partir de esta ampliación, que ensancha el campo de su vida y experiencia, el protestantismo adquiere todo su sentido. Ciertamente, su actitud ante María seguirá siendo distinta, pero confiamos que se haga más pro-funda, más cercana y positiva. 28

Por el campo de estudio que escogemos, tendremos que dialogar preferentemente con los ortodoxos, al menos de una forma implícita. Tratamos de estudiar la relación entre el Espíritu y María. Por ello presentamos desde ahora nuestros presupuestos.

1) Partimos de la unión entre Trinidad económica e inmanente. Para nosotros, el Hijo de Dios resulta inseparable de Jesús y de su historia. Por eso no podemos hablar de Dios, de su pro-ceso y vida interna, sin estarnos refiriendo a Cristo. Más aún, la encarnación del Hijo en Cristo se halla internamente vinculada a la presencia y obra del Espíritu en la Iglesia. También del Espíritu debemos hablar en el contexto de su revelación, como creatividad-amor que, siendo de Dios, potencia y unifica a los hombres en el campo de la historia salvadora 29. Unimos también ambas misiones, del Hijo y del Espíritu, sabiendo que ellas explicitan en el mundo el misterio de su unión originaria, intradivina. Por eso, el «incarnatus est de Spiritu Sancto» (se encarnó por obra del Espíritu santo) ha de entenderse también en perspectiva trinitaria, como signo de unión inmanente y causalidad mutua entre el Hijo y el Espíritu en la misma eternidad de Dios.

  1. El nuevo camino mariológico está marcado magisterialmente por Vaticano II, Lumen Gentium VIII; Pablo VI, Marialis cultus 1974; Juan Pablo II, Redemptoris Mater 1987.

  2. Por lo que significan para el acercamiento entre católicos y protestantes en torno a María quiero citar de nuevo M. Thurian, Maria, Madre del Señor, figura de la Iglesia, Zaragoza 1966; R. E. Brown (ed.), Maria en el NT, Salamanca 21986.

  3. Seguimos a K. Rahner, Advertencias sobre el tratado dogmático «De Trinitate», en Escritos de teología IV, Madrid 1962, 105-136, teniendo en cuenta las limitaciones que ha destacado G. Lafont, Peut-on connaitre Dieu en Jésus: Christ?, Paris 1969.

2) Por eso, la maternidad de María ha de entenderse desde el fondo de la inmanencia trinitaria. María no es un instrumento accesorio que la Trinidad utiliza un momento para reflejar de esa manera su vida hacia lo externo. Por decreto inefable del misterio, siendo creatura de la tierra, María constituye un momento gratuitamente necesario del despliegue económico de Dios. Esto significa que Dios ha querido realizar humanamente, por medio de ella, su paternidad eterna. Por eso, María viene a explicitar, dentro de la historia, el misterio eterno del Espíritu como amor generador del Padre hacia el Hijo. Sin ser divina, ella ha penetrado en el nudo misterioso de la fecundidad trinitaria.

3) Finalmente, la condición femenina y materna de María viene a presentarse, al menos en un primer momento, como signo del misterio. Por una larga educación patriarcalista, habíamos concedido primacía al símbolo paterno y masculino. Pues bien, Dios ofrece también rasgos femeninos: es acogimiento y ternura, ámbito de fecundidad donde la vida emerge desde dentro. Por eso resaltamos el aspecto femenino de María, aunque después mostremos que ella adquiere todo su valor no como mujer sino como persona. En el camino que lleva de la feminidad-materna de María a su radicalidad personal, como cristiana, queremos situarnos en todo lo que resta de este libro 30. Comenzaremos presentando las posturas más significativas de los autores católicos sobre el tema.

1. Planteamiento. Primeros intentos

El Vaticano II ha significado un gran despertar pneumatológico. Son pocos los que hoy se atreverían a defender sin más las perspectivas antes señaladas de la tradición católica. Sin dejar de ser «alma socia Christi», compañera o socia de Jesús 31, María se ha venido a desvelar como presencia del Espíritu 32. El cambio

  1. Por las posibilidades que abre queremos citar a A. A. Ortega, María y la Trinidad. Su gracia trinitaria y su maternidad sobre la Iglesia: EstTrin (1976) 229-284. Aproximación bibliográfica en A. Rivera, Bibliografía sobre María y la mujer: EphMar 29 (1979) 53-63. Cf. M. Navarro, María, La mujer, Madrid 1987.

