La doctrina social cristiana se identifica generalmente, sin más, con la doctrina cristiana de la Iglesia católica. De lado protestante mismo se discute mucho si hay o puede haber una doctrina social protestante comparable en extensión e importancia con la de la Iglesia católica, o sólo hay y pueda haber una ética social protestante. En las Iglesias orientales apenas si se dan atisbos o indicios de una doctrina social. Aquí trataremos primeramente de la doctrina social cristiana de la Iglesia católica y al final añadiremos unas palabras sobre la protestante.

La doctrina social cristiana tiene por objeto la «s. humana sobre la tierra». En la medida que dicha doctrina es filosofía social, no tiene otro remedio que construir sobre bases de experiencia que le procuran otras ciencias, empíricas por cierto; así, particularmente, las disciplinas antropológicas (como la filosofía y psicología y muchas más). Singularmente estrechas son sus relaciones con las -> ciencias sociales empíricas, que se hallan en creciente desarrollo. La que a sí misma se designa simplemente como «sociología» (cf. luego en F) cae una y otra vez, desde sus orígenes, en la tentación de presentarse como disciplina filosófica o querer reemplazar a la filosofía o entrar en su herencia; la reserva crítica y hasta la repulsa que por ello merece no impide aceptar los datos o resultados limpiamente elaborados y comprobados.

A diferencia de las ciencias sociales empíricas, la doctrina social cristiana se ocupa de las «estructuras de ordenación de la s.». Esto quiere decir que es metafísica social, ontología y, por tanto, ciencia normativa, deontología de la sociedad (cf. en A). Con ello va aneja también su posición en el tema del juicio de valor. Epistemológicamente, se halla en el terreno del realismo crítico de la philosophia perennis, y en este sentido, en oposición al -> positivismo y neopositivismo, profesa el «esencialismo», que el positivismo rechaza de la manera más viva. Su metafísica tiene por base el axioma: ens est unum, verum et bonum. No sólo hay conocimientos del ser, sino también auténticos conocimientos de la esencia (quod quid est), y de éstos fluyen conocimientos esencialmente necesarios sobre valores positivos y negativos, señaladamente sobre valores éticos, sobre lo que debe y lo que no debe ser. No todo lo que un día se miró como conocimiento esencial, pudo mantenerse como tal. Por eso, dicha doctrina examinará siempre muy cuidadosamente las proposiciones explicativas antes de deducir de ellas proposiciones normativas. Sabe también hasta qué punto tiene que estar alerta contra la «ilusión» del pensar con el deseo, que turba ya la visión de los hechos, pero que se infiltra aún más capciosamente en el pensamiento normativo; pero nunca consentirá que se disocien el dominio del ser y el del deber ser. Tampoco se contenta con sistematizar normas éticas — para su caso eticosociales — y con examinar su coherencia lógica; en oposición con todas las tendencias positivistas y también con la opinión dominante de lado protestante, la doctrina social cristiana sostiene absolutamente que las estructuras de ordenación de la s. (o, lo que viene a parar a lo mismo, las normas eticosociales) son accesibles a nuestro conocimiento racional, si bien en general, como lo prueba la experiencia, sólo son conocidas sin error donde brilla la luz de la revelación (necessitas relativa revelationis).

La -> revelación nos enseña que el hombre no sólo es imagen natural de Dios, sino que ha sido además llamado a la semejanza sobrenatural con él, a la filiación divina por la gracia, a ser hermano y coheredero del Hijo de Dios hecho hombre, miembro de su cuerpo místico, cuya cabeza es él mismo, es decir, miembro de la Iglesia. Esta Iglesia — nos enseña igualmente la revelación no sólo es el Christus totus, sino también una configuración social que ocupa su lugar entre las otras instituciones sociales. Con todo esto la revelación enriquece nuestra imagen del hombre de manera muy esencial. Qué se siga de ahí para la doctrina social cristiana en general y para la inteligencia de la sociabilidad del hombre en particular, es punto sobre el que no se ha llegado aún a completa unanimidad.

La -> Iglesia misma, como edificio social, ha sido estudiada hasta ahora, casi exclusivamente, desde puntos de vista específicamente jurídicos (societas perfecta); falta aún completamente una doctrina social de la Iglesia que fuera, por su objeto, teología social. La alocución de Pío xii de 20-2-1956 al colegio cardenalicio fue un comienzo; pero no ha tenido aún continuación.

Fundamental es la cuestión, hasta hoy discutida, de si el mysterium ss. Trinitatis nos permite profundizar el concepto de -> persona más allá de lo que puede alcanzarse por vía filosófica, en el sentido de una apertura de la persona frente a los otros, en contraste con el encerramiento del individuo en sí mismo, y de si es factible concluir por analogía de las relaciones ad intra entre las tres personas divinas a las relaciones sociales de los hombres entre sí. Si se responde que sí, llegaríamos a una doctrina social teológica en su más íntimo núcleo; si la respuesta es negativa, nuestra doctrina social se queda, en conjunto, como disciplina filosófica, aunque con algunos «anejos» de procedencia teológica.

