SECULARIZACIÓN
SaMun
 

A) Territorios y bienes eclesiásticos. B) Como fenómeno espiritual.

A) TERRITORIOS Y BIENES ECLESIÁSTICOS

I. Palabra y concepto

La palabra y el concepto «secularización» (derivados de saeculum, saecularis) corren siempre el peligro de extenderse sin límites y quedar vacíos. Por s. se entiende, según el primer uso histórico del término en las conversaciones preliminares a la paz de Westfalia, la sustracción sin licencia eclesiástica por el poder estatal o público al dominio y al uso eclesiásticos de haciendas (principalmente tierras), cosas, territorios o instituciones, para dedicarlos a fines profanos. S. es originariamente un concepto político y jurídico. Su transformación en categoría filosófica e histórico-cultural se dio a principios del s. xix, principalmente por obra de aquellos que saludaron con júbilo la s. total del año 1803 como una supresión de la soberanía espiritual, y que querían entender este concepto como designación y programa de una emancipación cultural y política. Hoy, además, el concepto es usado como categoría etológica y sociológica, e igualmente como indicación de un rasgo característico de nuestro tiempo.

II. Historia

Existen secularizaciones desde que existen bienes eclesiásticos. Sin embargo, las confiscaciones de los bienes eclesiásticos por el antiguo Imperio romano no son consideradas todavía como secularizaciones auténticas, porque la Iglesia no era todavía sujeto jurídico reconocido. La ciencia histórica aplica el concepto de s. por primera vez a la confiscación de bienes de la iglesia franca, que pusieron en práctica los carolingios de los s. VIII y IX, y que se debieron a necesidades militares y políticas y se vieron favorecidas por los usos relativos a la «Iglesia propia». Ejecutaron abundantes secularizaciones el conde Arnulfo de Baviera («el malo») y la nobleza en Franconia occidental y en Italia. La gran s. carolingia, puesto que la restitución exigida continuamente por la Iglesia no pudo llevarse a cabo, trajo consigo como compensación las leyes de los diezmos y, como medida de protección para la Iglesia en el futuro, la separación de los bienes eclesiásticos (mensa episcopalis, mensa capituli, bienes del abad, bienes del convento).

Con el final de la lucha de las -> investiduras se eliminó el peligro de s. aunque en la edad media la idea de s. se encendió una y otra vez por la doble potestad de los obispos príncipes, por los movimientos religiosos de reforma, por los fines políticos y por argumentos sociales. Se hicieron proyectos de s. en tiempos de Enrique vi y Celestino III (renuncia a los Estados pontificios), en tiempos de Federico II como medio de lucha contra su destitución por Inocencio iv, en la lucha de Luis iv con el papado, en la cual, mediante las tesis de pobreza proclamadas por publicistas imperiales (Guillermo de Ockham, Marsilio de Padua) contra la ecclesia avinionica, se desarrolló la doctrina secularizante de una Iglesia pobre, sin poder, limitada a la predicación y a la administración de sacramentos. Felipe IV de Francia forzó la supresión de la orden de los templarios; J. Wicleff y J. Hus defendieron exigencias de s. fundamentadas religiosa y políticamente. Nicolás de Cusa y otros no dejaban de simpatizar con una s. limitada.

Secularizaciones a gran escala, extendiéndose a muchos estamentos eclesiásticos del imperio alemán, se dieron por primera vez en el s. xvi bajo la influencia de la reforma protestante. En parte estaban motivadas por apetencias dinásticas y territoriales de los príncipes. Así Albrecht de Brandenburgo convirtió en 1525 los territorios de la Orden teutónica en el condado secular de Prusia; el obispado de Utrecht fue incorporado a Borgoña en 1528; los margraves de Brandenburgo suprimieron los obispados de Brandenburgo, Havelberg y Lebus; y lo mismo hicieron los duques de Sajonia con los obispados de Meissen, Merseburg, Naumburg y Zeitz; en 1552 Francia se incorporó los obispados-principados de Metz, Toul y Verdún.

Una protección sólo insuficiente contra las secularizaciones de territorios eclesiásticos inmediatamente dependientes del imperio la concedió el «reservado eclesiástico» de la dieta de Augsburgo de 1555, en la que la idea imperial perdió su contenido y como alianza de príncipes, quedó despojado de su realidad política. La lucha en torno al «reservado eclesiástico», llevada a cabo con éxito por las dinastías protestantes para acrecentar sus territorios en el norte de Alemania (Magdeburgo, Bremen, Verden, Minden, Halberstadt, Lübeck) y decidida más veces a favor del catolicismo en el oeste y en el sur por la ayuda de los Wittelsbach, de los Habsburgo y de España (guerra de Colonia 1583, discusión del cabildo de Estrasburgo 1583-1604, discusión de los cuatro conventos), llevó a la paralización de los órganos imperiales, a la formación de pactos de protección confesional, a la ingerencia de países extranjeros y, finalmente, con el conflicto de Bohemia, al estallido de la guerra de 1618. La suspensión del edicto de restitución del año 1635 y el ofrecimiento que el 1-2-1647 hizo el emperador a Brandenburgo de resarcirle de sus pérdidas con secularizaciones, significan el principio del fin de los Estados eclesiásticos y, con ello, la introducción de la disolución total del imperio, acaecida 156 años más tarde, en 1803, con la s. total. Cómo la s., la caída del imperio y el surgimiento de los absolutistas principados alemanes modernos en los s. xvii y xviii están inseparablemente enlazados entre sí, lo muestran los escritos publicados a este respecto, las teorías políticas, las determinaciones de la paz de Westfalia, los tratados de paz de Nimega, Rijswijk y Baden, así como los grandes proyectos de s. entre 1648 y 1789. Como restitución después del año normal de 1624, como satisfacción y compensación, la paz de Westfalia confirmó las secularizaciones, por cuanto tuvo ampliamente en cuenta el estado real de las confesiones y las necesidades políticas; incluso llegó al compromiso de una s. parcial del principado eclesiástico de Osnabrück (Alternatio Osnabrugensis; Art. xiii IPO). Aunque el año normal y la capitulación electiva imperial ofrecieron una cierta garantía para los Estados eclesiásticos imperiales que aún sobrevivían y para la posesión de bienes eclesiásticos, sin embargo en los s. xvii y xviii no han faltado proyectos de s. por parte de los soberanos territoriales y secularizaciones efectivas de bienes eclesiásticos.