  2. Alma socia Christi es el título programático de las actas del Congreso Mariológico-Mariano, Roma 1950.

  3. Sobre el Espíritu santo y María, además de los trabajos que vamos a estudiar explícitamente a continuación, cf. D. Fernández, El Espíritu santo y María. Algunos ensayos modernos de explicación: EphMar 28 (1978) 137-150; R. Blázquez, Mujer consagrada. Ungida por el Espíritu, en Varios, Maria en la Vida religiosa, Madrid 1986, 51-90; E. Tourón del Pié, María, icono escatológico del Espíritu: Communio 8 (1986) 37-46. Al tema se han dedicado también diversos volúmenes colectivos como: EphMar 28 (1978) 137-238; Sem.Est.Trin., María y la Santísima Trinidad, Salamanca 1986; Simp.Mar.Inter., Maria e lo Spirito Santo, Roma 1984. Para una visión y valoración conjunta del tema, cf. A. Amato, Espíritu santo, en Nuevo Dic. Mariología, o.c., 679-719; S. de Fiores, o. c., 259-287.

de actitud ha sido silencioso, casi subterráneo, pero extraordinariamente rápido, como una verdadera revolución. De pronto, sin haberlo programado, después de un período de ajuste y silencio, la comunidad de teólogos (o su parte más significativa) se ha encontrado en otra perspectiva, viendo las cosas de manera diferente 33. El cambio no se cierra en un pequeño grupo de teóricos, especial-mente dotados para el riesgo intelectual y el juego de posturas. Ha cambiado una mayoría de teólogos y el mismo magisterio eclesial parece asumir la nueva perspectiva 34 que ofrece especial capacidad de diálogo mariano, como indicaremos.

1) Puede haber diálogo con la historia. La mariología católica ha sentido cierto pudor ante la historia, como una falta de seguridad, un deseo de que el culto de María hubiera sido diferente y más intenso, desde el mismo comienzo de la Iglesia. Pues bien, una vez que María se presenta como signo y transparencia del Espíritu, las cosas se entienden mejor: el culto mariano se encuentra en relación con el despliegue pneumatológico de la Iglesia. Lógicamente, ha tardado cierto tiempo en extenderse.

2) Puede haber diálogo con la ortodoxia. Descubrimos ahora que la mariología es campo de encuentro para las Iglesias de oriente y occidente. Tenemos diferencias sobre la forma de entender la presencia del Espíritu en la Iglesia: en la transformación interior, la vinculación comunitaria, el ministerio de la jerarquía. Todo eso sigue siendo un problema. Pero si alcanzamos un acuerdo práctico sobre la función del Espíritu en María y su valor para la Iglesia habremos logrado un punto de diálogo muy valioso.

3) Hay diálogo con el protestantismo. Entre la visión de María como simple creyente y su vinculación corredentora al sacrificio de Cristo parece haber pocos puntos de contacto. Pero si ponemos a María en el lugar central de la actuación del Espíritu en la historia de la salvación las cosas cambian. En este plano podemos insistir en el sentido de María como creyente, de tal forma que su fe aparezca como campo de presencia del Espíritu. Pienso que el protestantismo puede estar dispuesto a caminar en esta línea.

4) Hay diálogo con el feminismo. Una de las fallas de la mariología ha consistido en su dificultad para dialogar con la mujer

  1. Empleo el modelo elaborado por T. S. Kuhn, La estructura de las revoluciones científicas, México 1975.

  2. Cf. S. de Fiores, o.c., 319-329; 538-564; D. Bertetto, Magistero, en Nuovo Diz., 842-853.

    actual, activa y receptiva, acogedora y creadora, liberada y llena de misterio. El viejo signo matriarcal de la mujer que lleva el niño en brazos, el signo de la joven de belleza inmaculada y rostro transparente, siguen conservando su valor. Pero se deben completar y transformar desde el fondo actual de la mujer que quiere realizarse a sí misma, como mujer y como persona, en igualdad con el varón, en creatividad y libertad humana.

    5) Puede haber un diálogo con el camino de liberación. Al situarse en el campo del Espíritu, María se inscribe en el lugar donde la historia se va creando, en la línea de éxodo, profetismo y mensaje de Jesús abierto al Reino. De pronto, sin habernos casi percatado, descubrimos a María como signo de transformación social, de justicia y cambio de estructuras desde el fondo de Lc 1,46-55.35

    Esta capacidad de diálogo mariológico aparece ya en lo que podríamos llamar la línea moderada de la teología católica. Escogemos como punto de referencia dos autores que pueden resultar significativos, pues parecen y son «tradicionales», en el mejor sentido de la palabra: Philips y Laurentin.

