TEOLOGÍA
SaMun


A) Naturaleza de la teología. B) Epistemología teológica. C) Historia de la teología.

 

A) NATURALEZA DE LA TEOLOGÍA

I. Notas previas

Aquí sólo podemos insinuar, pero no desarrollar, ciertas cuestiones relativas a la teoría del conocimiento que son importantes para la comprensión de la esencia de la teología.

El saber del hombre sobre sí mismo formulado en enunciados explícitos (en forma precientífica o científica) no representa la totalidad de su propia comprensión, sino que desarrolla una inteligencia de sí mismo dada en la realización inmediata, originaria e histórica de la existencia; del mismo modo que un hombre no sólo actúa lógicamente o se sabe libremente responsable allí donde en forma científica o precientífica cultiva explícitamente la lógica fundamental o la ética. Según esto, tal reflexión explícita no es una tarea ociosa de tipo meramente accesorio, sino que representa un momento en esta realización originaria de la existencia misma y en su historia, puesto que el hombre (que habla, que existe entre los hombres) siempre y necesariamente reflexiona sobre sí mismo, aunque en forma históricamente cambiante, arroja retrospectivamente ese saber reflejo sobre su comprensión originaria de la existencia y así la determina en parte. La autocomprensión originaria misma tiene además distintos momentos constitutivos (de tipo trascendental e histórico).

La verdad existe siempre sólo en la intersubjetividad. Para esclarecer lo que significa la palabra «verdad» no basta con reflexionar sobre una frase aislada que se considera exacta porque corresponde al objeto. La intelección de tal frase sólo es posible dentro de un horizonte no temático — pero realmente dado — de inteligencia, el cual está representado por el lenguaje (con todo lo implicado en él). Pero este lenguaje es esencialmente un acontecer de la intersubjetividad. Por ello la cuestión de la verdad siempre se mueve en el espacio de la intersubjetividad, es una pregunta por esta intersubjetividad misma y vive de ella y de sus constitutivos y presupuestos, que la reflexión jamás puede alcanzar adecuadamente.

La razón teórica y la práctica guardan permanentemente una relación de unidad y diferencia; y a la vez esta relación tiene su historia, que la razón teórica nunca puede dirigir y someter a reflexión adecuadamente. En esta unidad y diferencia la razón teórica y la práctica forman juntas el saber uno del hombre. Por «razón teórica» se entiende aquí en primera línea la que comprende («metafísicamente») las necesidades trascendentales e intenta («científicamente») sistematizar las concretas experiencias empíricas y representarlas claramente en interdependencias funcionales fijas. Pero esa razón, medida según la técnica de la ciencia actual, puede darse perfectamente en un estadio precientífico de su historia. Por razón práctica se entiende aquel conocimiento que en último término es inmanente a la decisión libre, aunque no arbitrarias en la queel hombre siempre se ha realizado ya de esta o aquella manera. Tal conocimiento sólo puede lograrse en esta decisión misma. La ciencia refleja no puede ignorar que está referida a este todo compuesto de razón teórica y práctica, que reflexiona sobre ese todo y nunca lo alcanza adecuadamente, ya por el simple hecho de que la realización de esa reflexión misma no puede a su vez someterse a reflexión.

El concepto de ciencia (en el sentido más amplio, incluidas la filosofía y la t.) tiene en sí mismo una historia; y la representación, históricamente condicionada y variable, de lo que es una ciencia y de lo que ella puede y debe hacer, determina en parte la fisonomía de esta ciencia. En la unidad de la conciencia humana cada ciencia depende (reflejamente o no) de todas las demás, de manera que la t., p. ej., está determinada en parte por la historia de todas las ciencias y de su propia comprensión histórica.

II. La esencia de la teología

1. La t. es ciencia de la -> fe, o sea, es el esclarecimiento y el desarrollo metódicos por la reflexión de la -> revelación aceptada y aprehendida en la fe. Esta reflexión metódica sobre la revelación de Dios dada en la fe es posible y necesaria, porque la revelación «oficial» de la palabra de Dios lleva ya en sí como momento interno un saber vertido en conceptos y enunciados, el cual, como tal momento de la fe y de una proclamación responsable a otros, impulsa a un desarrollo y reflexión ulteriores y a una confrontación con otros conocimientos, de modo que por sí misma hace posible la reflexión. Si por «ciencia» se entiende una tal reflexión dirigida metódicamente (de manera correspondiente al objeto respectivo), entonces es absurdo denegar a la t. el carácter de «ciencia». Pues a), aparte de lo dicho, no hay ningún concepto obligatorio de «ciencia» que en la historia haya sido siempre el mismo. La reducción del concepto a hechos verificables experimentalmente (a la manera de las ciencias naturales, matemática y cuantitativamente, con neutralidad valorativa) es arbitraria, es asunto de fijación meramente terminológica y denegaría a la t. una pretensión de «cientificidad» que ella misma jamás ha alcanzado. b) La t. tiene un ámbito objetivo de tipo propio, que puede distinguirse de todos los demás: el acto y el «contenido» de la fe cristiana (y eclesiástica). Este objeto es por lo menos una realidad psicológica e histórica, la cual, aunque fuera rechazada como ideología y error, podría ser investigada mediante una reflexión metódica, aun cuando bajo este presupuesto la t. cristiana no sería otra cosa que una parte de la ciencia comparada de las religiones (como reflexión metódica sobre el «fenómeno» cultural de la religión). c) El hecho de que la t. cristiana reflexione creyendo sobre el acto y el contenido de la fe no la despoja de su carácter científico. Pues un compromiso absoluto puede totalmente coexistir con una reflexión crítica, en forma tal que de antemano no se excluya nada del examen crítico. Ahora bien, la razón crítica puede reconocer por sí misma que ella ciertamente investiga los presupuestos precríticos de la existencia, pero sin alcanzarlos jamás adecuadamente, y que, en concreto, no hay ninguna razón teórica que exista fuera de una decisión de la razón práctica, decisión que nunca puede someterse por completo a reflexión.