Para las diversas tendencias de s., que deben considerarse como lucha por la existencia o por la disolución del imperio y como preludio de la s. total de 1803, son característicos los siguientes aspectos: 1º, los esfuerzos de los territorios que en las compensaciones de 1648 creyeron insuficientemente atendidos sus intereses y sus derechos (Hannover, Hessen-Kassel, electorado del Palatinado); 2°, la mezcla de planes de s. con intenciones de conversión e intentos de unión eclesiástica (Hannover, electorado del Palatinado) y política dinástica de Iglesia imperial (especialmente en el electorado de Sajonia desde 1761); 3º., propósito de expansión y redondeamiento de territorios seculares, unido frecuentemente con esfuerzos por una renovación interna (Prusia, Hannover, Baviera); 4°, la desvirtuación de los Estados eclesiásticos como subterfugios políticos (1679, 1683, 1742, 1756-63); 5°, interés decreciente en la cabeza católica del imperio (especialmente el emperador Carlos vii y José ii) y en el papado por defender la «herencia de Dios» corno imperio temporal; 6°, el uso del peligro de s. como medio de lucha en la política imperial y en la eclesiástica (especialmente bajo María Teresa, 1742, 1746-63); 7°, la disposición interna (cada vez mayor por distintos motivos) a la s., como se muestra, p. ej., en la transformación de abadías y monasterios en fundaciones seglares de caballeros y de damas y en la propuesta de s. del obispo-príncipe de Tréveris: Peter Vigil von Thun (1781-1782); 8°, la oposición a la soberanía eclesiástica que se manifiesta en las publicaciones hostiles a la Iglesia, en las teorías sobre el Estado y en el cesaropapismo del Estado absolutista ilustrado.

Los impulsos más fuertes para secularizaciones ampliadas, después de los «signos de tormenta» en la segunda mitad del s. xviii (así en 1772 s. del obispado de Ermland, 1773 supresión de la Compañía de Jesús, 1781 ataque contra los monasterios bajo José ii [-> josefinismo], legislación de amortización en el electorado de Baviera, en Maguncia, etc., y secularizaciones locales), partieron de la -> revolución francesa. A propuesta de Talleyrand se dio en 2-11-1789 el decreto de estatalización de los bienes eclesiásticos, desde 1790 a 1792 se suprimieron 51 obispados, todos los puestos eclesiásticos sin cura de almas, todas las órdenes y congregaciones, y en 1792 Avignon y Venaissin como posesión papal; en 1789 ó 1808 se secularizaron los –> estados pontificios.

Los sucesos en Francia amenazaron primero la existencia de los obispados-principados de Basilea, Estrasburgo y Espira, y después, con la politica de emigración y la exigencia de límites naturales, la de otros Estados eclesiásticos del imperio. Durante la primera guerra de coalición, Prusia, cuya existencia estuvo fundamentada desde el gran príncipe elector sobre el principio de la s., en la paz de Basilea (5-4-1975) y en los acuerdos secretos correspondientes se hizo compensar con territorios en la orilla derecha del Rin por sus pérdidas a favor de Francia en la orilla izquierda de dicho río. Siguieron este ejemplo Hessen-Kassel (1795), Württemberg (1796), Baden y Baviera (1796). En la paz de Campo Formio (17-11-1797) Austria se obligó a colaborar en la retirada de la parte izquierda del Rin; pretendían evitarse las compensaciones por parte de Prusia a la derecha del Rin; y Austria quería resarcirse con el arzobispado de Salzburgo. A pesar de la solemne proclamación de la integridad del Imperio y contra la sospecha de algunos príncipes, la diputación imperial, bajo presión francesa, tomó como base de la paz en Rastatt el principio de indemnización mediante s. Para una compensación habría bastado una s. parcial. Después de la derrota en la segunda guerra de coalición, en la paz de Lunéville (7-3-1801) el imperio se vio obligado a retirarse de los dominios a la izquierda del Rin y a asentir a una compensación (que implicaba una s. de Estados eclesiásticos) «con territorios interiores del imperio» para los príncipes hereditarios desposeídos. Con el concordato de 1801 y la nueva ordenación eclesiástica de Francia, Roma había reconocido en Francia la s., asintiendo previamente a la s. en el imperio; y por la separación de las diócesis a la izquierda del Rin, o por la supresión de los obispados mediante la bula Qui Christi Domini (29-11-1801), deshizo el orden eclesiástico de la Iglesia imperial.

Mediante las paces con Inglaterra (preliminares 1-10-1801; paz definitiva en Amiens 27-3-1802) y con Rusia (9-10-1801), Francia creó los presupuestos de política exterior para la transformación territorial y la disolución del imperio. Los planes de compensación y s. de las potencias «mediadoras», Francia y Rusia, fueron aceptados finalmente (con pequeñas modificaciones) por la religión imperial en Ratisbona como conclusión principal (RDHS) el 25-2-1803. Sin embargo, ya anteriormente la compensación y la s. habían sido realizadas ampliamente por procedimientos políticos y militares en los territorios alemanes. Las secularizaciones anteriores fueron sancionadas por el RDHS y confirmadas por el emperador. Por indiferencia e impotencia y por otros motivos, ni Roma ni los príncipes eclesiásticos ofrecieron apenas resistencia. Muchas veces los eclesiásticos (Malteser, K.Th. v. Dalberg, Klemens Wenzeslaus v. Trier) no se asustaron ante las secularizaciones y las exigencias de compensación con bienes eclesiásticos.

