TRINIDAD, TEOLOGÍA DE LA
SaMun


I. Introducción a la problemática

Aquí no se pregunta por el contenido de la doctrina de la Trinidad de Dios y por su problemática, sino por la doctrina misma como tal. Hay aquí una problemática inherente a la cosa en sí y otra peculiar de una época. Primero se puede preguntar en principio:

a) ¿Dónde está el lugar adecuado de una t. de la T. en el edificio conjunto de la dogmática? La ubicación usual está ya desde hace mucho tiempo en un tratado dogmático De Deo (uno et trino) al principio de toda la dogmática (después de los prolegómenos habituales). Eso supuesto se pregunta de nuevo si, como en Tomás y desde él, un tratado De Deo trino ha de seguir a un tratado De Deo uno, o sea, si la doctrina sobre la «esencia» divina debe anteponerse como un tratado redondeado en sí, casi metafísico; o si (como lo ha hecho últimamente Schmaus) la doctrina sobre la esencia divina ha de introducirse en la doctrina sobre el Dios trino, tomando así de antemano la t. de la T. como principio estructural de toda doctrina sobre Dios. En la reciente teología protestante, en parte por la esencia de esta teología y en parte por la proposición general a conceder un puesto preeminente a la -> hermenéutica y a la epistemología teológica (cf. –> teología, B), se tiende a desplazar un cierto tipo de t. de la T. a los prolegómenos de la teología sistemática, como instrucción sobre la recta manera de hablar de Dios, interpretando así la doctrina de Trinidad «salvífica» como la doctrina del recto hablar sobre Dios. Cabría también entender la t. de la T. como final que corona toda la dogmática, porque en ella Dios y su acción salvífica («teología» y «economía») llegan conjuntamente a su formulación definitiva. Si nos fijamos en el Catecismo holandés, vemos que hoy se hace también el intento de disolver simplemente este tratado, para hablar del Padre, del Hijo y del Espíritu allí donde aparecen cuando se habla de nuestra relación con Dios, sin sistematizar de nuevo los enunciados trinitarios y sin trasponerlos a un tratado sobre Dios en sí.

b) Naturalmente, bien mirada, esta cuestión aparentemente organizatoria es una pregunta objetiva por lo que se entiende exactamente bajo la palabra Trinidad, y también una pregunta por el enjuiciamiento de la evolución histórica del dogma, la cual, desde el NT con sus asistemáticos enunciados económico-salvíficos sobre el Padre, el Hijo y el Espíritu por separado, condujo a la doctrina sistemática sobre la Trinidad, sobre la única «naturaleza» de Dios en tres «personas», tal como aparece en el símbolo de Atanasio y en el concilio de Florencia. Desde entonces esa doctrina no ha hecho progresos o cambios religiosa o kerygmáticamente importantes.

c) Hemos de llamar la atención todavía, por tratarse de algo oprimente para el cristiano actual y para el predicador, sobre el hecho de que la doctrina de la Trinidad, aunque ésta muchas veces es ensalzada como el dogma fundamental del cristianismo, en la vida concreta del cristiano y en la predicación tiene una importancia muy exigua, si es que tiene alguna. Esta afirmación no necesita de una prueba muy detallada. Hemos aludido ya al Catecismo holandés. En el concilio Vaticano II aparece la doctrina sobre la Trinidad (casi exclusivamente en Lumen gentium y en Unitatis redintegratio), pero en las declaraciones conciliares nunca es un tema verdaderamente fundamental. Con todo, hemos de notar cómo se observa cierta preferencia por una formulación greco-económica de la T. (desde el Padre a través del Hijo en el Espíritu Santo), lo cual puede valorarse como tendencia hacia un lenguaje con mayor acento económico-salvífico en los enunciados trinitarios. La Confesión de fe de Pablo VI presenta la t. de la T. con perspectivas y formulaciones demasiado clásicas para que, prácticamente, pueda despertar un interés nuevo en el tiempo actual.