La t. es ciencia de la fe y, más exactamente, ciencia de la fe cristiana. a) Puesto que hay distintas comprensiones de la fe cristiana (no sólo en la ciencia reflexiva de la t. en cuanto tal ciencia, sino también dentro de aquel momento enunciativo que pertenece ya a la fe en cuanto tal), hay teologías determinadas «confesionalmente». Puesto que, a pesar de estas diferencias, hay una sola fe cristiana, la cual como realmente una e idéntica está por encima de las objetivaciones diferenciadas confesionalmente y a la vez se objetiva suficientemente en conceptos y símbolos (p. ej., la confesión de Jesús como Señor), hay también realmente una sola t. cristiana como ciencia de la fe. b) La t. es ciencia de la fe en cuanto la fe cristiana es base, norma y fin de esta ciencia. Es base por el hecho de que la reflexión dirigida metódicamente de esa ciencia versa sobre la fe como acto y contenido (fides qua et quae), y la presupone como sujeto que actúa en la Iglesia y en la t. Es fin en cuanto esta reflexión no constituye curiosidad «teórica» añadida a un objeto — la fe — que permanece intacto frente a ella, sino que es la forma exigida nor la situación individual y colectiva de respuesta del creyente ante sí mismo y ante su entorno social; es la concreción de la razón que hemos de dar a nosotros mismos y a los demás del logos de la esperanza (cf. 1 Pe 3, 15). Por eso la ciencia de la fe es en concreto un momento de la fe (sobre todo porque ésta lleva en sí la respuesta crítica como un momento de sí misma y, sin ella, la t. quedaría degradada a la condición de mera ciencia de la religión). Mas esto no suprime la independencia de ambas magnitudes. Pues la t. en cuanto tal no engendra la fe por sí sola, ni la disuelve en un sistema más alto, plenamente transparente (de tipo «gnóstico» o «racionalista»). Y la fe ciertamente lleva en sí (como auditus fidei) un momento crítico de reflexión (ante todo en cuanto ha de ser proclamada); pero con ello todavía no viene dada necesariamente una reflexión (como ciencia propiamente dicha) sistemática y dirigida metódicamente. Puesto que la t. en este sentido es ciencia de la fe, la conciencia formada conceptualmente (y siempre renovada) de que la fe nunca puede ser alcanzada plenamente por la t. y de que la palabra de Dios dada en esta fe es infinitamente superior a todo enunciado teológico, está en la raíz misma de la concepción que la t. tiene de sí misma.

Puesto que la t. es respuesta crítica de la fe y ésta está orientada esencialmente al testimonio y a la proclamación, toda t. es necesariamente t. «kerygmática». Allí donde no quisiera ser o ya no fuera eso, sería filosofía especulativa de la religión. A pesar de su carácter esencialmente kerygmático (es decir, referido a la proclamación), es también una ciencia críticamente reflexiva, no es inmediatamente meditación (como oración), ni paréntesis; y así precisamente sirve a la proclamación.

Por su relación con la fe misma (como realización del hombre entero con libertad), la ciencia de la fe es una ciencia «práctica». Y es esto, no como ciencia de segunda clase. junto a y bajo una ciencia «especulativa» de la «razón teórica», sino en el sentido de que una misma totalidad de conocimiento se designa mejor con el adjetivo «práctico», y ante todo en el sentido de que la t. está orientada a la realización de la esperanza y del amor, en los que se da un momento de conocimiento que no es posible fuera de ellos. Esto no contradice al hecho de que la praxis, a la cual sirve la t., es en sí misma un deseo de conocimiento desinteresado, el cual significa sapere res prout sunt. Pero tal conocimiento en último término sólo puede alcanzarse en la acción de la esperanza y del amor. Ortodoxia y ortopraxis se condicionan mutuamente en una unidad originaria y sin nombre, la cual, sin embargo, si ha de ser denominada, debe recibir su apelativo de la praxis, porque todo conocimiento sólo está a salvo cuando queda sublimado en el amor y así permanece como teoría. c) En cuanto reflexión crítica y metódicamente dirigida sobre la fe, el sujeto inmediato de la t. no es simplemente el hombre determinado por el hábito de la fe (-. virtudes sobrenaturales, -> gracia), sino el hombre en su racionalidad, en correspondencia con la distinción entre fe y t. Sin embargo, en cuanto también hablando así la t. debe continuar siendo ciencia de la fe, también subjetivamente (iy no sólo por el objeto!) la fe es el fundamento que soporta esta realización de la racionalidad humana. Así cabe decir que el sujeto de la t. es la ratio fide illustrata (Dz 1799), debiendo notarse que ratio no puede entenderse en forma racionalista.

La t. es ciencia eclesiástica de la fe. Como en la fe la intersubjetividad del conocimiento humano llega a su punto cumbre, y como la fe en cuanto audición de la -> revelación dirigida al -> pueblo de Dios (-> alianza) es fe de la Iglesia y en la Iglesia, la t. es necesariamente eclesiástica; de lo contrario, pierde su esencia y sucumbe a la arbitrariedad de la religiosidad subjetiva del hombre particular, la cual hoy menos que nunca puede ser formadora de comunidad. Puesto que la fe de la Iglesia está ligada a la revelación histórica de la palabra de Dios, la t. eclesiástica está referida necesariamente a la -> Escritura y a la -> tradición. Y dado que la Iglesia, como comunidad de fe, es una sociedad constituida institucionalmente, la t. eclesiástica está referida esencialmente al -> magisterio de la Iglesia. Por ello la t. no pierde su función crítica frente a la Iglesia y a su vida de fe; como ciencia eclesiástica y así como momento de la Iglesia puede y debe asumir esta función como crítica de la Iglesia a sí misma, como purificación permanentemente nueva de la fe y de todo aquello que es humanamente problemático e históricamente caduco.

Como ciencia eclesiástica toda la t. puedemostrar un aspecto «político» y en este sentido ser «teología -> política». Con ello no se quiere decir (o no se quiere decir solamente) que a la Iglesia se le adscribe un cometido críticosocial, el cual presupone una reflexión relativa a este campo. Menos todavía se concibe la t. política como preparación de un «politizar», es decir, de una ingerencia injustificada en la autonomía relativa de la -> sociedad profana y de so política. Pero si la individualidad y el carácter social son momentos originarios de la existencia del hombre, si toda t. (como reflexión sobre la fe, en la cual el antropocentrismo y el teocentrismo ya no constituyen una alternativa a causa de la ccmunidad de Dios mismo al hombre) esoíí referida al hombre, entonces la t. no puede concebirse como relacionada solamente con la salvación e interioridad privadas de cada: hombre, sino que en todas sus partes materiales debe pensar la importancia social de sus afirmaciones. El carácter social aquí significado no es sólo — pero es también — el de la sociedad profana, dentro de la cual y para la cual el cristiano realiza su existencia cristiana.

La t. es una ciencia histórica. Esto no significa que estudie solamente «material bistórico», ni prohíbe tampoco la afirmación de que la t. incluye en sí como un momento suyo una -> teología trascendental. Decir que la t. es una ciencia histórica significa en primer término que está referida a sucesos singulares e históricos de salvación, y que está referida a ellos permanentemente. La relación salvadora del hombre con estos sucesos (la «simultaneidad» con elles ciertamente no viene constituida por la t. (sino por el kerygma y la fe); pero, en cuanto la fe como tal lleva en sí un momento de reflexión, que se hace explícito en la t.. y la t. permanece siempre orientada a estos sucesos como a su punto de partida y a su fin, la t. misma tiene el carácter de una ciencia histórica en un sentido cualificado. Lo histórico no sólo es punto de partida para una t. deductiva, como se pensaba en la edad media, sino que es su objeto mismo (historia de la -> salvación [B]). Y eso implica también que es esencial para la t. la relación con el futuro. Pues lo histórico de que aquí se trata tiene esencialmente carácter de promesa, v así, fuera de esta relación, no puede ser entendido realmente. Porque todo suceso salvífico es así promesa que despierta la esperanza, la escatología es uno de los principios estructurales de la teología.