En las determinaciones del RDHS hay que distinguir: 1º., la s. política o s. de estamentos del imperio, consistente en la asignación de territorios eclesiásticos que en concepto de compensación se entregaban a nuevos soberanos territoriales laicos, procedimiento que se fundamentaba por la soberanía suprema del emperador y que favorecía en primera línea a los Estados alemanes del centro; 2°, la s. jurídica de bienes (S 34ss). Por el RDSH el imperio secularizó, a la derecha del Rin, todos los territorios eclesiásticos dependientes inmediatamente del imperio, con excepción de los territorios de los caballeros malteses y de los de la orden teutona (suprimida en 1809), así como del Estado del primer canciller elector, creado de nuevo bajo Dalberg a base de restos de territorios eclesiásticos (que fueron dados al reino de Baviera en 7-3-1810). El RDHS trasladó la sede de Maguncia a la de Ratisbona, y reunió con ello las dignidades de príncipe, canciller imperial, obispo metropolitano y primado de Alemania. La anterior división de diócesis debía permanecer; pero la desprovisión de sedes episcopales, la extinción de cabildos, la aspiración de los príncipes a la economía en los obispados de su territorio y la falta de regulaciones correspondientes con Roma, trajeron consigo la destrucción de la constitución eclesiástica alemana. Como «revolución de los príncipes», la s. de 1803 supone la supresión de la Iglesia imperial y el final del imperio y de la edad media alemana; pero lleva también a la formación de Estados pequeños y medios en el s. xix y a reformas políticas. Tal s. fomenta la edificación de la Iglesia estatal, que actúa en forma absolutista y burocrática en el tiempo en que no hay obispos, fundamenta la situación típica de diáspora en la parte católica de la población y, con la supresión de universidades católicas, de centros de formación y de órdenes, repercute perjudicialmente en la vida espiritual y cultural («déficit católico de formación»).

La Iglesia, desde el tiempo de la s. hasta la laboriosa conquista de una autonomía jurídica y de una relativa libertad, no sólo ha soportado «la corona de espinas de la servidumbre» (J. Görres), sino que también ha experimentado la «saludable» pérdida de una carga casi milenaria de malentendidos feudales, de exclusividad aristocrática, de coloridos nacionalistas (febronianismo). Quedaron libres los impulsos y fuerzas nacidos de raíz religiosa y eclesiástica, se preparó el suelo a la alianza entre «Iglesia y pueblo»; y la idea de la unidad eclesiástica y de la autoridad papal se hizo más fuerte en esta Iglesia pobre, sin poder y amenazada por el cesaropapismo, aunque con ello se introdujo un desarrollo que no siempre se consumó felizmente en los tiempos siguientes, p. ej., el «ultramontanismo» y el centralismo papal.

Después de la s. francesa durante la gran revolución, y después de la s. total en el imperio (1803), se dieron secularizaciones en distintos cantones de Suiza (primera mitad del s. xix), en España y Portugal (1833-1835), en Italia (1870: s. de los Estados pontificios), en Francia (1901-1905), en Rusia (1918ss) y en los países del bloque comunista (después de 1945).

FUENTES y BIBLIOGRAFIA: StL° Vl 1070-1075; RGG3 V 1280-1288; LThK2 VI 248-253.

1. SOBRE EL CONCEPTO: F. Delekat, über den Begriff der Säkularisation (Hei 1958); H. Lübbe, Säkularisierung. Geschichte eines ideenpolitischen Begriffs (Fr - Mn 1965); A. va,i Leeuven, Christentum und Weltgeschichte. Das Heil und die Säkularisation (St 1966).

2. FUENTES: Protokoll der außerordentlichen Reichsdeputation zu Regensburg, 6 vols. (Rb 1803); A. Ch. Gaspan, Der Deputatiousrezeß 2 vols. (lt 1803).

3. BIBLIOGRAFÍA SOBRE EL ESFUERZO DE SECULARIZACIÓN HASTA FINALES DEL SIGLO XVIII: H. M. Kühn, Die Einziehung des Geistlichen Gutes ins Albertinischen Sachsen 1539-1553 (Kö 1967); P. Volk, Die kirchlichen Fragen auf dem Westfälischen Frieden: Pax optima rerum, bajo la dir. de E. Hövel (Mr 1948) 99-136; Th. Vollbehr, Der Ursprung der Säkularisationprojekte in den Jahren 1742/43: Forschungen zur deutschen Geschichte 26 (Gö 1886) 262 ss.; W. v. Hofmann, Das Säkularisationprojekt von 1743. Kaiser Karl VII und die römische Kurie: homenaje a S. Riezler (Gotha 1913) 213 ss.; B. Wöhrmüller, Literarische Sturmzeichen von der Säkularisation: Studien und Mitteilungen aus dem Benediktiner und Zisterzienser-orden ... NF 14 (Mn 1927) 1-44; H. Raab, Clemens Wenzeslaus von Sachsen und seine Zeit, 1: Dynastie, Kirche und Reich im 18. Jh. (Fr 1962); G. Winner, Die Klosteraufhebungen in Niederösterreich und Wien (W - Mn 1967); H. v. Voltelini, Ein Antrag des Bischofs von Trient auf Säkularisierung und Einverleibung seines Fürstentums in die Grafschaft Tirol vom Jahre 1781/82: Veröffentlichungen des Museum Ferdinandeum 16 (1 1936); H. Gürsching, Säkularisationversuche in der Markgrafschaft Bayreuth im 18. Jh.: Jahrbuch für fränkische Landesforschung 11-12 (Kallmünz 1953); P. Wende, Die geistlichen Staaten und ihre Auflösung im Urteil der zeitgenössischen Publizistik (Lübeck - H 1966).