    G. Philips se sitúa sobriamente en el contexto del Vaticano II, destacando de forma especial la misión propia, no apropiada, del Espíritu sobre María en el momento de la anunciación. Ella es santuario o sagrario donde actúa el Espíritu de Dios, en un tipo de Pentecostés anticipado (Lc 1,26-38), que después se extiende a toda la Iglesia. Por encima de los viejos simbolismos esponsales (María no es esposa del Padre, ni del Hijo, ni del Espíritu santo), Philips acentúa el aspecto de inhabitación pneumatológica: María es lugar de presencia, icono privilegiado del Espíritu 36. Por eso está dentro de la Iglesia, como un santuario especial o centro donde mora la fuerza de Dios, de una forma más intensa, irradiando desde allí hacia los restantes hombres. Por eso, ella se puede llamar icono escatológico de la Iglesia: el Espíritu realiza en ella un misterio de transparencia y transfiguración, de plenitud y apertura hacia el que todos los restantes cristianos caminamos.37
     

  3. He tratado del tema en Pneumatología de los documentos de Puebla, en O. González de C. (ed.), Puebla. El hecho histórico y la significación teológica, Sala-manca 1981, 305-324.

  4. Cf. Le Saint-Esprit et Marie dans l'Eglise. Vatican II et prospcctive du probléme: BSFEM 25 (1968) 7-37, cf. p. 14-16, 29. La postura del autor se acerca a la de H. E. Manning, The Temporal Mission of the Holy Ghost, London 1982 y también a la de L. Bouyer, Le tróne de la Sagesse, Paris 1987 (1.* ed. de 1957).

  5. G. Philips, Le Saint Esprit, 35-37.

En la misma linea avanza R. Laurentin. Dejando a un lado otros trabajos y esbozos sobre el tema 38, nos centramos en su artículo sobre el Espíritu santo y la teología mariana. Después de analizar las relaciones entre Cristo, el Espíritu y la Iglesia, el autor presenta a María como templo del Espíritu: es lugar donde el Espíritu habita y actúa, suscitando al Cristo. María es también signo, referencia misteriosa que nos hace comprender y recibir el Espíritu divino. Finalmente, ella es icono del Espíritu. No es signo instrumental, de carácter eficiente, como parece suponer la tradición católica. Es signo-imagen, lugar de transparencia o trono donde el Espíritu de Dios se vuelve cercano entre los hombres. 39

Hasta aquí lo que podríamos llamar la perspectiva asegurada, que es ya normal (casi oficial) dentro de la Iglesia. Ella refleja el corrimiento pneumatológico de la mariología, como dato común, no discutido entre teólogos. Pues bien, nosotros queremos avanzar. Varios teólogos han dado un paso más, fundamentando la visión anterior en un trasfondo dogmático más rico, como ahora mostraremos. 40

2. Profundización teológica

U. von Balthasar reactualiza una tradición esponsal de la teología, genialmente elaborada por M. J. Scheeben 41. Sin embargo, hay una diferencia muy notable. Para Scheeben el Esposo de María era el Espíritu: «veneramos con razón a María como la esposa del Espíritu santo... Ella, como su esposa, es una persona jurídica con él, de tal forma que él también puede designarla con su nombre» 42. Por el contrario, U. von Balthasar supone que el esposo es siempre el Verbo. La condición de esposa es propia de la Iglesia que, unida íntimamente al Espíritu, «aparece polarizada personalmente, por decirlo así, en la persona de María y ésta (= María), a su vez, cristaliza a su alrededor la totalidad de los fieles». Este es el rasgo primigenio de la revelación de Dios, interpretada como misterio de nupcias. Al Esposo, que es el Verbo, le responde la Sponsa Verbi

  1. Cf. Les Charismes de Marie: EphMar 28 (1978) 309-322; Pentecótisme chez les catholiques, Paris 1974, 69-128.

  2. Cf. R. Laurentin, Esprit Saint et Théologie Mariale: NRT 89 (1976) 26-42. Una valoración en D. Fernández, trabajo citado en nota 32. Cf. También I. Bengoechea, María ¿esposa o sagrario del Espíritu santo?: EphMar 28 (1978) 339-352; M: J. Le Gillou, Le Saint-Esprit, Marie et 1'Eglise: BSFEM 27 (1970) 95-104.

  3. Cf. trabajos de A. Amato y S. de Fiores citados en nota 32, con la valoración que allí se ofrece a las posturas de cada autor.

  4. Cf. M. J. Scheeben, El Espíritu santo (Las enseñanzas de Scheeben simplificadas por P. Fr. Fuchs), Estella 1973. Avanza en esta línea C. Feckes, Die bräutliche Gottesmutter, Freiburg 1936.