2. Antes se discutió mucho cuál es el «objeto formal» de la t. Aquí se presuponía que la t. es una ciencia única, de modo que posee un objeto formal único del que recibe su unidad. En la teología medieval se establecía como objeto formal (y también para hacer comprensible la t. como ciencia deductiva) Dios en su divinidad (TOMÁS, ST I q. 1 a. 7). Esto tiene un buen sentido, si aquí se entiende a Dios en su comunicación de sí mismo por la gracia. Si esta comunicación de sí mismo (como suceso salvífico central y palabra de revelación en una sola cosa, y como principio subjetivo de la fe que soporta la t.) se entiende correctamente, entonces junto con ella se comprenden ya los misterios de la -> Trinidad, de la encarnación y de la -> gracia justificante y divinizante, y así se piensan en una sola cosa los misterios más fundamentales de la revelación. Y puesto que la historia de la -> salvación y de la revelación ha de entenderse precisamente como historia de esta comunicación de ->. Dios mismo (para la cual toda «creación» es sólo la constitución de su destinatario), la t. como reflexión crítica sobre la experiencia histórico-salvífica puede ser incluida también en este «objeto formal», que así ya no debe rechazarse como supresión de la t. en cuanto ciencia histórica (en cuanto reflexión sobre la anamnesis de la historia salvífica en la fe). Si Dios en su propia comunicación es concebido como objeto formal de la t., para la comprensión trascendental de la t. (-> teología trascendental) esto tiene la ventaja de que el objeto formal entre los objetos de la t. y el principio subjetivo de la misma (Dios como gracia increada de la fe) aparecen claramente como idénticos. Pero, por otro lado, Deus sub ratione Deitatis no puede ser principio de una t. meramente deductiva, puesto que la comunicación de Dios mismo se da para nuestra conciencia refleja solamente en la experiencia de la historia salvífica y en la revelación de la palabra. Y, por ello, esta determinación clásica del objeto formal de la t. no es muy fructífera para la comprensión de la esencia de la misma y para su método.

3. El problema de la división de la t. no es simplemente la cuestión de una sistematización ociosa de la t. cultivada de hecho en sus disciplinas habituales. Si se procediera a tal división mediante una teoría auténticamente teológica de la ciencia, entonces esa cuestión tendría su importancia tanto para el desarrollo fáctico de cometidos de los que la t. prescinde, como también, p. ej., para una reforma auténtica de la docencia teológica.

La división antigua en theología (doctrina de Dios en sentido estricto) y oíkonomía (doctrina de la creación y de la acción salvífica de Dios) ya no es habitual. No vio propiamente ni siquiera la sencilla realidad de que de «Dios en sí» sólo nos es conocido por lo que él hace en nosotros a través de la salvación y, porque aquí sucede la comunicación de Dios mismo, precisamente la oíkonomía  es la theología.

Es usual la división (que ciertamente se queda en lo exterior) de la t. en histórica, sistemática y práctica. La primera estaría cerca del auditus fidei, la segunda habría de entenderse como intellectus fidei, y la tercera se referiría a la praxis fidei en la autorrealización de la Iglesia (cf. teología -> pastoral). Sin embargo, también esta división tiene sus dificultades. Propiamente, no por la relación de condicionamiento mutuo de las tres magnitudes, lo cual sería una dificultad debida a la cosa misma, que daría testimonio simplemente de la unidad de la t. Pero, p. ej., es difícil situar en ese esquema la historia de la -> Iglesia. Ésta es, naturalmente, una ciencia histórica, pero propiamente no parece pertenecer a aquel todo único de la t. «histórica» (-> exégesis, -> teología bíblica, historia de los -> dogmas, con sus ciencias auxiliares) que está ordenado inmediatamente al auditus fidei. Naturalmente, cabría entender la historia de la Iglesia como historia de los dogmas, en cuanto la Iglesia, con todo lo que ella es y vive (cf. Vaticano II, Dei Verbum, n.° 8), conserva la revelación y da testimonio de ella. O bien, se puede entender la historia de la Iglesia como presupuesto y, así, como ciencia auxiliar de la t. práctica, por cuanto ésta debe conocer el pasado de la Iglesia para poder juzgar normativamente la autorrealización encomendada a la Iglesia en cada tiempo. Pero ¿hace justicia esa interpretación a la historia eclesiástica tal como ésta se entiende a sí misma? ¿O es una ciencia teológica sólo en un sentido amplio, de manera que toda la problemática cae por su base?

La «t. -> moral», según su usual concepción de sí misma, sin duda debería entenderse como parte de la t. sistemática (de la antropología teológica). Pero quizás sería también concebible que la t. moral resaltara ella misma el condicionamiento histórico de sus afirmaciones y exigencias materiales concretas, y que se entendiera a sí misma como la actualización ética vigente en cada caso de la actitud fundamental cristiana en situaciones cambiantes. Entonces podría en su totalidad y plenitud ser incluida en la t. práctica; y a la t. sistemática, con su trabajo dogmático en el sentido usual, le quedaría el cometido de reflexionar sobre la última actitud religiosa fundamental (-> virtudes teologales) a partir de la cual crece la t. moral en conformidad con la situación como parte de la t. práctica.

El -> derecho canónico debe ser entendido como una parte de la t. práctica, por cuanto reflexiona sobre el derecho humano (como ius conditum y condendum) de la Iglesia como una estructura de su propia realización, y por cuanto el ius divinum tiene su puesto auténticamente teológico en la eclesiología dogmática. Cómo y por qué la teología fundamental es una disciplina teológica, y por cierto sistemática, y cómo se incorpora en el todo de la t., es una cuestión que debe verse en la t. fundamental misma.

Otras disciplinas teológicas usuales (p. ej., la ciencia litúrgica [-> liturgia, B], la doctrina social cristiana [-> sociedad, C], la -> arqueología cristiana, la ciencia comparada de las –> religiones, etc.) propiamente no tienen necesidad de ser examinadas aquí en lo que se refiere a su puesto en la t. una. Tales disciplinas o bien son parte de una disciplina teológica más amplia o de una ciencia teológica auxiliar, o bien son combinaciones de cometidos de varias disciplinas teológicas por motivos prácticos o técnicos de trabajo.