4. SOBRE LA SECULARIZACIÓN DE 1789-1803: E. Lesne, De la sécularisation des biens du clergé sous la révolution (P 1901); K. De Erdmann, Volkssouverärität und Kirche 1789-1791. Studien über das Verhältnis von Staat und Kirche in Frankreich vom Zusammentritt der Generalstände bis zum Schisma (Kö 1949); Schnabel G; E. R. Huber, Deutsche Verfassungsgeschichte seit 1789 I (St 1957); G. Kliesing, Die Säkularisation in den kurkölnischen Ämtern Bonn, Hardt, Lechenich und Zülpich in der Zeit der französischen Fremdherrschaft (Bo 1933); W. Klompen, Die Säkularisation im Arrondissement Krefeld 1794-1814 (Kempen 1962); R. Werner, Die Nationalgüter im Departement Donnersberg (Hei 1922); 1. Rinieri, La secolarizzazione degli stati ecclesiastici in Germania (R 1906); K. O. v. Aretin, Heiliges Röm. Reich 1776-1806 (Wie 1967); H. Bastgen, Dalberg und Napoleons Kirchenpolitik in Deutschland (Pa 1917); E. Bauernfeind, Die Säkularisationperiode im Hochstift Sichstätt (Eichstätt 1927); J. A. Bornewasser, Kirche und Staat in Fulda unter Wilhelm Friedrich von Oranien 1802-1806 (Fulda - N - Ut 1956); E. Bucholtz, Die Einwirkungen des RDHS zu Regensburg im Jahre 1803 und die Bulle «Impensa Romanorum Pontificum» auf das Bistum Osnabrück (Osnabrück 1930); M. Erzberger, Die Säkularisation in Württemberg von 1802-1810 (St 1902); E. G. Gerhard, Geschichte der Säkularisation in Frankfurt a. M. (Pa 1935); M. Fleischhauer, Das geistliche Fürstentum Konstanz beim Übergang an Baden (Hei 1934); E. Isele, Die Säkularisation des Bistums Konstanz und die Reorganisation des Bistums Basel (Mas - Fr 1933); L. Hoffmann, Die Säkularisation Salzburgs (tesis W 1943); R. Haderstorfer, Die Säkularisation deroberbayerischen Klöster Baumburg und Seeon (St 1967); L. Körholz, Die Säkularisation und Organisation in den preußischen Entschädigungsländern Essen, Werden und Elten 1802-06 (Mr 1907); R. Morsey. Wirtschaftliche und soziale Auswirkungen der Säkularisation in Deutschland (homenaje a K. v. Raumer) (Mr 1966); W. G. Neukam, Der Übergang des Hochstifts Bamberg an die Krone Bayern 1802/03: Bayern. Staat und Kirche, Land und Reich (Mn 1960) 243-291; E. Ringelmann, Die Säkularisation des Hochstifts und des Domkapitels Passau (Passau 1939) P. Ruf, Säkularisation und Bayerische Staatsbibliothek (Wie 1962); G. Schwaiger, Die altbayerischen Bistümer Frei-sing, Passau und Regensburg zwischen S. und Konkordat (Mn 1959); idem, Das Ende der Reichskirche und seine unmittelbaren Folgen: Studien und Mitteilungen aus dem Benediktiner und Zisterzienserorden 79 (Au 1968); A. Scharnagl, Zur Geschichte der RDHS vom Jahre 1803: HJ 70 (1950) 238-259; A. M. Schegimann, Geschichte der Säkularisation im rechtsheinischen Bayern, 3 vols. (Rb 1903-08); W. H. Struck, Zur Säkularisation im Lande Nassau: Hessisches Jahrbuch für Landesgeschichte 18 (Marburg 1963); F. Täubl, Der Deutsche Orden im Zeitalter Napoleons (Bo 1966); L. A. Veit, Der Zusammenbruch des Mainzer Erzstuhls infolge der französischen Revolution (Mz 1927); idem, Die Säkularisierung in Nassau-Usingen: Zeitschrift für die Geschichte des Oberrheins 80 (Karlsruhe 1928); B. Wagner, Die Säkularisation der Klöster im Gebiet der heutigen Stadt Passau, 1802-1803 (Passau 1935); E. Wernisch, Der Kampf um den Bestand des Erzbistums Salzburg (Sa 1966).

Heribert Raab

B) COMO FENÓMENO ESPIRITUAL.

I. Delimitación del concepto

Además del sentido expuesto en A, por s. puede entenderse la dispensa concedida a un clérigo para pasar nuevamente al estado secular. En lo que sigue entendemos por s. un proceso en el curso del cual los diversos ámbitos de la vida humana (concepciones, costumbres, formas de sociedad, incluso cosas y personas) o la totalidad de los mismos dejan de estar determinados por la religión. Si la s. se convierte en un programa y principio de concepción del mundo, se habla también de secularismo; así para Gogarten, p. ej., secularismo es aquella s. que no se queda en la secularidad, sino que se convierte en una doctrina salvífica o -> ideología. Así la ideología de una asociación de librepensadores ingleses en el siglo pasado, que se llamaban a sí mismos secularists, se extendió bajo el título Secularism, the practical Philosophy of the people (G.J. Holyoake [1854]).

El concepto de s. (ya en las conversaciones para la paz de Westfalia de 1648) primero se usó en el sentido político-jurídico, y bajo esa acepción penetró en el derecho eclesiástico durante el s. xiii. Cuando más tarde, en el s. xix, junto a la confiscación de los bienes de la Iglesia, se quiso despojar también a ésta de su derecho a disponer de bienes culturales, principalmente del derecho a la educación, fue obvio que el concepto de s. se extendiera a tal exigencia; así, en Francia se habló de la necesaria sécularisation de la filosofía. Aunque detrás de ese concepto mayormente se ocultaba al principio un programa antieclesiástico, y en este sentido lo usaron el materialismo, el positivismo y el monismo de entonces, sin embargo, lentamente una significación más neutral se desarrolló; y así el concepto de s., sin propósito de valoración, se utilizó para designar el proceso histórico de emancipación del mundo frente a toda vinculación religiosa, proceso que fue visto cada vez más en su ambivalencia. Para tener en cuenta esa ambivalencia, recientemente se ha distinguido entre s. y «secularismo», dando al término s. un sentido neutral y a la palabra «secularismo» el sentido de una ideologización falsificante. Y para distinguir entre proceso y resultado, último, no ideologizado de la s. El proceso en sí de la s. es de suyo ambivalente a su vez, según el resultado a que conduce.

II. La secularización como proceso histórico

Es realidad tan antigua como la religión misma el hecho de que algunos hombres o estratos de la sociedad o incluso una época entera no se atenga a las normas religiosas previamente halladas, sino que intenten liberarse de ellas. Aquí se puede pensar en fenómenos tan distintos como el del faraón egipcio Amenofis lil que en el s. xiv a.C. intentó suprimir los cultos y las concepciones teológicas tradicionales en su imperio a favor de un sistema más racionalista; se puede pensar en la crítica que los filósofos griegos, desde Jenófanes y Anaxágoras, a través de Sócrates, hasta los epicúreos, hicieron de la concepción mitológica de los dioses griegos, y se puede pensar también en las observaciones de la etnología de la religión, la cual muestra cómo — también entre los primitivos — no hay ninguna religión donde, por lo menos en ciertos momentos, no haya habido grupos que consideraban escépticamente 1as doctrinas y normas religiosas y que lejos de mirarlas como indiscutiblemente vinculantes, las tenían a lo sumo por altamente útiles para algunos intereses. De todos modos el secularismo, lo mismo que el ateísmo, hasta principios de la edad moderna ha sido siempre un fenómeno transitorio y aislado. La explicación del mundo y la interpretación de la existencia humana estaba en manos de las mitologías, la convivencia dependía de formas acuñadas religiosamente, e incluso el trato con la naturaleza en gran parte sólo podía aprenderse mediante prescripciones de tipo mágico. Por primera vez en la edad moderna occidental la s. se ha hecho universal y duradera, una vez que, tras un proceso de lejanas raíces y todavía no terminado, Ios diversos ámbitos de la realidad humana han ido sustrayéndose cada vez más radicalmente al influjo de la región.

