SABIDURÍA
SaMun
 

I. Determinación preliminar del sentido

Desde antiguo el afán de -> conocimiento se orienta hacia los conceptos correlativos -> verdad y s. Al primero va unida ante todo la idea de la espontaneidad y del rigor metódico en el acto cognoscitivo, y al segundo va ligada la representación contraria de la indisponible ley propia del deseado acontecer de la verdad. Sin embargo, cada concepto connota tantas cosas del otro, que ambos, en una inteligencia previa, pueden determinarse mutuamente: la s. como verdad que se apropia más allá del esfuerzo de pensar, pero no independientemente de él; y la verdad como s. que aparece en el aspecto de la apropiación; o más sencillamente: la s. como verdad concedida, y ésta como s. adquirida.

II. Explicación histórica del sentido

1. La concepción extrabíblica de la sabiduría

El momento de indisponibilidad inherente al concepto de s. pudo acentuarse de múltiples maneras: teológicamente por la ordenación de la s. a la esfera de la -> trascendencia, antropológicamente por la idealización del sabio como hombre que se realiza de cara a la s., y epistemológicamente como la supraordenación de la -> filosofía (entendida desde Platón como amor a la s.) sobre las ciencias. La imagen de la s. en el espacio extrabíblico está determinada esencialmente por esto.

a) Así a los dioses supremos de las antiguas religiones orientales pertenece siempre una figura divina destacada por su saber superior, cuya primera huella está en el gischchar sumerio (el plan divino de la creación). En el mito babilónico el lugar dela s. es el mar, y Ea es el señor de la misma (como en la antigua religión irania Ahura Mazda). En Egipto, donde surge una amplia literatura sapiencial (proverbios de Enei, de Amen-em-ope), el pensamiento de la s. adquiere forma principalmente en el mito de Isis y de Osiris. En el campo de tensión de estas formas superiores se afirma una representación de la s. de origen cananeo y arameo, que ha de considerarse como prototipo de la sofía inferior e influyó por algunos rasgos, ante todo por su hábito erótico y su unión con el motivo del descenso, en la concepción bíblica y posbíblica de la s. En el Olimpo griego, la que incorpora la s. con la máxima pureza es Atenea, que, a juzgar por la designación érgáne, implica originariamente la idea de la habilidad artesana, pero, teniendo en cuenta el mito de su nacimiento de la cabeza de Zeus, fue interpretada ya muy pronto como fr-ónesis. En cambio, la religión de los germanos sólo conoce la s. como conjunto del arte humano de planear, el cual, junto con la capacidad de esperar hasta el tiempo oportuno da la salvación al sabio.

b) Frente a esto, en la concepción filosófica de la s. domina el momento empírico. S. es aquí en primera línea la penetración en la -> esencia y en la relación histórica de las cosas, penetración que se logra por una experiencia sometida a paciente reflexión, y que luego sirve como máxima de la propia realización. Así para Heráclito, que anticipa con ello pensamientos estoicos, la s. consiste en un obrar determinado por el logos, por la ley natural que lo penetra y lo gobierna todo (Fragm. 112). Para Platón consiste en la armonía, fundada en el conocimiento propio (Cármides, 164d), de razón y voluntad (Leyes, 689d). Pero esta s. experimental adquiere por primera vez su perfil pleno en la doctrina estoica de la vida. Según Crisipo el sabio está por encima de la ilusión y apariencia, de modo que no puede ser engañado (Sobre la dialéctica); obligado insobornablemente a la ley, el sabio encuentra en ella su libertad perfecta (Sobre la ética) En Séneca el sabio, como autarca verdadero, se sustrae, lo mismo que la divinidad, a las exigencias y los cambios de la existencia (Const. sap. 5, 1; 8, 2); y para Cicerón es precisamente la cima de la perfección humana: más regio que Tarquinio, más dominador que Sila, más rico que Creso, no está sometido ni a sí mismo ni a los otros, y así es feliz en la verdad (De fin. III 75).

c) A esto corresponde el aprecio teorético-científico de la filosofía, entendida como doctrina de la s. En cuanto la filosofía proporciona el conocimiento de las cosas divinas y humanas (POSIDONIO, Sen. ep. 89, 5) y produce el regreso del alma al ser (PLATÓN, República, 521c), es la ciencia suprema y más pura (Filebo, 58d), y como tal es digna de la máxima entrega (Parménides, 135d).