Con todo lo dicho no debe darse la impresión de que hemos hecho ya un satisfactorio esbozo teológico con base teorético-científica de división de la t. una. Esto no es así ya por el simple hecho de que la mayor parte de las disciplinas teológicas hoy usuales han surgido, sin reflexión apenas, en correspondencia con la sucesión de otras ciencias profanas; y, por tanto, su origen no se debe a un punto de partida genuinamente teológico.

III. La teología y las otras «ciencias»

1. La relación de la t. con la «ciencia de la religión» (historia de las -> religiones, psicología de la -> religión, filosofía de la -> religión, sociología de la -> religión) de suyo se ha tratado ya en parte, y en parte es idéntica con la relación de la t. con la filosofía y las ciencias antropológicas actuales.

2. Sobre la relación de la t. con la filosofía, cf. -> filosofía y teología, -> filosofía 11, -> revelación ii.

3. Antes la filosofía tenía el monopolio para la mediación científica de la comprensión del hombre a la t. Hoy las cosas han cambiado. Pues existe un gran número de ciencias antropológicamente relevantes además de la filosofía, las cuales por un lado son importantes para la propia comprensión del hombre y, con ello, para la t., y, por otro lado, se entienden a sí mismas (por lo menos de hecho) como autónomas y no como divisiones de la filosofía o partes subordinadas de la misma. Este pluralismo no mediado y no mediable adecuadamente de ciencias antropológicas, que teológicamente puede ser interpretado como una «situación gnoseológica concupiscente», es de gran importancia para la t. Estas ciencias son (por lo menos hoy) partes inmediatas en el diálogo con la t., y deben ser aceptadas por ésta como tales. Se trata en este diálogo no solamente de la reconciliación de afirmaciones teológicas con resultados de las ciencias modernas, sino, ante todo, de la confrontación de la t. con la «mentalidad» de las ciencias actuales (principalmente con la de las ciencias naturales exactas; y también con la de la -> sociología). Esa tarea está lejos de realizarse suficientemente.

IV. Cuestiones especiales de la teología en la actualidad

1. Como toda ocupación con lo «metafísico» y lo «trascendente», que no puede verificarse por el método de las ciencias naturales «exactas», también la t., para muchos representantes de estas ciencias y especialmente para los sociólogos (empezando por la crítica de la -> religión de Feuerbach y Marx), está expuesta a la sospecha de que es una –> ideología, en el sentido que hoy tiene tal palabra. En cuanto la t. es intellectus fidei humano, históricamente condicionado y expuesto al abuso, es infinitamente distinta de Dios y de su palabra; en cuanto la t. concreta es t. de pecadores, no debe ni puede de antemano rechazar esta sospecha de ideología. La t. humana es siempre sospechosa de ideología, y se hace efectivamente culpable por cosificarse en las ideologías de las épocas y de las sociedades particulares. El saber de esta posibilidad (y facticidad parcial) pertenece al conocimiento de la t. como tal. Pero la palabra misma de Dios, que se expresa en la t. y en la predicación de la Iglesia, no es una ideología, sino la crítica más radical de la misma. La t. cristiana en cuanto t. del Deus semper maior como el único futuro absoluto (-> esperanza), que supera infinitamente todos los puntos de partida y sistemas intramundanos y sin embargo, como tal Dios está realmente presente para nosotros en la gracia y esperanza, y una t. de la muerte aceptada voluntariamente como nacimiento del futuro absoluto, contradice a todas las ideologías que, en su limitación no confesada, sólo buscando puntales arbitrarios, mediante una apertura meramente especulativa y mediante la intolerancia se afirman frente a la realidad mayor que las rodea. Tal t. «tampoco puede rechazar en forma meramente combativa e intolerante las otras interpretaciones universales de la existencia v del mundo que le salen al encuentro o que le han sido dadas previamente en la historia; también puede y debe descubrir allí, siempre que sea posible, alguna posibilidad de fe siempre mayor para ella misma y jamás agotada teoréticamente. Eso no se refiere tanto al contenido, cuanto a determinados modelos de representación y tipos de conciencia que se abren paso históricamente en tales filosofías y concepciones del mundo. Posiblemente en ellas la t., que como pecadora queda siempre por debajo de su nivel y que según sus propios principios ha de contar siempre con el Espíritu, que sopla donde quiere, encuentra una "posibilidad" para sí misma, olvidada, descuidada o no descubierta por ella» (J.B. METZ: LThK2 x 71).

2. La t. está referida a la proclamación de la Iglesia, a la cual sirve. Una buena dosis de reflexión teológica metódica, o sea, de t., pertenece hoy a los presupuestos de todo predicador. Por esto, todos los sacerdotes, y con más razón los obispos, deben ser teólogos. En consecuencia, la existencia de un grupo de cristianos cuya «profesión principal» consista en ser «teólogos», no pertenece a los elementos jurídicos estructurales iuris divini en todas las épocas. Pero después de esta observación hemos de decir dos cosas:

a) La t. y el ser teólogo no son realidades que estén reservadas a los sacerdotes u obispos por el hecho de que éstos tienen en la Iglesia una misión específica de proclamar la palabra divina. En cuanto un conocimiento más profundo y amplio de la t. (por lo menos tal como éste debe poseerse hoy necesariamente en la Iglesia como un todo, pero también en principio) tiene presupuestos debidos a la naturaleza y a la gracia, los cuales no se dan en todas partes y tampoco tienen por qué darse necesariamente en todos los ministros oficiales. Un carisma más importante de la t. podrá no hallarse en todos los ministros oficiales y, sin embargo, hallarse en quienes no lo son. El carisma de «enseñar» en el NT no está ligado al oficio de presidir (Rom 12, 6ss; 1 Cor 12, 28s).

b) En la época actual, como presupuesto de la predicación de la Iglesia como un todo, se requiere una t., la cual tiene tantas condiciones previas de tipo técnico-científico, etc., que ha de estar necesariamente en manos de «profesores de t.» (o como queramos llamarlos; que sean sacerdotes o laicos es cuestión diferente y secundaria), con una formación científica especial, con cierta ética profesional, etc. La Iglesia católica no quiere ni puede ser «una Iglesia de profesores», pero tampoco puede ser una «Iglesia sin profesores». Una cuestión ulterior es hasta qué punto un tal «profesorado» podría (o debería) concretarse institucionalmente para que su palabra se oiga claramente en la Iglesia (p. ej., en grupos de consultores, en sínodos particulares, en la Congregación romana de la fe, etc.). Aquí no es preciso hablar más de la libertad legítima que se debe conceder a los teólogos en su trabajo.