Es comprensible que la parte religiosa se alzara contra tal evolución, pues en ella no sólo se desligaban los ámbitos profanos de las correspondientes dimensiones religiosas, sino que, además, por ello mismo éstas parecían perder su referencia a la realidad y, consecuentemente, su importancia, de modo que el final de semejante proceso de s. traía la amenaza del fin de la religión. El transcurso de dicha s. puede esquematizarse mediante tres parejas de oposiciones entre un polo profano y otro religioso: -> fe-ciencia; –> Iglesia-Estado; mundo de aquí-más allá como meta de la humanidad (cf. fin del –> hombre).

Si en esos tres dominios se persigue el desarrollo desde el nacimiento del cristianismo hasta la s. actual, puede verse que ésta siempre se ha producido en gran parte paralelamente en las tres esferas, y por cierto a través de un triple estadio, aunque las fronteras entre cada estadio no pueden trazarse con excesiva firmeza.

1. En el mensaje del NT se da una relación entre los ámbitos profanos y las correspondientes dimensiones religiosas que no puede describirse ni como predominio de un polo sobre el otro, ni como eliminación del uno por el otro, ni como contraposición hostil entre ambos; allí se enseña, más bien, una diversidad total de lo religioso frente a lo profano, de manera que lo uno no puede ponerse en el lugar de lo otro, porque ambas esteras están en niveles totalmente distintos.

La fe, p. ej., no tiende a una sustitución de la ciencia. La fe no da ninguna sabiduría mundana, ni la presupone, más bien la hace relativa. La ciencia no es un valor absoluto, del cual dependan en último término la salvación y la perdición del hombre. Ahora bien, si pretende una posición absoluta, «para vanagloriarse» contra Dios, entonces se convierte en necedad y está contra la fe (cf. 1 Cor 1, 17-2, 9 y 1, 21ss). Por lo demás, el evangelio está destinado tanto a sabios como a ignorantes (Rom 1, 14).

Es semejante la relación entre Iglesia y Estado o autoridad mundana. Ninguna parte puede oprimir a la otra o pretender superioridad sobre ella; la autoridad no, «porque se debe obedecer antes a Dios que a los hombres» (Act 5, 29), y la Iglesia tampoco, porque tiene su meta en un «reino que no es de este mundo» (Jn 18, 36), y su cometido no es «juzgar a los que están fuera» (1 Cor 5, 12). Precisamente por cuanto la Iglesia acepta sin discusión la estructura estatal, la relativa también (cf. Rom 12, 19-13, 7, con el comentario de K. Bart en su Römerbrief). Tampoco aquí el mundo está dividido, por así decir, en dos esferas de intereses, en un ámbito religioso y otro estatal; pues el «dad al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios» (Mc 12, 17), no significa: «Dad al César una parte y a Dios la otra», ya que el mundo entero es de Dios. Más bien, se trata también aquí de dos competencias totalmente distintas, las cuales no pueden obstaculizarse mutuamente con tal la una no quiera ejecutar por sí misma los cometidos de la otra.

Podría parecer que, por lo menos allí donde se trata de la finalidad del hombre en el NT, lo profano y lo religioso se contraponen en un mismo plano, como si se repartieran entre sí el ámbito de cometidos del hombre y como si entraran en competencia, por cuanto un aparte exigiría una orientación lo más amplia posible hacia el mundo de aquí en perjuicio del más allá, y la otra parte procedería a la inversa. Pero también este conflicto se muestra como carente de sentido desde la perspectiva del NT. Pues, así como la fe no puede suprimir la ciencia o la Iglesia no puede hacer superfluo el Estado, del mismo modo la orientación hacia el -> reino de Dios no puede dispensar de los cometidos terrenos. Más bien es condenado expresamente el intento de eludir el cumplimiento de los deberes cotidianos, sobre todo de los que se refieren al prójimo, escudándose en obligaciones religiosas (p. ej., Mc 7, 11ss; 12, 40), y así la Escritura manda: «El que no trabaja, que no coma» (2 Tes 3, 10). Solamente la «preocupación angustiada» por lo que excede de lo necesario (Mt 6, 31-34), el «preocuparse y afanarse por muchas cosas», queda relativada en virtud de la «única cosa necesaria» (Lc 10, 41s), que, sin embargo, no entra en concurrencia con los quehaceres terrenos, para sustituirlos, sino que está simplemente detrás de ellos con una finalidad diferente.

Por consiguiente, en todos estos casos el evangelio deja en vigor el correspondiente ámbito profano en su plano, sin ingerencias o intentos de dominio dentro de sus límites; sin embargo, el plano profano mismo es descubierto como una dimensión transitoria.

2. El segundo estadio se extiende desde la patrística hasta la edad moderna, y está marcado por el predominio que lo religioso pretende sobre el ámbito profano, de manera que a veces parece incluso absorberlo totalmente. En una tal concepción la fe contiene en sí todo lo digno de saberse y sobrepuja al mismo tiempo todo saber (-> gnosis); la filosofía en el mejor de los casos puede servir como ancilla theologiae. La relación entre Iglesia y Estado está determinada por el hecho de que la Iglesia, de acuerdo con la concepción de Agustín, es vista como parte peregrinante de la civitas Dei; su autoridad, en consecuencia, está supraordenada a la del Estado, el cual pertenece a la civitas terrena y, por su parte, ha de servir a la Iglesia sólo como «espada profana». En correspondencia con ello, también el cometido del hombre respecto de lo terreno y respecto del más allá está determinado por la concepción agustiniana del doble amor (amor a Dios hasta el desprecio de sí mismo, y amor a sí mismo hasta el desprecio de Dios), llegándose a creer que el desprendimiento del mundo concede inequívocamente una realización más perfecta del fin religioso del hombre (-> Iglesia y mundo).