El fundamento último de este olvido de la t. de la T. en nuestra época es obvio: en la era de un -> ateísmo universal y público, la cuestión de Dios es una pregunta candente por su existencia, pero no por su misterio «interior». Mas en este fundamento relativo a la época late otro más profundo todavía: por un lado, desde Agustín la Trinidad «inmanente» está tan en primer plano de la reflexión teológica, y la Trinidad «salvífica» está tan postergada en la -> cristología y en la teología de la -> gracia por el principio de la única actividad del Dios uno hacia fuera, que apenas se ve ya con claridad cómo y porqué la existencia cristiana en su realización tiene algo que ver con la Trinidad. Y, por otro lado, si y en tanto la fe en la Trinidad se realiza vivamente, esto sucede en la cristología, es decir, en la mirada viva y creyente a -> Jesucristo como definitiva presencia histórico-salvífica de Dios en nosotros, y en la doctrina de la gracia, es decir, en la experiencia de la comunicación de -> Dios (E) mismo en la gracia de su Espíritu; pero no en una t. sistemática de la T. o en una adoración de la Trinidad como tal.

II. El principio formal objetivo y estructural de la teología de la Trinidad

Las cuestiones que fueron insinuadas en el párrafo I sólo pueden responderse si se elabora un principio formal objetivo y estructural para la t. de la T. y para su objeto, el cual, en conexión con otros temas de la fe y de la teología, dé luz y orientación sobre cómo debe procederse en la t. de la T. Mientras que ese tema se trata, p. ej., en la -> mariología («principio fundamental de la mariología»), todavía no es usual en la t. de la T. De ahí que en esta cuestión sólo pueda hacerse primeros intentos y sugerencias. Proponemos como tal principio fundamental (principio formal objetivo y estructural) de la t. de la T.: la identidad entre T. económica e inmanente, es decir, la afirmación: La Trinidad económico-salvífica es (ya) la inmanente, porque, por un lado, el suceso fundamental de toda la economía de la salvación es la comunicación de Dios (E) mismo al mundo, y, por otro lado, el hecho, el contenido y la manera de la presencia para nosotros de Dios (Padre) en Jesucristo (el Hijo) y en el Espíritu Santo, no sería ninguna comunicación de -> Dios mismo si la duplicidad de sus «misiones» no estuviera en él mismo (como «procesiones») y en la distinción de tres «personas» dado con ello. Este principio mismo no será desarrollado ni fundamentado aquí con más detalle; será utilizado solamente para las cuestiones de la t. de la T. como tal (cf. -> Trinidad).

III. El lugar de la teología de la Trinidad en la dogmática

Si partimos del mencionado principio fundamental de la t. de la T., podemos decir lo siguiente:

a) No hay duda de que la t. de la T. tiene también repercusiones en la epistemología teológica y en la hermenéutica de enunciados teológicos, pues — visto desde el principio fundamental de la t. de la T. — el misterio trinitario no es sólo un objeto particular junto a otros muchos temas teológicos. Pues la «economía», que en sí está estructurada trinitariamente, determina, como «objeto» de la fe (la cual es también un momento de dicha economía), esta fe misma en su concreción, en la que ella es más que un «tener por verdadero abstractamente» en virtud de la autoridad formal de Dios, ya que recibe también una estructura trinitaria (por su objeto y por la gracia de la fe, la cual no es otra cosa que la autocomunicación trinitaria de Dios). Pero todo esto no legitima todavía para esconder la t. de la T. en una epistemología teológica o en una hermenéutica. Si eso fuera legítimo, a partir del mencionado principio fundamental habría que trasponer toda la teología histórico-salvífica a la hermenéutica.