3. En la t. siempre ha habido escuelas que defendían opiniones opuestas, partían de presupuestos distintos y desarrollaban diversos estilos de pensamiento teológico. Un tal «pluralismo» en t. no es nuevo, y en principio la Iglesia siempre lo ha tolerado o incluso reconocido. Pero hoy se desarrolla otro pluralismo de teologías 'que ya no puede abarcarse. Antes había entre las escuelas cuestiones discutidas (y de algún modo, aunque sin reflexión explícitas, diversos estilos de pensamiento). Pero, en principio, unos tenían conocimiento de los otros, se hablaba más o menos el mismo lenguaje y se podía aspirar a purificar las diferencias de opinión para superarlas en una síntesis más alta. El material y el método con que trabajaba la t. (lingüística, histórica y especulativamente) eran dominables para los teólogos particulares (o bien simplemente eran desconocidos). Hoy, por el medio individual y social en el que debe necesariamente trabajar el teólogo, por la diferenciación de métodos, por la variedad de puntos de partida y de lenguajes filosóficos, que ya nadie es capaz de dominar individualmente, por la masa del material exegético y de la historia de los dogmas; ningún hombre particular está en situación de tener una visión total de la t. (incluso en el momento presente) y de dominarla. La t. se desmembra en muchas teologías. Éstas no tienen por qué contradecirse; basta, si han de ser cristianas y católicas, con que permanezcan referidas en obediencia de fe a la confesión una de la Iglesia. Las antiguas fórmulas de profesión de fe (que siempre están configuradas a base de «teología») reciben así incluso una importancia mayor, pues apenas pueden sustituirse ya por nuevas fórmulas de fe que sean al mismo tiempo comunes a todos y comprensibles «existencialmente». Pero estas teologías permanecen plurales, porque el todo de la t. actual (en sus disciplinas, terminologías, planteamientos de los problemas, puntos de partida, destinatarios, etc.) ya no puede, ni siquiera con cierta aproximación, estar presente en el teólogo particular. El trabajo en equipo es bueno, pero en las ciencias del espíritu, en las cuales camino y resultado de la investigación no pueden separarse, no cabe superar de manera adecuada dicho pluralismo. Éste permanece. Se darán cada vez más teologías cuya apropiación y comprensión mutuas ya no serán totalmente posibles; lo cual no significa, naturalmente, que vayan a estar simplemente unas junto a otras sin relacionarse. Al contrario, serán necesarios esfuerzos totalmente nuevos — desconocidos hasta ahora — por la tolerancia mutua, por la influencia y la crítica recíprocas. El magisterio eclesiástico (que hasta ahora tuvo en exceso a su servicio una determinada t. romana) deberá necesariamente desarrollar nuevas maneras de control y de garantía de este pluralismo.

4. Teología e «irracionalismo» moderno y positivismo escéptico. La t. actual ha de contar mucho más que en épocas pasadas con unos lectores y oyentes que, a partir de su situación total, son «relativistas», escépticos y positivistas. Por ello, aunque la religión sea aceptada en la actualidad, queda remitida a una dimensión irracional, donde ya no está expuesta a preguntas y objeciones racionales. Tales actitudes, y la interpretación de la esencia de la religión (y de la t.), que brota de ellas, se dieron ya en épocas anteriores (-> modernismo), pero no determinaban como hoy el carácter general del tiempo y de sus hombres. Si la t. ha de dar realmente razón de la fe ante un tiempo determinado, debe ver con claridad esta situación y tenerla en cuenta: debe necesariamente desarrollar mucho más que antes la t. fundamental y la dogmática como una unidad, porque la credibilidad (y la posibilidad de asimilación existencial) de cada enunciado de fe significa tanto para la crebilidad del hecho de la revelación divina en su conjunto, como significa el todo para la credibilidad de las partes. La t. debe hablar modesta y cautelosamente, y en la temática particular no puede olvidar lo que en principio sabe sobre el misterio y sobre el carácter meramente análogo de sus conceptos respecto de su objeto. La t. debe conectar una y otra vez sus afirmaciones particulares con el núcleo auténtico de la fe y de la revelación (con el centro de la hierarchia veritatum), y esforzarse por hacer asimilable existencial e intelectualmente este núcleo, articulando desde aquí los muchos dogmas particulares, sin escudarse cómodamente con el recurso a la mera autoridad formal del magisterio, tanto más por el hecho de que éste solamente se hace creíble desde la credibilidad del todo de la revelación.

BIBLIOGRAFÍA: Cf. la bibl. de las obras citadas en el cuerpo del artículo. Además: Schmaus D I; PSJ I; Barth KD I; Brunner I; Weber D 1; MySal I; H. Thielicke, Der Evangelische Glaube. Grundzüge der Dogmatik, I: Prolegomena. Die Beziehung der Theologie zu den Denkformen der Neuzeit (T 1968). — K. Adam, Glaube und Glaubenswissenschaft (Rottenburg 21923); P. Wyser, Theologie als Wissenschaft (Sa 1938); Y. Congar, Theologie: DThC XV 341-502; H. Diem, Theologie als kirchliche Wissenschaft (Mn 1951); E. Peterson, Was ist Theologie?: Theologische Traktate (Mn 1951) 9-43; G. Söhngen, La unidad en teología (Guad Ma 1964); J. Beumer, Theologie als Glaubensverständnis (F 1953); E. Fuchs, Was ist Theologie? (T 1953); H. Köster, Vom Wesen und Aufbau katholischer Theologie (Kaldenkirchen 1954); G. Söhngen, Propedéutica filosófica de la teología (Herder Ba 1963); G. Wingren, Die Methodenfrage der Theologie (Gö 1957); G. Söhngen, Der Weg der abendländischen Theologie (Fr - Mn 1959); A. Kolping, Einführung in die katholische Theologie (Mr 1960); H. U. v. Balthasar, Verbum Caro; idem, Herrlichkeit 1 ss (Ei 1961 ss); H. G. Fritzsche, Strukturtypen der Theologie (Gö 1961); Y. Congar, La fe y la teología (Herder Ba 1970); G. Ebeling, Theologie und Verkündigung (T 1962); G. Ebeling - H.H. Schrey - J. Ratzinger, Theologie: RGG' VI 754-779 (bibl.); H. Fries - J. Ratzinger (dir.), Einsicht und Glaube (homenaje a G. Söhngen) (Fr 21963); H. Fries, Theologie: HThG 11 641-654 (bibl.); J. M. Robinson - J. B. Cobb, Neuland in der Theologie (Z 1964 ss) (3 vols.); E. Schillebeeckx, Revelación y teología (Síg Sal 1968); B. Weite, Auf der Spur des Ewigen (Fr 1965); E. Neuhäusler - E. Gössmann (dir.), Was ist Theologie? (Mn 1966); W. Kasper - L. Schef fczyk, Kirche und Theologie unter dem Gesetz der Geschichte?: Alte Fragen — Neuen Antworten? (Wü 1967) 9-62; H. Fries, Die kritische Funktion der Theologie: ThQ 147 (1967) 293-314; T. P. Burke (dir.), Künftige Aufgaben der Theologie (Mn 1967); J. Ratzinger - W. Kasper y otros, Theologie in Wandel (homenaje a la facultad católica de teología de Tubinga 1817-1967) (Mn - Fr 1967) 15-128; Rahner VIII 13-149 (Die Gestalt gegenwärtiger und künftiger Theologie); W. Pannenberg, Grundfragen systematischer Theologie (Gö 1967); J. Moltmann, Perspektiven der Theologie. Gesammelte Aufsätze (Mn - Mz 1968); H. Grass, Theologie und Kritik (Gö 1969); P. Neuenzeit (dir.), Die Funktion der Theologie in Kirche und Gesellschaft (Min 1969); P. Bourgy, Teología y espiritualidad de la encarnación (Estela Ba 1968); Cañada, El derecho al error (Herder Ba 1968); D. Gelpi, Iniciación a la teología de K. Rahner (S Terrae Sant 1968); O. González de Cardenal, Teología y antropología (Mon y Crédito Ma 1967); L. de Guzmán, La teología, ciencia de la fe. Introducción a las ciencias sagradas (Desclée Bil 1967); Henry, Iniciación teológica, 3 vols. (Her-der 1 Ba '1967, II Ba 21962, III Ba 21964); R. Latourelle, La teología, ciencia de la salvación (Síg Sal 1968); Ch. Moeller, Mentalidad moderna y evangelización (Herder Ba 1967); L. Ott, Manual de teología dogmática (Herder Ba '1969); K. Rahner, Sentido teológico de la muerte (Herder Ba 21968); Y. Congar, Situación y tareas de la teo-logia (Síg Sal 1970); Gaboriau, El giro antropológico de la teología de hoy (Herder Ba 1970); W. Kaspers, Unidad y pluralidad en teología (Síg Sal 1969); B. Lambert, Las dos vías de la teología (Zyx Ma 1969); E. Neuhäusler y E. Gösman, ¿Qué es teología? (Síg Sal 1969); H. Rahner, Humanismo y teología de occidente (Síg Sal 1969); Tendencias de la teología en el siglo XX (Studium Ma 1970); W. Weuhe, Revolución en el pensamiento cristiano. Introducción a la problemática teológica (Estela Ba 1969); T. M. Schoof, La nueva teología católica (C Lohlé B Aires 1971).