2. La concepción bíblica de la sabiduría

a) En los escritos veterotestamentarios

En conjunto se repite aquí el sentido de la s. en la historia extracristiana, pero en orden invertido. Según lo prueba el uso originario de la palabra, en el término s. (hokmá) late la idea de la experiencia y destreza adquiridas mediante el trato real con las personas y las cosas. Según esto, la s. en los primeros escritos, ante todo en el libro de los Proverbios, tiene el carácter de una s. experimental adquirida en la realidad concreta de la vida. En correspondencia con este origen, dicha s. se articula en sentencias breves, con frecuencia agudizadas en forma paradójica, y apenas coordinables entre sí (von Rad). Así la s. puede enseñarse en el marco de una comunicación que sobrepasa los límites sociales y nacionales (dependencia de la literatura sapiencial israelita respecto de la literatura sapiencial babilonia, edomita y egipcia). Pero donde más fácilmente puede verse es en figuras paradigmáticas como Salomón y José. Por eso el discurso sapiencial veterotestamentario se sirve en creciente medida de la imagen esclarecedora y actualizadora. Al mismo tiempo, ante todo en el pensamiento posterior al exilio, pasa a primer plano el momento de la revelación y de la concesión gratuita. Así la s. pasa a ser primero el medio de una inteligencia de sí mismo (Eclesiastés), del mundo (Sab 7, 15-21) y de la historia (Sab 10, 1-19, 22), lograda mediante una reflexión meditativa, luego un principio que determina espontáneamente el pensamiento la aspiración según Prov 1, 5 en forma de una kybernesis; cf. también Sab 7, 1-14), y finalmente una hipóstasis con visión divina y plenitud de poder (Prov 8, 22-31; Eclo 24, 1-29; Sab 7, 22-30). El judaísmo tardío responde así a las incitaciones de la philosophia griega, preparando con ello el pensamiento neotestamentario sobre la sabiduría.

b) En el Nuevo Testamento

La s. aparece también en el NT como una cualidad o facultad humana, pero el centro de gravedad está en el aspecto específicamente teológico. Quizá dio el impulso para ello la polaridad paulina entre la s. del mundo, ciega para Dios, y la sofía tou theou (1 Cor 1, 18-30), transmitida por la predicación de la cruz. Así el NT se centra en la relación de la s. con Cristo, que en los sinópticos habla repetidamente como representante de la s. (Mt 11, 19 par; 12, 42 par; Lc 11, 49) o con giros tomados de la literatura sapiencial (cf. Mt 11, 28 comparado con Eclo 24, 19ss), y que es identificado formalmente por Pablo con la s. de Dios (1 Cor 1, 30). Por eso la instrucción cristiana pasa a ser lenguaje de s. (1 Cor 2, 6), y la predicación viene a ser proclamación de la múltiple s. de Dios (Ef 3, 10), para la cual el «espíritu de la s. y de la revelación» abre los ojos del corazón (Ef 1, 17s).

3. La tradición posbíblica de la sabiduría

a) En la patrística y en la escolástica

Puesto que la especulación gnóstica había escindido el pensamiento sobre la s., apoyándose de nuevo en antiguas concepciones orientales (dualismo de una sophia «superior» y otra «inferior» en Valentin) y, al mismo tiempo, lo había remitizado en el sentido de un sistema emanantista (Sophia Jesu Christi, Pistis sophia, Libros de Jeü), la patrística lo asumió sólo con reticencias (JusTINO, Apol. ( 6 13 60s: s. de Dios; IRENEO, Demonstr. 14-10: el Espíritu de Dios COMO S.; CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, Strom. v 1, 6, 3: el Logos como la s. manifiesta de Dios; ORÍGENES, Contra Cels. III 41, In Mattb. xiv 2 7, In Rom. 11: Cristo como idea de Dios que todo lo abarca, la aúToaopEa; ATANASIO, Contra Arian. 116, II 37 81: Cristo como la verdadera s. llegada a los hombres); pero pronto hizo de él uno de sus pensamientos directivos (Cayré), sobre todo bajo la influencia neoplatónica (PLOTINO, Enn. v 8, 4s).