b) Partiendo del principio fundamental resulta claro cómo por lo menos no es evidente que una t. de la T. deba estar al principio de toda la teología. Pues tenemos conocimiento de la Trinidad inmanente en la fe porque previamente hemos experimentado la Trinidad salvífica en la historia de la salvación: la segunda no sólo es fundamento de conocimiento de la primera, sino que es ésta misma. Eso no puede decirse en el mismo sentido acerca de la doctrina sobre Dios, pues la experiencia de la referencia a Dios, en la que él es conocido, está ya al principio del esfuerzo teológico. Dicha referencia a Dios poco a poco se ha interpretado trinitariamente en la historia de la salvación y de la revelación. La dogmática podría seguir este curso histórico, de manera que estaría al principio un primer diseño formal de la relación con Dios (como permanece principio estructural de la historia de la salvación y revelación); y al final estaría una doctrina explícita de la Trinidad (como resumen de la historia de la salvación y revelación que ha llegado escatológicamente a su propia interpretación consumada). Va en esta dirección, aunque de manera muy abreviada, el final del Catecismo holandés.

Por otro lado, esta ubicación de la t. de la T. no es simplemente obligada partiendo de nuestro principio fundamental. No se puede ignorar la compenetración de todos los tratados dogmáticos particulares en virtud de la cosa misma, compenetración que resulta precisamente del principio fundamental de la t. de la T. Si la oíkonomía es propiamente el todo de la teología y al mismo tiempo contiene en sí y revela la Trinidad inmanente misma, en consecuencia el todo de la dogmática es t. de la T., es decir, sólo mediante esa totalidad queda realmente expresada la t. de la T. Siendo así, nada impide que al principio en un tratado De Deo trino se ofrezca un diseño más bien formal de aquello que, como auténtica t. de la T., se desarrollará en el todo que ha de seguir. Pero ese tratado inicial debería entenderse realmente así; no como un tratado que acaba su tema y lo deja atrás, sino como un tratado que orienta previamente sobre un tema que ha de seguir.

c) Si el tratado preliminar De Deo trino es entendido así, podemos aprobar tranquilamente el procedimiento usual, en que se expone primero el tratado De Deo uno antes de hablar De Deo trino. Pues también el tratado sobre el Dios uno y sobre su esencia, si ha de ser verdadera teología y no sólo mera metafísica, debe hablar del Dios de la historia y de su manifestación histórica, del Dios de una posible revelación, y así está referido ya al tratado sobre el Dios trino como el que así se revela en la historia de la salvación.

IV. La historia de la teología de la Trinidad

a) La teología trinitaria del NT, en cuanto se puede hablar de tal, todavía está orientada totalmente en forma económico-salvífica: Dios y Padre son palabras sinónimas; se habla del Hijo y del Espíritu allí donde éstos aparecen en la experiencia de la fe como presencia histórico-salvífica y existencial del Dios Padre. Fuera de esto, una t. neotestamentaria de la T. sólo se da en cuanto el Hijo y el Espíritu son experimentados como proximidad absoluta de Dios (no como «representantes» subordinados de un ausente), y en cuanto se nota en el NT cierta tendencia a yuxtaponer estos tres nombres en un mismo contexto.