Karl Rahner

B) EPISTEMOLOGÍA TEOLÓGICA

I. Introducción al concepto

La epistemología teológica es la parte de la t. que reflexiona sobre la peculiaridad y el método del conocimiento y de los enunciados teológicos, o sea, la parte en que la t. (en su procedimiento metódico) vuelve nuevamente a convertirse en su propio objeto. Naturalmente, el conocimiento teológico puede entenderse también como reflexión «sobre los fundamentos y leyes del conocimiento que se basa en la aceptación por la fe de la revelación divina» (A. Lang), o sea, como reflexión sobre el conocimiento de fe en cuanto tal, incluso a diferencia de la t. y antes de ella, en tanto ésta se distingue del conocimiento de fe. Pero entonces se abordaría solamente un objeto parcial de la epistemología teológica. Pues, ciertamente, la cuestión de la peculiaridad de la fe no puede dejar de tratarse en una epistemología teológica (como presupuesto o como objeto; esto es indiferente de momento). Pero con ello no se ha comprendido todavía la peculiaridad del pensamiento y de los enunciados teológicos precisamente en su distinción del conocimiento de fe como tal, y se corre el peligro de perder de vista esta distinción, que es tan importante como la unidad de fe y t. Aquí no se trata, pues, de la posibilidad del conocimiento de la -> revelación divina por la -a fe, tema que dejamos para los tratados o artículos correspondientes, sino de la peculiaridad del pensamiento teológico como teológico.

Cabe concebir la epistemología teológica y la -> hermenéutica como idénticas, sobre todo porque la t., como intellectus fidei, está siempre referida a la revelación originaria de la palabra, que debe ser «interpretada». Pero también es posible considerar la epistemología teológica como el concepto más amplio, bajo el cual se halla subsumida la hermenéutica como una parte, por cuanto el auditus fidei (con su hermenéutica en sentido estricto) puede distinguirse del intellectus fidei, y éste, aun estando al servicio del auditus fidei, hace muchas cosas que estrictamente no son tan sólo una interpretación de la palabra originaria de la revelación como tal.

Es comprensible que esta reflexión de la t. sobre sí misma, en la que ella es sujeto y objeto a la vez, sólo muy tarde se haya hecho tema explícito dentro de la t.; es más, en la t. católica sólo ahora se empieza a reflexionar sobre ese tema como «objeto de segundo orden». En la t. protestante comenzó antes la reflexión explícita sobre dicha cuestión, porque esta t. está especialmente interesada por la fe como tal, que en el protestantismo siempre ha sido más que un mero tema particular entre otros, porque allí se cultivó más que en la t. católica algo así como una -» teología trascendental (sui generis) dentro del horizonte de la filosofía moderna del sujeto transcendental, y porque, debido al amplio escepticismo frente a conocimientos históricos teológicamente relevantes, se hizo obvio el intento de fundamentar la fe totalmente en sí misma y de fundamentar sus «objetos» en su estructura formal, para desarrollar a partir de ahí una «hermenéutica» de los enunciados teológicos.

La t. católica hasta hoy sólo germinalmente y con vacilaciones ha desarrollado una epistemología teológica a partir de la concepción católica de la -> revelación, de la -> fe, de la relación entre -> naturaleza y gracia, entre -> filosofía y t. Naturalmente, en la t. católica desde hace mucho tiempo hay temas, aunque en forma fragmentaria y asistemática, que llenan este vacío. En la lucha contra el -> gnosticismo y en la defensa del «principio de tradición» (Vicente de Leríns) se citan ya reglas de una lógica objetiva del conocimiento teológico (principio de prescripción, etc.), pero precisamente sólo de una lógica objetiva. La edad media plantea ya la cuestión de la relación entre la fe y el saber natural, la del carácter científico de la t. y después la de las -> calificaciones teológicas. Desde Melchor Cano (1- 1560) se da (en principio y ofrecido mayormente en la -> teología fundamental (un tratado De locis theologicis, donde siguiendo una «lógica» teológica se pregunta por las fuentes objetivas del conocimiento teológico (-> lugares teológicos). Pero con esto no se plantea todavía como tema explícito la peculiaridad del conocimiento como proceso subjetivo. El analysis fidei, en general todo el tratado acerca de la virtud teologal de la -> fe, contiene muchos temas fundamentales que son básicos para una epistemología de la t. como ciencia de la fe, puesto que en una reflexión científica sobre la fe en la fe deben aparecer necesariamente todas las estructuras de la misma. La condenación del -> tradicionalismo, del -> fideísmo y del -> modernismo, objetivamente fue también la repulsa a una determinada concepción (irracionalista) del conocimiento teológico, así como de la revelación y de la fe. La distinción del Vaticano I entre dos órdenes diferentes de conocimiento y su doctrina del assensus intellectualis a la fe (profundizada e interpretada en forma más personalista por el Vaticano n: Dei Verbum), son ciertamente importantes para una epistemología teológica en cuanto ilustran la esencia de la fe y de la revelación, pero sólo en ese sentido. La doctrina sobre el -> magisterio eclesiástico y sobre la relación entre -> Escritura y tradición es (o sería) también un tema parcial de una epistemología teológica, si se entendiera totalmente o en primera línea como teoría sobre el conocimiento de fe y, a partir de aquí, sobre el conocimiento teológico. En los tratados teológicos de la -> trinidad y de la -> cristología se ofrecen reglas acerca del recto o falso modo teológico de hablar, pero sólo con relación a estos objetos.