Para el curso del desarrollo ulterior es importante especialmente la concepción agustiniana, puesto que Agustín no sólo realiza la equiparación (ya iniciada por Orígenes y los capadocios) de la s. con el mundus archetypus divino (De civ. Dei, xI 10, 3) y la acentúa cristológicamente (De doctr. christ. 111, 11), sino que resalta también su función noológica (en la interpretación de la visión de Ostia [Conf. Ix 10, 24s1 cf. en De lib. arb. II 27 41ss), sin perder de vista la unidad de ambos aspectos (Conf. xii 15, 20). En el mismo sentido Tomás de Aquino definió la s. como quaedam participatio divinae sapientiae (ST II-II q. 23 a.1 ad 1), que como principio de ordenación de todo conocimiento (I q. 52 a. 2 ad 1) introduce en una comprensión universal del ser por las causas supremas (I-II q. 57 a.2 ad 1) y en una manera ordenada de obrar (sapientis est ordinare). Según Buenaventura (Itin. 4, 8; 5, 3), la s. como principio místico de conocimiento capacita para conocer a Dios en sí mismo allá de las analogías de las criaturas (III Seilt. d. 35 q. 3 ad 3). A través de la mística del Logos del maestro Eckhart (s. como fundamento formal del conocimiento y del nacimiento de Dios) y de Enrique Suso (s. como manifestación dialogística de la Unio mystica), el camino lleva desde aquí a Nicolás de Cusa, el más importante pensador acerca de la s. en la tardía edad media, que acentúa la unicidad de la s. (interpretada como simplicissima forma: De sap. I fol. 77"), y, en virtud de su doctrina dinámica de la participación (omnia in omnibus), la ve en obra en todos los grados del ser espiritual, y con ello la entiende como fundamento motor y final de todo lo espiritual (De ven. sap., c. 2 201"). El Cusano en este y otros muchos puntos anticipa el pensamiento de la edad siguiente.

b) En la edad moderna

La historia moderna de la significación de la s. está ampliamente marcada por rasgos místicos y teosóficos, ante todo en Böhme (s. como misterio de Dios que se manifiesta en todas las criaturas), en Swedenborg (s. como sol del mundo espiritual) y en Oetinger (s. como autocomunicación de Dios a la creación y de ésta a Dios), y también en Schelling (s. como prototipo de las cosas e imagen que fundamenta el entendimiento), en Novalis (s. como la eterna «sacerdotisa del corazón») y en Soloviev (s. como la unidad de todas las cosas contemplada visionariamente; lo mismo en Claudel, Segunda oda). Es común a todos estos enfoques un universalismo lógico de la s., que si bien descubre amplias interrelaciones, ignora por otra parte (como en Frank-Duquesne y Teilhard de Chardin) diferencias y límites insuprimibles. Un retorno a la antigua concepción empírica y epistemológica de la s. se produce en cambio en Kant, que defiene la s. como idea práctica orientada a la unidad necesaria de todas las finalidades posibles (Critica de la razón pura, Dial. trasc. 1.0 B., sección segunda), e interpreta la ciencia como ejercitación metódicamente asegurada en la doctrina de la s. (Critica de la razón práctica, Conclusión). Se da una reanudación y profundización del ideal estoico en la referencia de la s. a la situación de insecuritas de la existencia cristiana que aparece en Peter Wust.

III. Integración especulativa

El intento de una visión especulativa de conjunto debe partir de la relación recíproca establecida al principio entre s. y verdad, la cual ahora ha de medirse por lo descubierto en el sentido histórico. Si queremos poner aquí como base un concepto de s. que está en el medio (unificante) entre la interpretación empírica y la teológica, entonces, a diferencia de la verdad amenazada siempre de confusión con la apariencia y la alusión, nos encontramos con que falta un concepto opuesto, pues «necedad» (en sentido bíblico) designa el «todavía no de la sabiduría», y no su negación formal. Pero, comparada con la verdad, la s. ha traspasado con ello el límite crítico en que podría confundirse con su opuesto hacia una posición definitiva. A esto corresponde la función de un conservar consolidante dentro del horizonte circunscrito por ella, función que le atribuyen todas las variantes de su significación y a su vez tales variantes se pueden explicar por el esfuerzo de indicar el fundamento suficiente de esta consolidación experimentada como evidencia y seguridad, y en casos límites incluso como un quedar afectado y aprehendido místicamente. Para la concepción empirista dicho fundamento está en la suma de la experiencia — personal y transmitida — de vida, para la interpretación epistemológica en el grado cada vez más alto de certeza del conocimiento filosófico, dirigido a los fundamentos supremos del ser, para la teología en la comunicación — medida por la s. — con el ser y el saber divinos. No en vano la interpretación teológica va siempre acompañada por el intento de concretar la idea de esta mediación; así Dionisio Pseudo-Areopagita interpreta la s. como una experiencia orientadora de lo divino (De div. nom. 1: patheín tá theïa), y Wust desarrolla el concepto — prefigurado en Tomás — de una «s. de fe» (Ungewissheit und Wagnis, xv), entendiendo la fe como «riesgo lleno de s.» que supera la insecuritas.

