ROMANTICISMO
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En el marco de esta obra el r. ha de estudiarse mirando a la relación que en él se da entre fe cristiana y cultura moderna, y a lo que allí aparece por encima del fenómeno temporal y regionalmente limitado.

I. Concepto

Puesto que el r. partió de Alemania y allí arraigó de modo especial, centraremos nuestra exposición en el r. alemán. El término es un tanto impreciso, pero en un sentido relativamente delimitado con la palabra se designa a un grupo de literatos nacidos en los años setenta del s. XVIII (F. Schlegel, nacido en 1772; Novalis en 1772; W.H. Wackenroder en 1773; L. Tieck en 1773; J. Görres en 1776; Clemens Brentano en 1778; Adam Müller en 1779; A. v. Arnim en 1781) y, con una diferencia no solamente cronológica, en los años ochenta del mismo siglo (Jacob Grimm, nacido en 1785; Wilhelm Grimm en 1786; J. v. Eichendorff en 1788). Esos literatos procedían en parte de la burguesía formada y en parte de la nobleza con aficiones intelectuales; socialmente estuvieron unidos en «círculos» (Dresden, Jena, Berlín, más tarde Heidelberg, Viena, Munich, etc.), a los que pertenecían también escritoras. Esos círculos pusieron en marcha un «movimiento», tanto literario como ideológico, que dominó en parte la vida espiritual desde finales de siglo hasta los años cuarenta del s. xix, y que se entendió a sí mismo como movimiento de oposición al -> racionalismo de la -> ilustración. El r. quería superar el racionalismo mediante una «progresiva poesía universal» (F. Schlegel), mediante una concepción total de la naturaleza y del espíritu, de lo finito y lo infinito, que debía lograrse por la poetización de todos los ámbitos de la vida.

El r. es asunto de literatos, aunque esté en relación con la filosofía del -> idealismo (rs, 3) alemán, recibiéndolo en forma literaria o siendo interpretado en él, y aunque repercuta también en la teología, en la filología, en la ciencia histórica, en la jurisprudencia e incluso en la economía nacional y en las ciencias de la naturaleza. Prescindiendo de que en Ios centros culturales había románticos al lado de ilustrados o de conservadores, y de que ciertas ciudades no estuvieron en absoluto afectadas por el r.; éste no representa, ni siquiera en el ámbito alemán, un estilo de época tan unitario como, p. ej., el -> barroco.

Las artes plásticas de este tiempo siguen leyes clasicistas, y también las sigue la arquitectura, que en el neogótico — a semejanza de la pintura de los nazarenos y de la representación de historias — intenta practicar un programa literario romántico. Sin embargo, la pintura llega a un estilo romántico original, y no mediado literalmente, en la representación del paisaje (C.D. Friedrich y otros). Es la música la que más inmediatamente ha expresado desde Franz Schubert y C.M. v. Weber, en un cambio de estilo revolucionario a pesar de la conservación de formas clásicas, la concepción de la vida que tenía el r. También era ella la que más se acercaba al ideal estético del r., a la obra total de arte. Pero precisamente la periodización en la historia de la música muestra lo problemático del concepto de r. como estilo de un período.

El r. quería enlazar con los tiempos anteriores a la revolución, y así tenía afinidad con la -> restauración política, sobre todo en el desarrollo de la teoría política romántica por Adam Müller; pero, con la idea del «espíritu de pueblo» tomada de J.G. Herder, se introdujo la fundamentación ideológica del Estado nacional alemán, y, por ello, para Metternich era un fenómeno revolucionario. Aunque el r. estuviera vinculado en cierto modo con el -> liberalismo, sin embargo se diferenciaba de él en su teoría política, especialmente en la negación de la tesis «de que lo único realmente válido sea el cuerpo de la constitución escrita» (F. v. Baader), y era antiliberal ante todo en el repudio de los derechos revolucionarios del hombre.

II. Rasgos fundamentales

Induce a error el entender el r. solamente según su rasgo de oposición a la -> ilustración. Su conciencia de crear una época nueva está totalmente en correspondencia con lo que F. Schlegel llama promesa del s. xix. La idea del progreso ya no se interpreta eudemonísticamente, pero queda radicalizada en su proyección romántico-cósmica: «Hemos de elevarnos por encima de nuestro propio amor, y hemos de poder aniquilar en el pensamiento lo que adoramos; de otro modo nos falta aquello que poseemos para las otras capacidades: el sentido del universo» (F. Schlegel). Se posterga la razón como mera «sutileza», y el sentimiento se convierte en el medio universal de la concepción del mundo; pero a partir del sentimiento, lo mismo que en Rousseau, las instituciones históricas no se critican menos que en una racionalidad absoluta (esto se hace biográficamente concreto en la relación de los románticos con el matrimonio). La subjetividad filosófica del -> idealismo (II, 3) alemán, prosiguiendo el movimiento literario del Sturm und Drang, se convierte en un culto romántico al genio, en la celebración teatral del yo, que considera «todas las casualidades de nuestra vida» como «materiales», «de los cuales podemos hacer lo que queremos» (Novalis), pasa a ser aquel «estadio de supremo individualismo» en el que F. Schnabel quiso ver el puesto del r. alemán en la historia universal. La comunicación con el universo en la «aspiración a lo infinito» (F. Schlegel) el sentimiento como intuición universal, la interioridad como posibilidad ilimitada (Novalis: «En nosotros, o en ninguna parte, está la eternidad con sus mundos, el pasado y el futuro»)...; todo esto no puede entenderse como irracionalismo, porque ese movimiento espiritual se desarrolla, con suma conciencia, en la artificiosidad del pensamiento que reflexiona sobre sí mismo, en un plano más posracional que prerracional. Cómo no todo termina en el juego ilimitado tanto con las formas artístico-literarias como con las cosas, se ve en la forma romántica de la critica: la ironía, que, sin embargo, corre paralela con la evocación del sueño y de la noche, del dolor universal y del anhelo de morir.