3. Contra esta actitud se alzaron ya desde el principio objeciones cada vez más acentuadas, las cuales finalmente condujeron al proceso de s. que caracteriza el tercer estadio, la -> edad moderna. Por ej., ya en la alta escolástica (D) se distinguieron claramente la fe y la ciencia (Tomás de Aquino) como dos caminos de conocimiento, cada uno con su derecho, pero unidos todavía en su ordenación a la única verdad. En la doctrina averroísta de la doble verdad, con sus repercusiones en el -> nominalismo, también se destruye esta unidad; la verdad de la fe queda contrapuesta a la de la ciencia, primero sin vinculación, después — cuando se llega a afirmaciones contradictorias (Galileo) — también en forma de oposición hostil. Con la extensión de las ciencias naturales, que son capaces de ir explicando cada vez más dominios, parece que las afirmaciones de la religión se van haciendo superfluas para la comprensión del mundo. Con ello la fe, considerada en el pasado precisamente como doctrina sobre el mundo, es vista como algo de que puede prescindirse, como algo competente a lo sumo en la «esfera de la intimidad» (en tanto no la expulsara de aquí la psicología profunda); sus afirmaciones parecían absurdas, o al menos inútiles para el mundo.

De modo semejante transcurrió el desarrollo de la relación entre el Estado y la Iglesia. Frente a la unidad del poder espiritual y del profano, en la que éste dependía de aquél, unidad exigida inicialmente y conservada largo tiempo en Bizancio y en las Iglesias orientales, en la lucha de las -> investiduras surgió la interpretación imperial de la doctrina de las dos espadas, que derivaba de Dios los dos poderes en forma igualmente inmediata (contra lo cual reaccionó extremadamente Bonifacio viii con la bula Unam sanctam), y con ello fundamentaba el reinado «por gracia de Dios» independientemente de la Iglesia, conduciendo en ocasiones a la subordinación del poder espiritual a los intereses del Estado (-> absolutismo). Con esto la Iglesia perdió progresivamente su influencia política sobre los Estados, y la perdió por completo cuando, al desaparecer los Estados pontificios, se escapó de sus manos el último instrumento de política independiente, y cuando, con la caída de la mayoría de las monarquías, se rompió al mismo tiempo el vínculo que quedaba entre «trono y altar». Así, también este proceso terminó en el secularismo.

En correspondencia con ello se desplazó la concepción del fin del hombre. Del ideal de huida del mundo como valor en sí, con desprecio de lo profano, de lo corporal (-> cuerpo) y material, y especialmente de lo sexual, el acento se desplazó hacia el reconocimiento de un valor propio de esos ámbitos (si bien al principio tal valor era considerado como secundario frente a lo religioso), hasta llegar a la s. total cuando se vio que ni la Iglesia ni la orientación hacia el fin del más allá ayudaban a solucionar las tareas que se presentaban en el ámbito terreno (cf. particularmente: cuestión social [en -> sociedad, B], derechos del -> hombre).

Una evolución que transcurre bajo el mismo signo se muestra también en los demás ámbitos de la vida humana, las más de las veces en relación con los citados, p. ej., en el -> arte, en -> formación y -> educación, en la concepción del -> derecho, de la -> autoridad, de la historia (-> historia e historicidad, filosofía de la -> historia), etc.

III. Distinciones con relación al hecho de la secularización

El proceso de s., descrito a grandes rasgos como desprendimiento progresivo de lo profano respecto de lo religioso, que por ello pierde su importancia, oculta en sí distinciones objetivas, que han de tenerse en cuenta como fundamentos para un enjuiciamiento. Pues, en efecto, cómo haya de enjuiciarse la s., depende ante todo de lo que se entienda por -> religión, especialmente en su relación con el mundo.

Podría parecer que esta relación sólo es posible entre aquellos dos polos que, a su vez, representan en cierta manera la segunda y la tercera fase del desarrollo descrito: en un extremo el mundo entero con todas sus relaciones está subordinado a la religión y queda regulado por ella (-> integrismo); en el otro extremo la religión, si es que todavía existe, se orienta totalmente al más allá, y nada del ámbito profano queda afectado por ella; en medio se hallan las otras posibilidades innumerables de relación de la religión con el mundo. Este esquema es insatisfactorio, porque en él late una concepción muy concreta y muy insuficiente de la religión. Ahí la religión está caracterizada por el hecho de que a ella esta ordenado un ámbito, lo –> santo, que se opone a lo profano; la religión es administradora de lo santo. Bien lo sagrado, supra-ordenado al ámbito de lo profano sea determinante para este ámbito, o bien lo ignore por estar totalmente desligado de él, ya que lo sagrado es del más allá; en todo caso exige que el hombre vea en ello su primer y propio cometido, respecto del cual pasa siempre a segundo plano la otra obligación entendida como cometido secundario e intramundano, que puede hacer la competencia al cometido primario.

A esta religiosidad asentada entre integrismo y esoterismo (–> Iglesia y mundo) se opone otra concepción de la religión, según la cual lo santo no es como un distrito aislado junto a lo profano. En consecuencia, el cometido intramundano no significa una posible competencia para el religioso, sino que lo santo se realiza en lo profano, y el cometido religioso se realiza en el intramundano, sin coincidir de lleno con su realización intramundana, pues esto conduciría a su negación o por lo menos a su aislamiento teorético frente a lo profano, y así sólo encontraría su puesto en la primera concepción descrita de la religión, la cual permanece insuficiente, pues no da en el blanco del mensaje cristiano, aunque, según hemos mostrado, ha ejercido una influencia funesta en la historia del cristianismo.

En virtud de esta distinción de dos tipos distintos de religión, podemos hablar ahora de una doble modalidad de s. En la una el hombre, situado ante la elección entre el cometido religioso y el intramundano, y bajo la impresión (justificada a partir de esta concepción de la religión) de que sólo puede dominar correctamente el cometido intramundano a costa del religioso, se decide por el intramundano, que conoce como misión obligatoria para él en este mundo. Por el contrario, en el segundo tipo de s. la religión no plantea ningún cometido nuevo junto al intramundano, sino que da solamente a éste un sentido nuevo (cf. 1 Jn 2, 7s: «No es un mandamiento nuevo lo que os escribo... y, por otra parte, lo que os escribo es un mandamiento nuevo»). En ese segundo tipo la negación de la religión así entendida significa para este mundo la negación de una dimensión del más acá, de aquella que lo fundamenta como un todo.