La imagen del hombre de la doctrina social cristiana muestra a éste en la dignidad personal que le es propia, pero lo muestra también esencialmente destinado a la s. («social por naturaleza», cf. antes). La s. no existe fuera ni siquiera por encima de los hombres socialmente unidos, sino exclusivamente en ellos y, por ende, para ellos. De ahí resulta la característica relación entre individuo y s., que se formula en el principio de solidaridad: el individuo está ordenado, por su naturaleza, a la s., y ésta se halla referida a él. Primero explicativamente: Esta implicación común existe realmente; cada individuo como miembro de la s. — en todo caso, mientras lo es — está indisolublemente implicado en sus destinos o azares; pero tampoco la s. puede desentenderse de los azares de sus miembros. Consiguientemente, también como norma: Cada individuo tiene parte de responsabilidad en el bien o mal de la comunidad; ésta a su vez es responsable de todos sus miembros («uno por todos, todos por uno»). Así el principio es fundamentalmente ontológico y, sólo por deducción, ético (-> solidarismo).

Más exactamente se define por el principio de -> subsidiaridad la relación entre individuo v s.: La s. debe ayudar a sus miembros, particularmente a sus últimos miembros, a los hombres particulares, es decir, debe favorecer su propia actividad, no oprimir su vida, o absorberla. Este gravissimum principium (Quadragesimo anno, n.° 79) opera en dos sentidos: en uno veda las tendencias colectivistas, particularmente las totalitarias, y en este sentido debe ser defendido hoy día una y otra vez; en otro, que le da nombre — subsidium afferre —, exige de las instituciones sociales que presten ayuda a sus miembros, sobre todo ayuda para que ellos mismos sepan resolver sus problemas. Los autores católicos exponen diversamente el principio; pero no se trata de verdaderos contrastes, sino de que unos acentúan más un lado y otros otro. Los ataques, con sorprendente frecuencia, por parte de autores protestantes, se fundan en patentes malas inteligencias. El principio, en cambio, ha hallado sorprendente repercusión en el socialismo democrático-liberal.

El concepto central de la doctrina social es el bonum commune, el bien común. Por desgracia, las dos escuelas de tomistas y suaristas emplean este término en doble sentido: «bienes comunes» y «bien común». Bienes comunes son aquel valor o conjunto de valores en torno al cual, como su bien final, gira todo el hacer u omitir del edificio social; este bien final puede ser un mero valor de utilidad, muy limitado; pero puede también ser el conjunto de todos los valores culturales alcanzables por el hombre. En este sentido elevado hablan principalmente los autores tomistas del bien común, que consiste en la perfectio naturae specifice humanae. El bien común, a diferencia de los bienes comunes, es un «valor de organización»; consiste en que un edificio o estructura social está rectamente organizado, es decir, de forma que puede cumplir sus funciones y, por ende, aunar las fuerzas de sus miembros y ponerlas en actividad con miras al bien común. En este sentido suelen hablar los suaristas de bonum commune; también los papas se sirven generalmente de esta terminología; la Mater et Magistra, n.° 65, incluso define el bonum commune en este sentido; y esa acepción sigue también el concilio Vaticano il. Así entendido, el bien común es un valor sobremanera importante de servicio; los bienes comunes, en cambio, son un valor en sí mismos.

Las diferencias de las dos escuelas dichas sólo se perciben cuando se trata de ahondar y razonar los principios sociales y señaladamente el concepto de bonum commune; en otros puntos sólo ocasionalmente aparecen, p. ej., en la doctrina sobre el derecho de propiedad, que los autores tomistas ven fundado en el bonum commune, mientras que los autores de la otra escuela lo deducen de la personalidad del hombre y ponensus límites en la necesidad de tomar en consideración el bien común. Tal vez pueda decirse, con todas las reservas, que, en general, una escuela mira los problemas más desde su lado objetivo, y la otra desde el subjetivo; del mismo modo que las cuestiones éticas fundamentales (o de teología moral) pueden abordarse de la ley como norma objetiva previamente dada, o de la conciencia como asimilación y realización subjetiva de lo moral.

En particular, hay que tratar de las distintas instituciones sociales, señaladamente de la familia y del Estado como societates naturales. Por familia se entiende hoy unívocamente sólo la societas coniugalis et parentalis. Más difícil es definir lo que se piensa cuando se habla de res publica (Estado) y cuando éste se designa incluso como societas perfecta. Hoy día — especialmente después de la Pacem in terris — hay que incluir también por lo menos el complejo de instituciones inter y supranacionales. Muchas afirmaciones sobre el Estado comprenden también evidentemente estructuras parciales, sobre todo comunidades «políticas» más o menos dotadas de derecho a la propia administración. Hay controversia respecto de los llamados corps intermédiaires o puissances intermédiaires, señaladamente en la cuestión de si pertenecen al dominio del Estado, a las libres asociaciones o a un tercer dominio intermedio. Quadragesimo anno, siguiendo en esto al pensamiento jurídico alemán, tiene como base la concepción última; para Mater et Magistra, que sigue un pensamiento estrictamente romanista, la alternativa «público» y «privado» es un principio adecuado de división que no admite tercer término.