  5. M. J. Scheeben, o.c., 88; juicio de H. U. von Balthasar sobre Scheeben en Ensayos teológicos I. Verbum Caro, Madrid 1964, 260-261.

    que es la Iglesia. Pero la Iglesia en su conjunto tiene rasgos de santa y pecadora, hermosa y maculada. Por eso es necesario que en el centro de ella surja un lugar de perfección y encuentro pleno. Esto sucede por María. «El Señor no quiere ver a su Iglesia contrapuesta a él únicamente como un fracaso notorio sino como Es-posa bella, digna de él. El principio mariano de la Iglesia interviene aquí notoriamente. María es aquella subjetividad capaz de corresponder plenamente, en su manera femenina y conceptiva, a la subjetividad masculina de Cristo, por la gracia de Dios y el cubrimiento del Espíritu divino. La Iglesia que nace del Cristo encuentra en María su centro personal y la realización plena de su idea eclesial». 43

    Esta es la perspectiva, el lugar en que se mueven Espíritu y María. Centro de la nueva realidad es Cristo-Esposo. Misterio de salvación es el encuentro de sus bodas con la Iglesia. Sobre esta base, más que el rasgo de María como madre de Jesús importa su actitud de encuentro. Ella es la persona que responde plenamente a la palabra de amor y plenitud del Verbo que la llama. Cierta-mente, esta visión de U. von Balthasar ofrece un camino muy fecundo de renovación mariológica. Sin embargo, nos parece arriesgada, porque ha presentado a María como Esposa del Verbo, cambiando así los datos del NT desde su esquema nupcial. María es Madre de Jesús, Verbo encarnado. Hacerla, al mismo tiempo, es-posa y madre me parece peligroso. Para superar ese peligro es necesario un nuevo planteamiento trinitario y otra visión de las relaciones entre lo masculino y femenino. Esto es lo que nosotros pensamos realizar en lo que aún queda de este libro.

    H. Mühlen ha presentado al Espíritu como «mediación que se comunica a sí misma»: es la unidad dual de Padre-Hijo, el encuentro personificado y personal que se comunica a los hombres. Padre e Hijo son personas al formar sujetos diferentes que se entregan y vinculan uno a otro. Por el contrario, el Espíritu es persona o personal como «unión de dos personas», como vida de un encuentro que se expande, aquella mediación original que se auto-ofrece en un misterio de amor transformador y creador. 44

    Hay en esta visión otro presupuesto: Dios se comunica en un doble movimiento: por la encarnación del Hijo y la efusión del Espíritu. Ambas comunicaciones, que había destacado ya la tradición ortodoxa, resultan primordiales, son distintas y correlativas. Pues bien, avanzando en esta línea, Mühlen ha indicado que, dentro
     

  6. H. U. von Balthasar, Ensayos teológicos II. Sponsa Verbi, Madrid 1965, 189, 198-199. Una visión de su mariologfa en S. de Fiores, o.c., 351-370.

  7. Cf. Der Heilige Geist als Person, Münster 1966.

de la teología católica, María ocupa muchas veces el lugar estructural que corresponde al Espíritu, realizando funciones que son propias del Paráclito y cooperando así en la redención de Cristo. Por eso, «para evitar nuevas exageraciones en la mariología... es preciso hacerla pasar por el crisol de la pneumatología». Esta eliminará todas las exageraciones mariológicas pasadas. 45

A partir de aquí podemos preguntarnos: si el intercesor es el Espíritu, si el Espíritu nos lleva hacia Jesús, para ofrecernos allí vida, perdón y gratuidad, ¿qué sentido tiene la función de María? Ella está incluida dentro de la gran función mediadora del Espíritu. «Está al servicio del Espíritu santo, que dispone de ella para el crecimiento del cuerpo de Cristo mejor que cualquier otra creatura humana...». Esto supone que María no colabora directamente con el Logos sino con el Pneuma: se pone en el campo de su influjo, dejándole que actúe 46. Hasta este momento la postura de Mühlen parecía restrictiva. Pues bien, llegados aquí, por medio de una distinción entre lo personal y lo personológico que ahora no podemos precisar, Mühlen destaca el valor de la maternidad de María dentro del espacio del Espíritu. «El Espíritu del Cristo, origen de toda gracia, está presente en María desde el primer momento de su existencia, de tal forma que ella... está determinada por esa presencia». Por gracia de Dios y actuando de manera libre, ella se encuentra totalmente vinculada a la presencia y obra del Espíritu. 47

Desde el momento en que el Espíritu aparece como encuentro trinitario (Padre-Hijo) y vinculando a los hombres entre sí, en forma de Iglesia, María, por su misma transparencia pneumatológica, debe presentarse como signo máximo de encuentro. Ella es un reflejo, una expansión, de la mediación intradivina del Espíritu: en ella se explicita en forma humana el misterio originario de la comunión intradivina que vincula al Padre con el Hijo en el Espíritu. Esta aportación de Mühlen me parece primordial. Por eso la tendremos en cuenta en las reflexiones que siguen.