En resumen podemos decir que en la t. católica todavía no se ha configurado explícitamente una epistemología teológica. Lo que en ella hay a ese respecto son, o bien temas de la t. de la revelación y de la fe, pero no de la t. de la t. como tal, o bien reflexiones sobre relaciones objetivas entre objetos de fe, las cuales son importantes para el conocimiento de éstos. El fundamento de ese vacío sin duda tiene una triple raíz: a) la falta de ejercitación en la -> teología transcendental en general; b) la escasa atención que se ha prestado hasta ahora a la distinción entre conocimiento originario de fe y t., cosa que no sorprende, porque tal atención sólo es posible cuando resulta clara la diferencia entre ambas cosas dentro de un horizonte pluralista de inteligencia, el cual antes no se daba; c) la urgencia del tema relativo a la posibilidad de una revelación por la palabra y de la audición de la palabra de Dios, que sigue siendo aquí palabra de Dios.

II. Principios

Nota preliminar: En correspondencia con lo dicho en I 1 y 3, aquí sólo puede tratarse de los principios del conocimiento de la t. en cuanto tal. Por lo que se refiere a los principios del conocimiento de fe, anteriores a esta cuestión, hay que remitir a -> revelación, -> fe, etc. Por otro lado, dada la compenetración de fe y t., es inevitable que mucho de lo contenido en los principios de la epistemología teológica también tenga validez para el conocimiento de fe en cuanto tal, y no sólo para el conocimiento teológico.

1. Principios «preteológicos»

Dada la relación entre -> naturaleza y gracia, y supuesto el hecho de que la -> revelación sólo puede existir realmente en el hombre creyente, que entra en la fe con toda su existencia transcendental e históricamente condicionada, todos los principios de una hermenéutica «natural» son también principios de la t. como tal. Con esto no se niega que la t. (vista históricamente) sólo a partir de la revelación adquiera conciencia de esta hermenéutica «natural». A estos principios de la hermenéutica pertenecen también aquellos que establecen la actual ciencia histórica y la filología, con sus principios de una interpretación histórico-crítica de los textos previamente dados.

Para estos «principios naturales» de la epistemología teológica, a los que pertenece también la –> lógica (logística, filosofía del lenguaje), es importante la reflexión sobre la relación entre el horizonte de inteligencia y la experiencia concreta, junto con los enunciados particulares que la expresan. Ambas cosas se condicionan y modifican recíprocamente. Lo que se llama «horizonte de inteligencia» en relación con un conocimiento determinado, a su vez está constituido muy complejamente: por la trascendentalidad ilimitada del espíritu humano (el cual, por eso, puede plantearse el problema de su propia constitución y reflexionar sobre ella, y así someter a examen el esquema sujeto-objeto); por los previos hechos históricos de la situación social, espiritual, etc., los cuales son transmitidos sobre todo por el -> lenguaje, en el que se crean originariamente. La posibilidad trascendental de reflexión sobre el horizonte de inteligencia está dada y permite la variación crítica del mismo; pero esto significa un salirse del condicionamiento histórico del horizonte concreto de inteligencia, que jamás puede someterse adecuadamente a reflexión. Esto también tiene validez para el entender y los enunciados teológicos: una afirmación teológica está siempre condicionada en parte por el horizonte profano de inteligencia de una época; la t. lo modifica, pero jamás sale absolutamente fuera de él. Con todo, puede someterlo a reflexión crítica (lo cual es un cometido de la historia de los dogmas y de la t. en un nivel elevado de reflexión, aunque esa tarea apenas se detecta todavía). Y así es capaz de seguir propulsando la historia — permanente — de los enunciados teológicos.

2. Principios teológicos

La pregunta por los principios de la epistemología teológica (o por la hermenéutica teológica) es una parte de la t. misma, porque ésta, como manera suprema de conocimiento, debe plantearse para sí misma la cuestión crítica del método.

A los principios de la epistemología teológica pertenecen todas aquellas determinaciones que resultan de la esencia de la t. (cf. antes en A), p. ej., la posibilidad y necesidad de que sea ciencia de fe y por la fe, ciencia eclesiástica (con una función crítica y positiva frente a la inteligencia de la fe que se da en cada momento actual de la Iglesia), y ciencia histórica.

No es necesario exponer aquí en particular los principios de interpretación de la Escritura.

Todo enunciado teológico ha de poderse leer como referido a la historia de la salvación (anámnesis), al presente de la decisión actual de la salvación (parénesis) y al –> futuro, que como promesa ha sido dado previamente a la –> esperanza. Eso ha de aplicarse también a los enunciados teológicos que en apariencia son meramente «esenciales», p. ej., a la t. de la -> Trinidad. En cuanto todos los enunciados teológicos tienen como contenido al Dios que se comunica absolutamente a sí mismo, sólo se entienden correctamente si, a pesar de toda su determinación categorial, remiten a la aceptación de esta comunicación de -> Dios mismo como -> misterio.

Aunque todo enunciado teológico tiene como trasfondo la apertura de la -> trascendencia ilimitada del espíritu y la remisión al misterio absoluto que se comunica a sí mismo en la gracia, las cuales (la trascendencia y la remisión ilimitadas) también forman precisamente los constitutivos ontológicos del sujeto que conoce teológicamente y así de sus principios teológicos de conocimiento; sin embargo, una reducción de la t. a la epistemología teológica y a la hermenéutica teológica es imposible, y constituye un atentado contra estos principios mismos correctamente entendidos (así como es imposible una reducción de la t. a la -> teología trascendental). Pues el Logos del hablar teológico es el Logos encarnado, el cual se interpreta a sí mismo, no a partir de un principio abstracto, sino en la historia misma, desde la cual realiza la mediación con él. Unidad y diferencia (ambas cosas juntas, como una unidad que no podemos abarcar autónomamente, pero debemos aceptar) entre a priori del espíritu y a posteriori de la historia, son dos polos insuperables. La doctrina del hablar responsable sobre Dios es un momento necesario en la t., pero no suplanta este hablar mismo, lo mismo que la metafísica de la existencia no es ya toda la existencia misma. Por consiguiente, de un mero concepto formal de fe o de t. no puede deducirse qué pueda ser o no objeto de la fe o de una afirmación teológica. Semejante concepto no puede elevarse a criterio soberano de si algo es un contenido posible de tales afirmaciones. Pues el contenido concreto de tal concepto sólo puede encontrarse en la historia misma, que es movida por el contenido del concepto, o sea, en la historia de la -> salvación y de la revelación, que es experimentada y no deducida, y que sólo se entiende mediante su propia diferenciación en su fundamento trascendental y la aparición histórica del mismo.