III. Obligatoriedad

De ahí se sigue que la Iglesia proclama normas fundamentales por la autoridad docente que le viene de Dios; y en ejercicio de su oficio pastoral aplica esas normas a situaciones y casos concretos que necesitan resolución; pero la rectitud de estas aplicaciones depende del enjuiciamiento, sólo humanamente cierto, de la situación de que se trate.

Para estimar rectamente el grado de obligatoriedad, hay que atender a la importancia que a sí misma se atribuye la manifestación de la autoridad; hay que mirar a qué fin se dirige y dentro de qué situación ha sido hecha, qué supuestos tácitos y limitaciones implica, etc. Por eso, a fin de poderse referir a las declaraciones de la Iglesia en las controversias sin correr peligro de interpretarlas caprichosamente, es menester entrar siempre en el análisis del problema mismo.

Con su doctrina social, la Iglesia ilumina a nuestra s. en sus necesidades, sus confusiones y sus injusticias, para agudizar la mirada y, sobre todo, la conciencia; pero no puede ni quiere dar una receta hecha ni menos patentada para la «solución» de la cuestión social (cf. en B).

Por muy vario que sea en las diversas sectas protestantes el concepto de Iglesia, todas no obstante están de acuerdo en que no hay en ellas un magisterio eclesiástico. Con ello se descarta una doctrina social oficial con carácter obligatorio. A lo más, la doctrina social del protestantismo sólo puede ser un núcleo de tesis admitidas más o menos unánimemente por sus adeptos, tesis cuyo contenido y objeto es el mismo (o por lo menos semejante) que el de la doctrina social del catolicismo. Que la inteligencia protestante de la fe tolere o no tal construcción doctrinal, es punto discutido en el campo protestante. Una parte de autores, particularmente en EE.UU., mantiene decididamente, como Lutero mismo, el -> derecho natural y, por tanto, la convicción de que, aun en el estado de naturaleza caída, la razón natural es capaz de conocer las cosas y situaciones que aquel derecho implica y los pensamientos de Dios que lleva inherentes. De ahí que los edificios doctrinales de estos autores son objetivamente «doctrina social» en el mismo sentido que la nuestra, y por su contenido, es decir, por las opiniones sostenidas, coinciden también en gran parte con la doctrina social del catolicismo. La perspectiva es diferente en la Europa continental, sobre todo donde la inmensa mayoría de los teólogos protestantes entienden el pecado original y el principio de la Scriptura sola en un sentido tal, que cae por su base el concepto mismo de estructuras de ordenamiento y, sobretodo, hay que descartar completamente su conocimiento racional. En tal caso, sólo se le ofrecen al hombre caído las instrucciones que se hallan consignadas en la sagrada Escritura. Ello significa un enorme impulso para investigar las enseñanzas de orden social contenidas en la Escritura.

De hecho, los autores protestantes han sacado de ella material en cantidad sorprendente. Se ha demostrado que la Escritura es, en este sentido, fuente más copiosa de lo que a primera vista podía parecer. Sin embargo, no se puede deducir de ella una doctrina social que aspire de algún modo a ser completa y sistemática. Por eso, para responder a las urgentes cuestiones de la vida práctica, los autores protestantes, partiendo desde luego de intuiciones tomadas de la Escritura, se ven forzados a referirse a otras premisas tomadas de la experiencia o de las ciencias especiales pertinentes, para proseguir así sus razonamientos. En muchos casos, el texto bíblico apenas si pasa ya de ser punto de enlace para una serie de ideas y una cadena de conclusiones que, si se miran de cerca, se apoyan en conocimientos racionales. En tal caso, por su fondo, apenas hay diferencia, o no la hay en absoluto, con nuestra argumentación por el derecho natural. Señaladamente los documentos de las conferencias mundiales de las Iglesias en Amsterdam (1948), Evanston (1954) y Nueva Delhi (1961), se presentan en gran parte al lector católico como auténticas deducciones del derecho natural, por más que ello sea discutido por la mayoría de los protestantes.

Diferencias de opinión entre la doctrina social del catolicismo y la del protestantismo, que tienen su fundamento en el distinto concepto de fe, se refieren en lo esencial al matrimonio. También respecto del Estado y en particular sobre la autoridad estatal, algunos sectores del protestantismo, alegando razones de teología bíblica, defienden concepciones que están en pugna con la doctrina católica sobre el Estado. En conjunto puede decirse que, en las cuestiones que son hoy día tema de controversia, los límites de discrepancia no se superponen con los confesionales, sino que, más bien, se cruzan en todas las direcciones. En comparación con las grandes diferencias dogmáticas que existen no sólo entre las distintas Iglesias protestantes, sino también, dentro de las Iglesias particulares, entre teólogas de tendencia más ortodoxa o más liberal: visto el asunto en conjunto, en las ideas y los postulados de ética social reina sorprendentemente unanimidad en el campo protestante. En la mayoría de las cuestiones prácticas, la doctrina social del catolicismo y la ética social del protestantismo están estrechamente unidas y luchan juntas por la realización de sus fines.