Pero antes debemos presentar a H. H. Manteau-Bonamy que ha interpretado también la encarnación como lugar focal donde se implican las dos grandes misiones trinitarias. El Padre envía y dona a su Hijo, haciéndole nacer de la carne de María. Por eso debe transformar a María con su Espíritu, de modo que ella pueda concebir sobre el mundo al Hijo eterno. En esta línea ha de asumir

  1. El Espíritu santo en la Iglesia, Salamanca 1974, 579.

  2. Ibid., 586, 588, 590-591.

  3. Ibid., 597. Juicio critico en J. M. Alonso, Mariología y pneumatología. En torno al libro de H. Mühlen: EphMar 21 (1971) 115-121.

    los elementos básicos de la perspectiva sofiánica, vinculando la generación del Hijo y la procesión del Espíritu. Ciertamente, el Espíritu procede «a Patre Filioque» (del Padre y del Hijo). Pero, en visión complementaria, hay que decir que el Hijo brota, se origina, «desde el Padre en el Espíritu». Hijo y Espíritu son aspectos vinculados de la autocomunicación dual del Padre. 48

    Desde aquí se entienden las afirmaciones del autor cuando compara anunciación y pentecostés. Por la anunciación, María se con-vierte en lugar privilegiado de la presencia del Espíritu; por eso, a través de ella, surge el Cristo, Hijo de Dios en carne humana. Por el contrario, en pentecostés ha sido Cristo quien, sentado junto al Padre, ofrece a los hombres el misterio del Espíritu, plenificando así el camino de María (Hech 1,14).

    Pues bien, Manteau-Bonamy no ha estudiado la unión de esos momentos. Sólo se detiene en el primero: en el misterio de la anunciación, María visibiliza eso que podemos llamar el amor maternal de Dios que es el Espíritu. Por eso, Dios no es sólo Padre originario, ni tampoco es sólo Verbo que procede de su entraña para humanizarse en Cristo. Dios constituye, al mismo tiempo, la fecundidad maternal, es el Espíritu. Así podemos afirmar que el Padre, en el misterio de su maternidad que es el Espíritu, actuando y expresándose en María, ha suscitado (generado) sobre el mundo a su Hijo Jesucristo.

    De esta forma, la palabra «concebido por el Espíritu santo y nacido de María Virgen» aparece como centro de la confesión cristiana. En realidad, sólo el Padre engendra al Hijo; pero lo hace en el Espíritu, en su espacio primordial de amor eterno, desplegado y expresado en el tiempo por María. María es, por lo tanto, el sacra-mento del Espíritu. Ella pertenece al misterio de la fecundidad de Dios que se autoexpresa dentro de la historia. 49

    3. Culminación temática. L. Bo f f

    De forma clara ha explicitado su principio mariológico: «optamos por lo femenino como núcleo a partir del cual pretendemos hacer justicia a las verdades de fe marianas» 50. Superando viejas
     

  4. Los diversos trabajos del autor sobre el tema aparecen recogidos en La Vierge Conçu du Saint Esprit, Paris 1971. Citamos según el texto publicado en BSFEM 27 (1970) 7-23.

  5. Ibid., 16-17, 21-23. Cf. también María y el Espíritu santo: Historia, culto, ejemplaridad: EstMar 41 (1977) 5-203; María y el Espíritu santo en el C. Vaticano 71, en Sem.Est.Trin. María y la S. Trinidad, Salamanca 1986, 161-182.

  6. El rostro materno de Dios., Madrid 1980, 28.

perspectivas de la teología católica, ha interpretado el ser de lo femenino como misterio teofánico: es revelación de Dios y signo distintivo de María. «Sostenemos la hipótesis de que la Virgen Ma-ría, madre de Dios y de los hombres, realiza de forma absoluta y escatológica lo femenino, porque el Espíritu santo ha hecho de ella su templo, su santuario, su tabernáculo, de manera tan real y verdadera que debe ser considerada como unida hipostáticamente a la tercera persona de la Santísima Trinidad» (subrayado del autor) 51. Esta es, formulada de manera radical, la tesis última de lo que podríamos llamar mariología pneumatológica: María actualiza personalmente el misterio eterno del Espíritu femenino de Dios.