b) Es comprensible que la cuestión en el tiempo posterior al NT fuera ante todo la de la relación del Hijo con Dios (Padre), pues el «Espíritu» podía entenderse más fácilmente como sinónimo de «Dios». Las afirmaciones sobre el Espíritu aparecieron como consecuencia del desarrollo de la cristología. Si prescindimos de la teología del judeocristianismo (y de los ebionitas), la cuestión fundamental en la patrística es si el Logos (y el Pneuma; en correspondencia con el «pensamiento jerárquico» del –> platonismo y del –> neoplatonismo) es una potencia cósmica distinta de Dios y subordinada a él, o es realmente Dios en consustancialidad con el Padre, sin ser por ello simplemente idéntico con él, como defendían los diversos tipos de -> modalismo. Con ello, vista rectamente, la teología trinitaria de los padres es de lleno en su punto de partida una teología histórico-salvífica y soteriológica, la cual dice algo acerca de nosotros mismos, y así defiende la consustancialidad del Logos y del Pneuma con Dios Padre porque de otro modo nosotros no quedaríamos divinizados en la inmediatez con Dios mismo. A partir de aquí, el esquema con que los griegos se representan la Trinidad todavía está dirigido totalmente al hombre: el Padre se revela por el Hijo y a través de él alcanza en el Espíritu Santo al hombre. La distinción entre hypóstasis (una palabra que no debe identificarse precipitadamente con «persona», sobre todo en el sentido actual de la palabra «persona») y physis (oúsía) sirve precisamente para la afirmación de que Dios (ó theos, el «Padre» mismo) mediante el Logos (el Hijo) y el Pneuma ha llegado a nosotros en su divinidad, en una comunicación real de sí mismo, sin que la estructura económico-salvífica y trinitaria de nuestra relación con Dios (Padre) en su abierta manifestación histórica (por el Hijo) y en su inmediatez realmente absoluta (en el Espíritu) quede suprimida en forma modalista (o sabeliana), o bien (en sentido arriano) se convierta en una mediación que no es la constitución de la inmediatez, sino la institución de un intermediario, que une en cuanto separa estando «en medio». En correspondencia con esto, la teología trinitaria de los padres griegos se conformó también con determinar formal y ontológicamente la relación de la única oúsía con las tres maneras de subsistir (en sí) y de darse (para nosotros [hypóstasis]), entendiéndolas como «relaciones». Lo que estas «hipótesis» de la única divinidad son en cuanto a su contenido, se deduce de su función económico-salvífica (por eso en la doctrina de la gracia la respectiva relación de las tres personas divinas con el justificado no es entendida como mera «apropiación»).

c) Por primera vez Agustín intenta hacer más comprensible en su contenido la Trinidad en la única divinidad, sin entender este contenido desde la manera de darse las tres personas en la economía salvífica (para nosotros). Él desarrolla una t. «psicológica» de la T. Ternas psicológicas que encontramos en nosotros (memoria, intelligentia, voluntas, amor, etc.) son utilizadas para explicar los procesos internos de la vida divina. Aquí se acentúa que toda actividad de Dios ad extra parte de su única esencia, común a las tres personas (Trin. ir 17, 32; y con ello, p. ej., el Padre podría haberse encarnado si hubiera querido), de modo que la importancia de la economía salvífica para la Trinidad «inmanente» queda fuertemente disminuida. En su teología trinitaria especulativa Agustín no parte del Padre, como lo hacían la antigua teología y la griega, sino de la esencia divina, para la cual las tres personas (también el Padre) son determinaciones en cierto modo secundarias (de modo que en la teología del barroco pudo surgir la cuestión de si, fuera de las tres subsistencias relativas, hay que afirmar en Dios también una subsistencia absoluta). La teología trinitaria «psicológica» de Agustín sin duda tiene gran importancia como esfuerzo por esclarecer cómo las dimensiones de Dios que aparecen en la economía salvífica se dan también en él «inmanentemente»; y en este aspecto ha dado resultados profundos para una antropología existencial. Pero afloja precisamente el nexo entre la teología inmanente y la salvífica de la Trinidad, en perjuicio de una teología trinitaria realizable existencialmente. No se mantiene ahí el equilibrio a causa de la especulación de altos vuelos sobre la vida interna de Dios.