El haber descubierto la historia real mediante la crítica a las construcciones históricas de la -> ilustración es una nota peculiar del r. De hecho el r. ha llevado a su pleno desarrollo la moderna ciencia histórica, tal como se inició con el primer humanismo, y ha introducido la historización de todas las ciencias sociales y de las del espíritu en general en el s. xix. El interés filológico del r. (en los hermanos Schlegel y Grimm, en L. Tieck y otros) conduce a una plenitud de saber histórico que es ampliamente superior al de la ilustración. Pero llamar «ahistórica» a la ilustración, aceptando el prejuicio romántico, significa conceder un valor absoluto a la relación especial del r. con la historia, a saber, la concepción de la historia que sólo se puede alcanzar por el método individualizante. La traslación de la individualidad del hombre particular a la individualidad de los pueblos (iniciada por J.G. Herder), ciertamente tenía un momento integrado en el concepto de «espíritu del pueblo», pero a la vez, a pesar de toda la relación de los pueblos con la humanidad, disolvió aquella concepción universal de la historia que, en la interpretación secular de la historia cristiana de la salvación, había dominado todavía el pensamiento de la ilustración. Es mérito del r. el haber refutado los prejuicios de la ilustración contra la edad media. Pero como el r., que no es imaginable sin la -> revolución francesa, quería emanciparse de ésta y se sirvió para ello de la -> edad media como modelo histórico ejemplar, se llegó a aquel cuadro ideologizado del supuesto medievo unitario, que luego determinó durante largo tiempo las posiciones del catolicismo alemán.

III. El romanticismo y la fe cristiana

No sólo por su inclinación hacia la edad media, sino también por su afinidad con el misterio religioso, el r. tuvo una relación mucho más positiva con la tradición cristiana que la ilustración europea. Pero, lo que significó para la fe cristiana, p. ej., la crítica empírico-psicológica de la religión hecha por David Hume, pudo significarlo también, de otra manera, la poetización de la religión, la cual, como todos los otros ámbitos, en el r. podía ser incluida en el juego infinito de intercambio entre las parcelas del cosmos, de manera que la vivencia religiosa podía estar en el puesto de lo erótico y, a la inversa, lo erótico estar en el puesto de lo religioso (es imposible aislar del cuadro total la novela Lucinde de F. Schlegel, como si fuera un pecado de juventud. La nueva edición de la lírica de Clemens Brentano tiene que eliminar retoques tendenciosos). Lo «infinito» en el r., tanto si se entiende inmanente como transcendentemente, no es lo sobrenatural en el sentido de la religión cristiana revelada. Si la filosofía de la historia que desarrolló la ilustración había entendido la historia cristiana de salvación como «educación de la raza humana», ciertamente en ella se pasó por alto la libertad soberana de la revelación divina, pero se conservó una relación con la historicidad universal de la fe cristiana. En cambio, para el r. el medio de revelación del misterio divino fue preferentemente la naturaleza, aun cuando también en la historia se vieran operantes las ideas religiosas (ya J.G. Herder). Pero como la historia era la historia de los pueblos, el camino condujo hacia una concepción religiosa del «espíritu del pueblo» y, especialmente en los románticos protestantes, a una consagración religiosa de la idea nacional.

El universalismo y el esteticismo del r. fueron un clima espiritual que favoreció las conversiones a la Iglesia católica (F. Schlegel, Adam Müller, entre otros) o la reactivación de la confesión originariamente católica (C. Brentano, J. Gines, etc.), lo cual no dice nada contra la seriedad de estasdecisiones. Pero, por un lado, la confesión pudo ser una estación en la metamorfosis romántica, como lo fue en F. Schlegel, que en su último años se entregó a especulaciones mágicas en Dresde; y, por otro lado, las conversiones, sin que significaran necesariamente una «ruptura» biográfica, podían llevar consigo una despedida del r. Si el viejo J. v. Eichendorff dice sobre el «suceso de Colonia» del año 1837, el cual inició el «movimiento católico» en Alemania, que en él había surgido «aquello con que los románticos soñaban, pero que ellos no tenían, un sentimiento católico de la vida»; eso no es sólo un documento del alejamiento del anciano poeta respecto de la lírica determinada por una religiosidad centrada en la naturaleza: «Una canción duerme en todas las cosas, que ahí sueñan...», sino también un juicio respetable sobre la mentalidad religiosa del r., emitido por un hombre que ha tenido su parte en la contradicción del espíritu romántico.