El Verbo asume en Cristo la naturaleza humana en su vertiente masculina. Conviene que Dios asuma también lo femenino por medio de María. «Que haya sido María y no otra mujer cualquiera la asumida hipostáticamente, sólo lo sabemos a posteriori, por el hecho de haber sido inmaculada su concepción, de ser Virgen Madre de Dios, asunta en cuerpo y alma a los cielos, corredentora y mediadora de la salvación y, en fin, prototipo de lo femenino realizado de forma absoluta». «El divinizador de lo masculino... fue el Verbo. El divinizador de lo femenino... es el Espíritu santo. El paralelismo Cristo-Adán y María-Eva encuentra aquí su equilibrio más perfecto. María no se encuentra por debajo de Cristo sino al lado de él; juntos traducen de forma absoluta lo que significa que la humanidad es imagen de Dios. El Hijo y el Espíritu santo juntos muestran en el tiempo el rostro cariñoso y misterioso del Padre» 52. Esta postura de Boff, con sus presupuestos y consecuencias teológicas, se puede condensar, a mi entender, en siete proposiciones que ahora presentamos:

1) Más allá de todas las formas, concreciones e imágenes del mundo, existe en Dios un espacio trascendente de misterio, un misterio original que desborda la dialéctica de sexos.

2) Pero, al mismo tiempo, Dios se expresa, se despliega o se realiza en su mismo nivel intradivino en dos líneas o formas: una de carácter masculino, que aparece como Hijo-Verbo; otra de tipo femenino con matices de Sabiduría-Espíritu.

3) La estructura del mundo creado refleja, en caminos y formas finitas, el mismo despliegue dual intratrinitario. Por eso, la dialéctica sexual, que tomada en sí misma nace con la historia, constituye una expansión creada del misterio de Dios que es Verbo y Espíritu.

  1. Ibid., 115.

  2. Ibid., 117.
     

4) En un momento determinado, realización dual intradivina y surgimiento o historia del mundo vienen a encontrarse: el Verbo asume en Cristo lo masculino, el Espíritu en María lo femenino.

5) La humanización de lo masculino de Dios (Verbo) en lo masculino de Jesús (varón) recibe forma incarnatoria: Dios mismo hace suya en la persona del Hijo la carne de lo humano, en línea de varón.

6) La humanización de lo femenino de Dios (Espíritu) en lo femenino de María no puede llamarse encarnación, porque ese nombre está ligado a Cristo. Por eso se presenta como una espiritualización: el Espíritu asume y «espiritualiza» de tal forma a María que entre ambos viene a darse una verdadera unión hipostática, es decir, una identificación personal.

7) Sólo de esa forma hay verdadera redención: haciéndose presente en lo masculino y femenino, Dios se expresa en su totalidad, ofrece su misterio y hace suyo el arco pleno de lo humano y no sólo su forma masculina, tal como venía a suponer la teología precedente.

Hay en esta perspectiva, que aquí hemos esbozado en forma esquemática, valores evidentes. Boff tiene el arrojo de encararnos con un tema que se hallaba flotando en el ambiente. Lo hace con decisión y claridad, llevándolo hasta sus últimas consecuencias. Eso le permite unir, de forma nueva, inmanencia de Dios y economía salvadora. Dios se manifiesta en su verdad, desde su entraña, como Hijo y como Espíritu. Además, aquí recibe dignidad y sentido religioso el hecho de la división del hombre en varón y mujer.

En esta línea, Boff nos ha ofrecido una buena aportación simbólica para hablar del Espíritu. Siguiendo la tradición anterior, santo Tomás decía que en este campo existe una gran «inopia vocabulorum», nos faltan las palabras 53. Quizá mejor, nos sobran las representaciones, las ideas cercanas y lejanas, pero faltan concreciones. Estamos como ahogados en un mar de posibilidades y no hallamos ningún tipo de palabra decisiva que nos lleve hasta el misterio del Espíritu. Sobrio ha sido en este campo el gesto de la Iglesia, cuidadosa en no cerrar el dogma del Espíritu; difusa ha sido la reflexión de los teólogos; multiforme y dispersa la piedad de los creyentes. Pues bien, sobre ese'fondo ha presentado Boff su hipó-tesis revolucionaria. En ella se integran y fecundan cuatro grandes líneas de experiencia que antes parecían separadas:

1) Influye, por un lado, la potencia de las viejas religiones y los mitos que una y otra vez han destacado lo materno y femenino del misterio: hay en el gesto de la Virgen primigenia, de la Madre de los cultos más antiguos, un reflejo de verdad y sacralismo que debemos liberar de lo pagano y conservarlo en la piedad activa de la Iglesia. 54

  1. S.Th. 1, 37, 1c. Cf. H. Mühlen, Hacia un nuevo concepto de Dios, en Varios, Trinidad ¿mito o misterio?, Salamanca 1973, 160.

  2. Cf. R. R. Briffault, The Mothers, London 1927; E. Neumann, La grande Madre, Roma 1982.

  1. Se asumen así los datos de la antropología y psicología, tal como han sido elaborados sobre todo por C. G. Jung: hay en el hombre un elemento femenino que resulta originario y trascendente: precede a las construcciones concretas de la historia y fundamenta las restantes creaciones de los hombres. 55

  2. Así se recuperan ciertos rasgos que se hallaban escondidos en la Biblia: la «ruah» femenina de Yahvé, las alusiones a la sabiduría como hipóstasis materna, los aspectos femeninos del Paráclito en Jn, etc.