d) Prescindiendo de la aportación de Boecio al esclarecimiento formal de conceptos en la t. de la T., en la escolástica puede advertirse hasta hoy un dominio casi absoluto de Agustín, roborado por Tomás de Aquino (enriquecido con la terminología boeciana, elaborada más tarde, sobre todo en la escuela porretana). En cambio, no se impuso una teología trinitaria propulsada fuertemente por Ricardo de San Víctor y elaborada plenamente por Alejandro de Hales y Buenaventura, la cual, por un lado, sigue más de cerca el enfoque griego y, por otro lado, intenta aprovechar para la t. de la T. una visión personal y psicológica del amor. Para la discusión con el oriente ortodoxo en la teología latina de la edad media tuvo importancia la cuestión de si el Espíritu procede también del Hijo (o a través del Hijo: «filioque»); y la tuvo hasta el último concilio que trató explícitamente la t. de la T., a saber, el concilio de Florencia (1438-1445; Dz 691 703ss). Para la teología trinitaria actual habría que resaltar todavía como punto importante en la doctrina del magisterio eclesiástico que, el principio de la unidad de la acción de Dios ad extra (Dz 703), se refiere a la causalidad divina eficiente (Dz 2290) y, por tanto, no es aplicable sin más cuando se trata de la gracia «increada», que no puede incluirse bajo el concepto de causa efficiens y que, en cuanto comunicación de -> Dios (E) mismo, es principio fundamental de la economía salvífica, en la cual la Trinidad puede revelarse en verdad porque puede comunicarse ad extra, al mundo, con su propia realidad y no sólo a través de conceptos. La insistencia en esta precisión del antiguo axioma por Pío xii podría fomentar la claridad y la valentía para restablecer el aspecto económico-salvífico en la teología trinitaria, de acuerdo con el principio fundamental formulado antes (II).

En la historia de la teología trinitaria todavía no se ha reflexionado suficientemente sobre la evolución divergente del sentido de la palabra «persona» en el campo teológico, por un lado, y en la filosofía moderna y en el lenguaje general moderno, por otro. Esta evolución divergente conduce constantemente a una inteligencia falsa de la frase donde se afirma que el Dios uno existe en tres «personas», porque hoy en esa frase «persona» es entendida casi inevitablemente en un sentido actual, o sea, no como «manera de subsistencia», sino como «centro personal de acción», y así se introduce en la teología trinitaria un triteísmo difícilmente disimulable.

V. La teología trinitaria en la predicación actual

La t. de la T. sin duda es una doctrina que apunta al centro de la imagen cristiana de Dios, y con ello al centro de la existencia cristiana. Por consiguiente, debe ser proclamada. De esto no puede dudarse. Pero con ello no se ha dicho todavía que la forma de la teología trinitaria, tal como fue acuñada durante milenio y medio y se transmite casi sin modificación desde hace quinientos años, deba simplemente «vulgarizarse» un poco para que pueda ser proclamada en la actualidad.

a) Ante todo el predicador debe adquirir conciencia de que, cuando él habla de tres «personas» en Dios, sus oyentes introducen automáticamente su concepto de persona en la frase que oyen y la entienden falsamente, o bien corrigen el error por una especie de huida a la fides implicita y a la fe de la Iglesia. Con ello no se ha dicho, naturalmente, que el predicador deba prescindir por completo de la expresión «tres personas» en Dios. Se trata aquí de una formulación eclesiástica que debe ser respetada como regla lingüística, de modo que no podemos dejar de referirnos a ella. Sin embargo, sería peligroso usar esta manera de hablar estereotipada con la conciencia de haber dicho «así» en la forma más breve, clara e inequívoca lo significado. No se puede olvidar que las profesiones de fe más usuales para el laico no contienen la expresión «un Dios en tres personas y en una esencia», sino que confiesan al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo.

b) Aparte de esta dificultad y de sus consecuencias, el predicador (para justificar su precaución frente a la fórmula «tres personas») debería reflexionar tranquilamente sobre el hecho — resaltado ya por Tomás, en ST q. 30 a. 3 y 4 — de que la expresión «tres personas» vuelve a unificar bajo un concepto cuasi-universal (o común) aquello en lo que Padre, Hijo y Espíritu se distinguen y no coinciden, pues en lo que coinciden son absolutamente uno en la esencia única y absolutamente idéntica (cf. Dz 703).