A este contexto pertenece la aparición visionaria de la s. personificada (desde la conducción de Ulises por Atenea, hasta las visiones de la sophia de Böhme y Soloviev), así como su identificación bíblica con Cristo, sólo que ésta no se agota con la función aseguradora, sino que muestra la s. lo mismo como principio de certeza, que como principio de saber. Pero el principio noético es la s. identificada con Cristo y así fundada sobre una existencia histórica singular, por cuanto con ello la existencia individual de Cristo es elevada al rango de lo universal por antonomasia. Más allá de todas las universalizaciones ilícitas, con ello se hace visible la totalidad del ser y del suceder en la figura de una vida individual, como resaltó ya la doctrina de Ireneo sobre la recapitulación, totalidad que resulta comprensible a partir de dicha figura singular e individual (K. Barth, R. Guardini, H.U. v. Balthasar). Por esto el problema de la propia iluminación de la s., oculto en el fundamento del sentido de la misma, sólo puede resolverse a partir de Cristo, «que se ha hecho s. para nosotros». Pero Cristo se acredita como s. en cuanto explica las oscuridades del ente por la «manera» de su existencia, y esto incluso allí donde fracasa la fuerza esclarecedora de la razón que mira a la verdad: en la cuestión del sentido de lo singular y de lo histórico. A eso se debe que la categoría de lo personal se formara en el campo de la especulación capadocia y alejandrina acerca de la s. y que los esbozos más importantes de la patrística y de la escolástica sobre teología de la historia procedieran de preclaros pensadores sobre la s., como Agustín, Joaquín de Fiore y Buenaventura. Vista así, la s. es superior a la verdad tanto en certeza como en amplitud de significación, mientras que la verdad aparece orientada a ser absorbida en la plenitud de sentido siempre mayor de la sabiduría.

Ante la situación de las ciencias, que cada vez se especializan más fuertemente y se alejan más entre sí, la restauración de la s. es uno de los cometidos más urgentes de la vida espiritual de la actualidad. Pero como al mismo tiempo se impone una creciente tendencia a la abstracción, ante todo en el ámbito de las ciencias de la naturaleza (que piensan cuantitativamente) y de la técnica (que opera esquemáticamente), precisamente el tiempo actual está amenazado por el «ocaso de la s.» (G. Marcel). Por eso urge tanto más enfrentarse con este peligro mediante una reflexión sobre aquella s. que establece y abarca al mismo tiempo la oposición entre abstracto y concreto, universal e individual, idea y realidad.

BIBLIOGRAFIA: B. Schultze, Der gegenwärtige Streit um die Sophia, die göttliche Weisheit, in der Orthodoxie: StdZ 70 (1940) 318-324; E. Biser, Was ist Weisheit?: WiWei 15 (1952) 51-58 98-108; K. Löwith, Weltgeschichte und Heilsgeschehen (St 1953); H. Schlier, Kerygma und Sophia: Die Zeit der Kirche (Fr 1956) 206-232; 1. Ratzinger, Die Geschichtstheologie des heiligien Bonaventura (Mn-Z 1959); U. Wilckens, Weisheit und Tortheit (T 1959); G. Marcel, Der Untergang der Weisheit. Die Verfinsterung des Verstandes (Hei 1960); Rad I 415-451; K. Pfleger, Die verwegenen Christozentriker (Fr 1964); A. Winklhofer, Die Logosmystik des Heinrich Seuse: Seuse Studien (Kö 1966) 213-232; G. Pfeifer, Ursprung und Wesen der Hypostasenvorstellungen im Judentum (B 1967); 1. Babinl, El saber (N Visión B Aires); E. Cassirer, El problema del conocimiento en la filosofía y en la ciencia moderna, 4 vols. (F de C Econ Méx 1948); L. Eulogio Palacios, Filosofía del saber (Gredos Ma); O. Market, Dinámica del saber (Rialp Ma); M.  Scheler, El saber y la cultura (Univers Chile); A. J. Ayer, El problema del conocimiento (Eudeba B Aires); L. A. Casasola, Ensayo gnoseológico (Castellví Santa Fe); H. Rodríguez Sanz, El problema de los valores en la teoría de conocimiento moral de Franz Brentano (Espasa-Calpe Ma); R. Rábade Romeo, Estructura del conocer humano (Del Toro Ma 1969); R. Vasconi, Origen y esencia del conocimiento en la fenomenología existencial (U Rosario Santa Fe 1969); H. J. Barrand, Ciencia y filosofía (Gredos Ma 1971).

Eugen Biser