La -> restauración católica del s. xix (de Maistre, Bonald, el «círculo de Maguncia», etc.) ejerció fuerza de atracción sobre los románticos (J. Görres y otros); y el círculo de Munich y el de Viena, con J.M. Sailer y C.M. Hofbauer como inspiradores espirituales, ostentaban un sello decididamente católico. Pero aquí se trata de un entrecruzamiento parcial de r. y renovación católica, como se da también entre el r. y el movimiento protestante de vida religiosa llamado Erweckungsbewegung.

El efecto quizás más duradero del r. sobre el catolicismo alemán del s. xix, e incluso sobre el del xx, partió de la teoría romántica de la sociedad y del Estado, cuya doctrina antirrevolucionaria y antiliberal del organismo ciertamente no se identifica con la «doctrina social cristiana» (-> sociedad, C), pero determina ampliamente, junto con ella, el camino político del catolicismo alemán. El momento más fructífero lo trajo el J. Görres del Athanasius, con su resistencia contra el incipiente nacionalismo absoluto, de cuño alemán, y contra el Estado nacional integral. F. v. Baader, que ya antes de Carlos Marx había conocido la «situación del proletariado» como problema esencial de la sociedad posrevolucionaria, atacó proféticamente a los «populacheros» que «no dudan en ensalzar como primera virtud nacional aquel mismo odio contra los hombres que en el ciudadano particular es el crimen fundamental, con tal aparezca elevado a odio nacional». Baader fundó también una teologia social, en la cual la negación de la Trinidad está puesta en relación con el desarrollo social. Pero, por otro lado, con Adam Müller, que pudo llamar al Estado la «necesidad de todas las necesidades del corazón, del espíritu y del cuerpo», se puso en juego una tendencia antiliberal, la cual debía ser más duradera que la utopía de creer que, después de la revolución, se podía restaurar la sociedad de estamentos con sus «corporaciones eternas» (F. Schlegel).

En un sentido preciso no hay una teología romántica, pero quizás sí una teología que, como todas las otras ciencias, en los primeros decenios del s. xix estuvo influenciada por el r.; pero aquí debe tenerse en cuenta que es la filosofía del idealismo alemán la que determina inmediatamente tanto la literatura del r. como su teología. En la escuela católica de -> Tubinga, ante todo está en relación con la concepción romántica de la historia la doctrina de que la Iglesia no es un edificio doctrinal atemporal, sino que ella es la tradición de la fe cristiana; mientras que la escuela protestante de Tubinga apenas si tiene rasgos románticos, y está determinada por Kant y por el idealismo alemán. Quizás se pueda decir que la interpretación romántica del mito como modo de verdad es un presupuesto parcial para la Vida de Jesús (1835) de D.F. Strauss.

La relación más íntima con el r. la tuvo, en el s. xix alemán, el extraordinario teólogo protestante — de gran importancia también para la escuela católica de Tubinga — F. Schleiermacher (1768-1834), que procedía del -> pietismo; estuvo en estrechas relaciones personales con el círculo romántico de Berlín y recibió un fuerte influjo del joven Schlegel. Lo más próximo al movimiento romántico son seguramente sus Reden über die Religion an die Gebildeten unter ihren Verächtern (B 1799). El sentimiento de dependencia absoluta es para Schleiermacher el núcleo de cualquier religión, el único órgano del hombre para lo absoluto. En el estudio comparado de las religiones, este sentimiento se destaca como algo específicamente cristiano, por su orientación — debida a la experiencia de la necesidad de redención — a Jesús de Nazaret y a la redención operada por él. «Todas las auténticas verdades de fe deben tomarse en nuestra exposición de la conciencia piadosa que el cristiano tiene de sí mismo o de la experiencia interna del cristiano.» Sin embargo, en Schleiermacher, que rechaza la distinción entre Iglesia visible e Iglesia invisible, esta interioridad religiosa queda referida por completo a la comunidad, de manera que la obra principal de Schleiermacher lleva el significativo título: «La fe cristiana expuesta ordenadamente según los principios de la Iglesia protestante» (Der christliche Glaube nach den Grundsätzen der evangelischen Kirche im Zusammenhange dargestellt [B 1821-1822, edición modificada en 1830-1831]). En esta obra cada parte de la doctrina de fe empieza con una cita de los escritos confesionales. Sin embargo, el punto de apoyo de la exposición misma no es la dogmática, sino la conciencia piadosa, que está tan lejos del racionalismo como del suprarracionalismo.

El r., entendido durante largo tiempo, especialmente en el catolicismo alemán, como un nuevo encuentro ejemplar entre cristianismo y cultura, como principio de una restauración de la unidad medieval (unidad que en sí misma es una ficción «romántica»), está más allá de la superacción del abismo creado por la ilustración y la revolución francesa, es un «movimiento» totalmente moderno (de carácter alemán), y como tal representa un ejemplo para las condiciones de la relación entre cultura y fe cristiana en la época posrevolucionaria.

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Oskar Köhler