Pero, en consecuencia, una s. de ese tipo no facilitaría el cometido intramundano, sino que éste, por carecer del sentido de totalidad, en último término se haría absurdo. Mas como en general y a la larga lo absurdo resulta insoportable, en el caso de que quede excluida una dimensión auténticamente religiosa, se busca un sustitutivo intramundano que sirva de fundamentación. Pero entonces, para garantizar un sentido supremo, lo intramundano debe necesariamente ser absolutizado, con lo cual un nuevo «ámbito sagrado» queda contrapuesto al resto de lo mundano, y así se llega a una religión en el primer y mal sentido. Con ello se anula el aspecto justificado de la s., a no ser que empiece un nuevo proceso de s. Esa evolución puede observarse en distintos sistemas ateos.

IV. Valoración cristiana de la secularización

Con ello tenemos ya punto de apoyo para un enjuiciamiento de la s. desde un punto de vista cristiano. Este enjuiciamiento depende de que el cristianismo, como religión, se considere en el primero o en el segundo de los sentidos expuestos. Según se ve por la historia de la s., parece que el cristianismo no siempre ha tenido claridad acerca de sí mismo en lo tocante a ese punto, de modo que en el enjuiciamiento cristiano de la s. ha de buscarse también un esclarecimiento de la concepción del cristianismo acerca de sí mismo.

1. Estado de la discusión

Después de las dos guerras mundiales se dio por primera vez en el campo cristiano un examen extenso y minucioso del fenómeno de la s., que la mayoría de las veces ha sido rechazada como anticristiana. En Ios años posteriores a la segunda guerra mundial, esa actitud apareció todavía en los círculos conservadores, preocupados por la conservación de la cultura occidental (–> occidente). Hoy predomina una toma de posición más diferenciada.

En el campo protestante, donde la teología -> dialéctica ya desde un principio tomó una actitud más crítica frente a las pretensiones intramundanas de la religión y la Iglesia que frente a la s. del mundo, incluso las voces que acentúan el elemento negativo de la s. (p. ej., W. Hartmann, H. Kraemer) conceden su cometido, que consiste en hacer una traducción fiel del evangelio a la lengua del mundo profano. Otros, por el contrario, ante todo F. Gogarten, ven en la s. «una consecuencia necesaria y legítima de la fe cristiana», aunque insisten en la necesidad de distinguir la s. del secularismo, que sume incluso formas y exigencias religiosas.

Una tesis parecida defiende C.F. v. Weizsäcker y, en el campo católico, J.B. Metz. Este último autor resalta el hecho de que algunos ateísmos modernos se fundamentan en la falsa concepción de que el cristianismo implica un mundo divinizado, no secular, de manera que con la superación de tal mundo se hunde también la fe cristiana. Mas en verdad, según Metz, la relación real de la concepción cristiana de Dios con la concepción de un mundo divinizado es precisamente la inversa: «cristianizar el mundo» significa «mundanizarlo» (cf. también teología –> política).

Una posición igualmente afirmativa frente al carácter secular de la época moderna se ha difundido bajo el lema: «cristianismo sin religión». Esta actitud se apoya en la aguda crítica de la religión que hizo K. Barth, para quien la religión es «asunto del hombre sin Dios». Pero su verdadero fundador es sin duda D. Bonhoeffer, que durante su detención por los nacionalsocialistas en Berlín-Tegel desarrolló ya en 1944 los pensamientos claves para esta dirección. Su enumeración de los mismos a continuación pondrá de manifiesto su importancia para los años siguientes: religión como «forma históricamente condicionada y transitoria de expresión del hombre»; sinceridad intelectual; la cuestión de «cómo hablar de Dios» (a la que él responde: sin religión, es decir, sin los presupuestos — condicionados por el tiempo — de la metafísica, de la interioridad, etc.); el problema de cómo hablar «mundanamente» de Dios o cómo dejar de hacerlo, que implica la revisión de la terminología tradicional (G. Ebeling toma de aquí la cuestión de Bonhoeffer acerca de «la interpretación no religiosa de conceptos bíblicos»; otros preguntan por la posibilidad de introducir con sentido la palabra «Dios»); Dios, el deus ex machina como tapagujeros ante la claudicación humana o ante los límites del poder y saber humanos; peligro de unidimensionalidad de la existencia humana; condición adulta del mundo (idea que aparece de nuevo en R. Guardini: Fin de los tiempos modernos); etc. Especialmente su concepción de que deberíamos vivir en el mundo etsi Deus non daretur, es decir, la idea de que hemos de estar ante Dios como hombres «que solucionan su vida sin Dios» (lo cual, por otro lado, recuerda a Ignacio de Loyola: usar todos los medios humanos como si todo el éxito dependiera del propio esfuerzo y prudencia), ha hecho escuela — aunque quizá con una interpretación parcial — en la llamada «teología de la muerte de Dios» (G. Vahanian, W. Hamilton, Th. Altizer y otros en América; en Alemania, p. ej., D. Sölle). Si aquí se hiciera morir a Dios en un mero humanismo (negador de Dios) de existencia interhumana (yo-tú), lo cual no puede atribuirse sin más a esta dirección, se abandonaría el cauce de los pensamientos de Bonhoeffer y se correría el peligro de ideologización a base de un secularismo no secular. También el muy discutido libro de J.A.T. Robinson: Sincero para con Dios, debe claramente a Bonhoeffer los pensamientos fundamentales en la valoración positiva de la s.; y en la actualidad apenas puede citarse un teólogo importante que se haya ocupado de este tema y no esté influido por Bonhoeffer por lo menos dentro del campo protestante, en el cual, por lo demás, se ha abordado este problema antes y más extensamente que en la teología católica.

Pero también entre las filas católicas adquiere cada vez más difusión y peso la valoración positiva de la s. Esa valoración positiva, sobre todo a través de sus representantes entre los teólogos conciliares (p. ej., Y. Congar, K. Rahner), ha influido ya en el concilio Vaticano II, p. ej., en la Constitución pastoral sobre la Iglesia en el mundo de hoy.