  3. Influye, finalmente, la piedad mariana. Boff supone que el pueblo ha venerado a María como signo de Dios (o realidad divina) y no ha podido equivocarse en ello. Por eso, conforme al consentimiento general de los creyentes hay que ver a María como expresión personal (realización humana) del Espíritu divino. 56

Con esta nueva hipótesis de la realidad femenina del Espíritu y su manifestación total (espiritualización o cuasi-encarnación) por medio de María, los aspectos anteriores se unifican en una especie de sincretismo superior, mariano, que sólo ha podido explicitarse y conocerse plenamente a través de la revelación cristiana. Por acción y presencia del Espíritu, María ha penetrado dentro del misterio eterno quedando «hipostáticamente asumida por la tercera persona de la Trinidad» 57Por eso «todo lo que se puede atribuir al Espíritu santo se puede atribuir a María y viceversa», como sabían desde antiguo los creyentes: «el pueblo de Dios ha intuido siempre la presencia personal del Espíritu en María. Al atribuirle todos los títulos de grandeza que ha forjado la piedad, (el pueblo creyente) estaba realmente entrando en comunión con el Espíritu santo espiritualizado en María». 58

4. Conclusión inicial. Replanteamiento

El sentido de la mariología se decide, a mi entender, desde el misterio trinitario. Dios, que es proceso eterno de amor, ha querido realizar su camino en medio de la historia de los hombres. No ha

  1. Sobre el planteamiento de Jung, cf. A. Vázquez, Psicología de la personalidad en C. G. Jung, Salamanca 1981. Planteamiento más concreto del tema en Id., Los símbolos familiares de la Trinidad según la psicología profunda, Salamanca 1980, 10s.

  2. Así lo ha destacado el mismo Boff, o.c., 104-106, 125-126.

  3. Ibid., 124.

  4. Ibid., 126. Valoración de la hipótesis de Boff en S. de Fiores, o.c., 424-435; A. Amato, Espíritu santo, en Nuevo Dic. Mariología, o.c., 709-713; J. Galot, Marie et le visage de Dieu: Mar 45 (1982) 427-438. Para una fundamentación antropológica de mi perspectiva, cf. Palabra de amor, Salamanca 1983. Visión sintética del tema en E. Tourón del Pié, María, icono escatológico del Espíritu: Communio 8 (1986) 37-46.

    creado el mundo para abandonarlo fuera de sí mismo. Lo ha creado para introducirlo dentro de su propio amor intradivino. Hay de esta forma una doble referencia. 1) El mundo se realiza, expresa su verdad y juega su destino, surgiendo desde el centro del ámbito de Dios que es donación y encuentro eterno. 2) Por su parte, Dios ha querido realizar su propio ser eterno entrando, como caminante y camino de vida, en el hacerse de los hombres.

En esta perspectiva ha de entenderse la misión del Hijo y el Espíritu. El Hijo es Verbo, es la expresión total de Dios, consubstancial a su substancia, y se realiza como un hombre concreto de este mundo, en gesto de encarnación: así ha venido a nacer-morir en nuestra historia. La misión del Espíritu es distinta. El Espíritu es amor expansivo, fuerza germinal y vida creadora, siendo comunión en que se integran Padre e Hijo. Por eso es imposible que se exprese totalmente a través de un individuo. El campo de su acción y su apertura es todo el camino de la historia, el proceso de realización de los hombres que, unidos, tienden a la plenitud escatológica. Más que en una persona individual el Espíritu se puede revelar en un conjunto de personas: en el camino de su realización (plano diacrónico) y en el mismo espacio de su encuentro (plano sincrónico).

A partir de aquí podemos retomar las visiones eclesiales antes indicadas. Sabemos con el protestantismo que María es creyente. Desde su visión católica, K. Rahner lo ha mostrado: María está de nuestra parte, como testimonio de lo que puede ser una vida humana abierta en radicalidad ante el misterio, confiándose en las manos de Dios. En perspectiva católica debemos destacar la colaboración personal de María: sin el «hágase» de su respuesta el día de la anunciación Dios no podría haber tomado forma humana. Finalmente, con la línea ortodoxa, y con muchos católicos actuales, descubrimos a María como lugar de transparencia del Espíritu.