Puesto que la t. es esencialmente t. eclesiástica, todo hablar teológico (y no sólo la profesión de fe misma) lleva inherente un momento de regulación eclesiástica del lenguaje; en primer lugar por el simple hecho de que está referido a la profesión eclesiástica de fe, que no puede prescindir de cierta regulación histórica y contingente del lenguaje, el cual podría ser diferente. Además, como la profesión eclesiástica de fe siempre incluye un hablar teológico, es también el objeto que debe interpretar la t. Un momento en el hablar teológico es, pues, el estudio reflejo y crítico precisamente de esta regulación del lenguaje de los símbolos, sin suprimirla por ello y sin emanciparse de lo dicho así y no de otra manera. Por eso el hablar teológico, como un preguntar más allá de las formulaciones de los símbolos, se diferencia de las formulaciones mismas, y no se reduce a «interpretarlas» de tal manera que al final vuelva a ellas dejándolas intactas, sin comunicarles un momento de movimiento hacia una formulación futura. Ciertamente el hablar teológico no alcanza la cosa en sí desvinculándola de su formulación simbólica, pero tiene legítimamente un cierto carácter «exotérico» y pluralista, porque los horizontes de intelección no son en todos exactamente los mismos y no pueden serlo dentro de la historia.

El lenguaje teológico procede con -> analogía y -> dialéctica. Dialéctica significa aquí: dada la referencia de todos los enunciados teológicos al misterio de Dios y su consecuente e ineludible inadecuación esencial (ningún enunciado expresa el todo u ofrece un concepto del que pudiera deducirse este todo, y que, por tanto, al menos implícitamente contuviera el todo); dado el pluralismo insuperable de las fuentes humanas de conocimiento (que también afecta a la t. en cuanto tal); y dada la circunstancia de que en último término los enunciados teológicos no se refieren a esencias abstractas en cuanto tales, sino a hechos históricos y concretos de la salvación (aunque éstos mismos y su expresión hacen referencia al misterio del Dios que se comunica a sí mismo); se deduce en consecuencia que ninguna frase expresa adecuadamente ni siquiera la cosa designada abstractamente por ella misma. Por tanto, todo enunciado, o bien debe tomar conciencia por lo menos de su analogía (cada concepto apunta hacia aquella dirección en que se dan la unidad y la plenitud originarias, de donde procede lo particular y dividido), o bien ha de corregirse dialécticamente en su comprensión (si no quiere caer en una mala inteligencia inevitable) mediante otro enunciado (por lo menos) el cual se añade al primero, sin poder deducirse de él, y modifica su sentido (p. ej., unidad y Trinidad en Dios; inmutabilidad de Dios en sí y mutabilidad en el otro [RAHNER Iv 148-152], unidad del Dios-hombre y diversidad permanente de las «naturalezas»). Este pluralismo dialéctico de los enunciados no puede suprimirse. Es posible ocultarlo, formando conceptos secundarios en los que esta dialéctica está va contenida latentemente. Pero esto no cambia la cosa. El así llamado problema de la verificación en t. sin duda se esclarecería con más facilidad si tales conceptos secundarios (mas no por ello absurdos) quedaran clarificados como tales, y así se conociera que el problema de la verificación ha de buscarse y responderse, no aquí, sino en los enunciados que aquí laten y que mantienen la balanza en equilibrio.

BIBLIOGRAFÍA: Cf. la bibliografía de las voces a que se remite en el artículo. G. Söhngen, La unidad en teología (Guad Ma 1964); idem, Propedéutica filosófica de la teología (Herder Ba 1963); A. Lang, Theologische Erkenntnis- und Methodenlehre: LThK' III 1003-1012 (bibl.); G. Wingren, Die Methodenfrage der Theologie (Gö 1957); H. U. v. Balthasar: Verbum Caro (Ei 1960) 159-171; Y. Congar, La fe y la teología (Herder Ba 1970); H. Fries - J. Ratzinger (dir.), Einsicht und Glaube (homenaje a G. Söhngen) (Fr '1963); A. Lang, Die theologische Prinzipienlehre der mittelalterlichen Scholastik (Fr 1964); H. Kruse, Die Heilige Schrift in der theologische Erkenntnis (Pa 1964); R. Röhricht, Theologie als Hinweis und Entwurf. Eine Untersuchung der Eigenart und Grenzen theologischer Aussagen (Gü 1964); M.-D. Chenu, La fe en la inteligencia (Estela Ba 1966); U. Horst, Exegese und Fundamentaltheologie: MThZ 16 (1965) 179-199; B. Wette, Auf der Spur des Ewigen (Fr 1965); idem, Heilsverständnis (Fr 1966); H. Bouillard, Logik des Glaubens (Fr 1966); H. Petri, Exegese und Dogmatik in der Sicht der katholischen Theologie (Pa 1966); K. Schwarziräller, Theologie oder Phänomenologie. Erwägungen zur Methodik theologischen Verstehens (Mn 1966); T. Rendtorff, Kirche und Theologie (Gü 1966); J. Macquarrie, Principies of Christian Theology (NY 1966); idem, God-talk. An examination of the langvage and logic of theology (Lo 1967); W. Kasper, Die Methoden der Dogmatik (Mn 1967); MySal 1-I (espec. cap. 4 y 5); J. Ratzinger - W. Kasper y otros: Theologie im Wandel (ho-menaje a la facultad católica de teología 1817-1967) (Mn - Fr 1967) 15-128; W. Pannenberg, Grundfragen systematischer Theologie (Gö 1967); H. Thielicke, Der evangelische Glaube 1 (T 1968); E. Siznons - K. Hecker, Theologisches Verstehen (D 1969); L. de Guzmán, La teología, ciencia de la fe. Introducción a las ciencias sagradas (Desclee Bil 1967); Y. Cangar, Situación y tareas de la teología (Síg Sal 1970); Gaboriau, El giro antropológico de la teología de hoy (Herder Ba 1970); B. Lambert, Las dos vías de la teología (Zyx Ma 1969); T. M. Schoof, La nueva teología católica (C Lohlé B Aires 1971).

Karl Rahner