2. Fundamentos para la afirmación de una legítima secularidad

La secularidad legítima

El hecho de que a partir de la comprensión cristiana de la fe crezca hoy una actitud que afirma la s., puede tener también su fundamento en que ésa parece ser la única posibilidad de que todavía disponemos para acercar al mundo de hoy el mensaje cristiano; pues, como opina Bonhoeffer, sólo quedan algunos «caballeros» o un par de intelectuales poco sinceros en los que podemos hallar acogida religiosa. Pero este intento justificado de ser también hoy «todo para todos» no es, sin embargo, el motivo único o decisivo para un reconocimiento de la s. Ésta es aceptada en sí, pues «se deriva... originaria e inmediatamente del centro de la revelación cristiana misma» (H. Zahrnt). Evidentemente, eso ha de fundamentarse. De todos modos ha de tenerse en cuenta que la s. aquí significada se distingue claramente de un secularismo que, o bien como ideología atea ofrece una respuesta — prescindiendo de Dios — a la cuestión de la totalidad, del -> sentido del mundo, o bien se cierra a tal cuestión, por cuanto la considera absurda o la elude tácitamente. Aquí se trata, pues, de la secularidad auténtica del mundo, la cual afirma que no hay nada en el mundo que, como esfera de lo «sagrado» quede sustraído al acceso a través de vías seculares y esté reservado a la religión, a una religión falsamente entendida, como ya se ha mostrado. Es decir, no hay ningún -> misterio intramundano ante el cual la ciencia deba detenerse, por la razón de que sólo pudiera explicarse «religiosamente» (-> mito, -> desmitización); mas con ello no se niega la imposibilidad de investigar el mundo entero en todos sus detalles, o sea, no se niega la presencia del misterio en todas partes. Tampoco en el ámbito de la acción hay algún efecto intramundano que sólo se pueda obtener por medios o prácticas «religiosas» (-> magia); en definitiva, no hay ninguna estructura u ordenación intramundana que sea tabú para el hombre, que él no pueda tomar a su servicio contra lo que se ha opinado en una actitud que podría llamarse sacralismo, y que se extiende a través de la historia de las religiones.

b) Fundamentación a partir del mensaje cristiano

Según se ha resaltado repetidamente (p. ej., G. v. Rad, H.-J. Kraus, H. Cox), ya en el AT hay una clara orientación a la s. Los israelitas vivían todavía en un mundo que «ante Dios estaba escindido en lo puro y lo impuro, en lo santo y lo profano» (v. Rad). La intocable arca de la alianza, el santísimo inaccesible y también el pueblo elegido son indicios que atestiguan cómo el «ámbito religioso» estaba separado del mundo. Sin embargo, la fe en la creación, que entrañaba la reclamación por parte de Dios del señorío universal sobre el mundo, la doctrina de que el mundo y todo lo que contiene ha sido creado para el hombre, la prohibición de localizar o representar a Dios en una imagen de este mundo, la extensión de la promesa de salvación a todos los hombres, etc., eran pensamientos que preparaban la superación de los límites de lo «sagrado» (Sartory) por la s., que irrumpe de lleno en el NT.

En efecto, el mensaje de Cristo desenmascara y relativiza todos los ámbitos sagrados intramundanos, que en el AT aparecían todavía como intocables, a veces — mediante un ataque intencionado — como transitorios carentes de importancia, como simples medios, y a veces, si se elevan al rango de un valor absoluto, como obstáculos para la salvación. Así: el «lugar santo», el templo, con la predicción de su destrucción (Mt 24, 1s), puesto que en él no será adorado el Padre, sino «en espíritu y en verdad» (Jn 4, 21ss). Eso resulta relativo por el hecho de que para los cristianos el templo es Dios, Cristo (Ap 21, 22), e incluso sus cuerpos son templos de Dios (1 Cor 3, 16s; 6, 19; 2 Cor 16); y los «tiempos sagrados» devienen relativos porque «el sábado ha sido hecho para el hombre», según enseña Jesús (Mc 2, 27), remitiéndose a David, que comió (en sentido profano) los panes ofrecidos a Dios. Pablo dice sobre la celebración de los sábados y las fiestas: «Son sólo sombras de lo que viene» (Col 2, 16s; cf. también Rom 14, 5 y especialmente Gál 4, l0s); y mantiene la misma línea con relación a los «usos sagrados»: el ayuno (Mc 2, 18ss), las prescripciones de pureza (Mc 7, 1-15), la circunstancia (Gál 5, 2), etc. Incluso el culto sacrificial y el sacerdocio en el sentido del AT han sido suprimidos por Cristo, según enseña la carta a los Hebreos. Brevemente, fuera de Cristo el NT no conoce personas, ámbitos, cosas o estructuras con carácter sagrado. En la libertad de los hijos de Dios, por Cristo el creyente es señor del mundo, en el cual todo es sagrado y no sagrado a la vez, según que esté en Cristo o bajo el poder del pecado. Así, en su convicción «de que en sí nada es impuro» (Rom 14, 14), Pablo puede formular el principio que cabría establecer como máxima de la secularidad cristiana: «El mundo, la vida, la muerte, lo presente, lo futuro: todo es vuestro. Y vosotros sois de Cristo; y Cristo es de Dios» (1 Cor 3, 22s).

BIBLIOGRAFÍA: Cf. la bibliogr. de -> Iglesia y mundo. D. Bonhoeffer, Resistencia y sumisión (Ariel Ba 1968); G. Ebeling, Die «nicht-religiöse Interpretation biblischer Begriffe»: ZThK 52 (1955) 296-360; M. Stallmann, Was ist Säkularisierung? (T 1960); G. Vahanian, The Death of God (NY 1961); P. M. van Buren, The Secular Meaning of the Gospel (Lo 1963); H. Cox, La ciudad secular (Península Ba 1968); D. Sölle, Stellvertretung. Ein Kapitel Theologie nach dem «Tode Gottes» (St 1965); Th. Sartory, Eine Neuinterpretation des Glaubens (Ei 1966); Th. Altizer - W. Hamilton, Teología radical y muerte de Dios (Grijalbo, Ba 1967); J. Friese, Die säkularisierte Welt (F 1967); Rahner VIII 637-666 (Reflexiones teológicas sobre el problema de la secularización); J. B. Metz, Teología del mundo (Síg Sal 1970); J. Bishop, Los teólogos de la muerte de Dios (Herder, Ba 1969); cf. más bibl. en: HPTh II/2 203-207.

Albert Keller