Desde este fondo retornamos al problema trinitario. Ciertamente, Dios puede crear vivientes personales, seres libres que le acogen y responden si es que quieren. Pues bien, la creación culmina allí donde el mismo Dios penetra de manera personal en lo creado; y para ello necesita la respuesta libre y creadora de los hombres (de María). De esta forma, el mismo Dios omnipotente se convierte en limitado, en limitación más alta que su anterior omnipotencia: por eso pide la fe y respuesta de María, realizando a través de ella su misterio de amor sobre la tierra. Dios necesita la fe de María, que acoge su palabra (línea protestante); pero necesita igualmente su respuesta creadora, su colaboración humana (línea católica). Ella se convierte de esa forma en presencia humana del Espíritu de Dios, como lugar de surgimiento de su Hijo Jesucristo (línea ortodoxa).

Los Padres de la Iglesia decían que María concibió «prius mente quam ventre», antes en la mente que en el vientre. Pues bien, ahora debemos completar esa afirmación: María sigue concibiendo a Jesús después de haberle dado a luz. Sabemos ya que sólo a través de un período de identificación materna, donde se vive a fondo el gesto de la cercanía física y la seguridad afectiva, sólo en un proceso ulterior de maduración conflictiva, aceptando personalmente la ley, el hombre llega a ser humano, responsable, capaz de abrirse a Dios como a su Padre. Pues bien, en todo ese camino de Jesús, María ha jugado un papel determinante: ella le ha educado, haciéndole capaz de expresar y realizar en forma humana su persona intradivina. El Padre omnipotente, eterno, ha confiado el surgimiento de su Hijo en manos de la fe y cariño temporales de María. De esa forma se humaniza lo divino. Sólo porque María le ha enseñado a ser hombre de veras, Jesús puede invocar a Dios como a su Padre. En este plano se sitúa (debe situarse) la visión cristiana de María, que sigue siendo madre de Jesús después de darle a luz.

Por misterioso designio de amor, María viene a encontrarse en el lugar de mediación entre el Padre eterno y el Hijo encarnado. Así es colaboradora del Padre: expresa humanamente el misterio de su paternidad. Ella es engendradora humana del Hijo: le capa-cita para desplegarse y realizarse como Dios en forma humana, dentro de la historia. Por eso es transparencia del Espíritu, lugar donde se encuentran, en unión de amor y vida, el Padre con el Hijo. Así lo mostraremos en tres rasgos conclusivos.

  1. El Espíritu es señal de vida interna. Es capacidad de hondura de los seres que son dueños de sí mismos, viviendo en su propia intimidad. Por eso, el Espíritu es la misma intimidad de Dios que se desvela, dentro de este mundo, en la actitud más honda de María: en su actitud de acogimiento y libertad, en aquella hondura que la vuelve capaz de recibir la voz de Dios y responderle. Sólo porque Dios hace a María «espiritual», en hondura y vida interna, puede ofrecerle su palabra, esperando que ella le responda.

  2. El Espíritu es creatividad. Es fuerza para dar la vida interna. Así la intimidad se convierte en donación, la hondura en creatividad, el acogimiento en gracia abierta. Sabemos por el AT que el Espíritu de Dios se autodefine como fuerza creadora: es el ámbito fecundo de su vida y de su gracia, como origen de todos los vivientes. Así resulta claro en el misterio de María: siendo intimidad fecunda, de tipo femenino-maternal, ella transparenta y actualiza la misma creatividad del Espíritu santo. De esa forma, la palabra de su vida interna (fiat) se convierte en expresión de su fecundidad pneumatológica, haciéndola ser madre de Jesús.

  3. El Espíritu es poder de comunión. Es encuentro realizado, aquel misterio de apertura mutua y coesencia donde se vinculan Hijo y Padre. El Espíritu es persona como encuentro de personas, como un sujeto superior, un «nosotros» final donde todo culmina y reposa. Pues bien, en este plano ha de entenderse la figura y persona de María, como signo del Espíritu: por medio de ella engendra el Padre al Hijo sobre el mundo; por medio de ella ha descubierto el Hijo al Padre. Por eso confesamos que María es el reflejo humano más perfecto del Espíritu divino. Más que ninguna otra señal, más que ninguna otra persona de la tierra (sin contar a Jesucristo), ella es el rostro en que nos mira, nos ama y nos con-suela Dios mismo como Espíritu.

Pues bien, a pesar de esto no aceptamos la postura extrema de L. Boff. Pensamos que María sigue siendo una persona humana y sólo en cuanto tal, como persona plenamente realizada de la tierra, es transparencia de un Espíritu divino que al estar presente en ella la desborda porque actúa y se refleja, al mismo tiempo, en todos los hombres y mujeres de la historia. Pero con esto superamos nuestros mismos presupuestos. Para seguir tratando del tema, para responder a las preguntas de L. Boff, es necesario que volvamos al campo de la exégesis.

XABIER PIKAZA
LA MADRE DE JESÚS