Un concepto universalizado de persona, aplicable tres veces, sólo con suma precaución puede usarse en la teología trinitaria, si no ha de producirse más confusión que inteligencia recta. Con la información sutil de que aquí se trata de números «transcendentales», que no implican «multitud», el cristiano normal recibirá poca ayuda para evitar las con-fusiones que le amenazan. No se puede prohibir al predicador, si con relación a Dios habla de «tres», que use otros conceptos y palabras, p. ej., la palabra clásica «hipóstasis» («subsistencias»), o «maneras de subsistir», «maneras de ser» (cf. MySal II 364ss 385ss 389-393).

c) Por consiguiente, el predicador hablará del Padre, del Hijo y del Espíritu ante todo en el correspondiente contexto de la historia de la salvación y de la teología de la gracia. Lo significado en la afirmación de que Dios en la gracia increada da su Espíritu es relativamente fácil de comprender, y si ahí queda claro que con ello Dios se ha comunicado a sí mismo en forma radical (Espíritu) y que, sin embargo, precisamente así sigue siendo el Dios soberano e incomprensible en su -> misterio, propiamente (prescindiendo de algunas precisiones conceptuales de tipo secundario) está expuesto todo lo que debe decirse en una teología trinitaria kerygmática sobre el Padre y el Espíritu en su relación recíproca. En la proclamación de Jesucristo como el Hijo, esta filiación puede entenderse sin reparos de la posición económico-salvífica absolutamente singular de Jesús como hombre concreto. En cuanto tal es él el Hijo en los sinópticos (Mc 12, 6 par; Mt 11, 27, etc.). Como tal Hijo concreto es él (en su realidad humana y a través de ella) la palabra absoluta y definitiva de la fidelidad de Dios (de su «verdad»), en la que el Padre se promete al mundo en una acción histórica e irreversible; y primeramente así Jesús es el Hijo. No puede ignorarse y debe decirse que esta filiación económico-salvífica, de acuerdo con el principio fundamental de la t. de la T. antes mencionado (II), implica la propia expresión (eterna y siempre actual en Dios mismo) del Padre, la cual constituye una manera peculiar de subsistencia en Dios y, en este sentido (como, p. ej., en Jn 17, 5.24), puede y debe hablarse del Hijo preexistente. Pero, según lo dicho, esta filiación se hace comprensible y está ya entendida en su contenido, si esa capacidad absoluta de expresarse que tiene el Padre es comprendida como fidelidad inquebrantable de Dios en su palabra: si decimos que Jesús es la palabra fiel del Padre, en la que éste se promete y da definitivamente a si mismo, se ha expresado ya la «inmanente» relación eterna entre Padre e Hijo, presupuesto que se comprenda cómo en Jesús el Padre no ha comunicado algo sobre sí mismo, no una mediación intelectual o real que no sea idéntica con él, sino que en verdad se ha comunicado a sí mismo.

d) Si esta t. económico-salvífica de la T. es proclamada en forma realizable religiosa y existencialmente, entonces, como compendio de la misma y con constante referencia a ella, se puede hablar también de la Trinidad de Dios en el estilo de la usual teología trinitaria. Esto correspondería a una teología trinitaria recapituladora al final de toda la dogmática.

BIBLIOGRAFÍA: Cf. bibl. de —> Trinidad. — Rahner IV 103-133; H. Geißer, Die Trinitätslehre unter den Problemen und in den Prolegomena christlicher Theologie (tesis, T 1962); E. Jüngel, Gottes Sein ist im Werden (T 1965); G. Ebeling, Existenz zwischen Gott und Gott: ZThK 62 (1965) 86-113; F. Bourassa, Sur le Traité de la Trinité: Gr 47 (1966) 234-285; S. Trooster, God voor ons mensen. Ontwikkelingen in de triniteitstheologie (Haarlem 1967); K. Rahner, El Dios trino como principio y fundamento transcendente de la historia de la salvación: MySal II-I 360-453; H. Geißer, Der Beitrag der Trinitätslehre zur Problematik des Redens von Gott: ZThK 65 (1968) 231-255; M. Schmaus, La Trinidad de Dios (Teología dogmática t. 1 [Rialp Ma]); O. González, Misterio trinitario y existencia humana (Rialp Ma); J. Daniélou, La Trinidad y el misterio de la existencia (Paulinas Ma 1970).

Karl Rahner