REVELACIÓN PRIMITIVA
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1. No se puede decidir con seguridad cuando el concepto de r.p. aparece por primera vez en la historia de la teología y pasa á ser objeto de reflexión explícita. Sólo se puede decir que esto sucede en la edad moderna, y que ante todos los movimientos teológicos de la primera mitad del s. xix articulan expresamente el tema ahí implicado.

El contenido significado con la expresión r.p. fue desde siempre objeto de reflexión teológica, por cuanto en todo momento se reflexionó sobre el hombre en su primer estado y sobre su situación en el mismo, sobre su constitución y dones. Todo eso era descrito con la imagen del paraíso y con las categorías de los dones preternaturales y sobrenaturales, y constituía el trasfondo para las consecuencias de la culpa (cf. estados del -> hombre). En conexión con la historia primitiva, la teología hablaba de una manera especial de comunicación gratuita de Dios mismo al primer hombre. Pero el significado de que esa revelación aconteciera al principio de la historia de la humanidad — o sea, antes de la especial revelación histórica, que empieza en Abraham —, no llegó a ser un tema explícito. Tal manifestación divina fue entendida como introducción a la revelación especial y preparación de la misma, para quedar integrada y superada en ella; fue concebida como revelatio ante legem. Esa revelación anterior a la ley revestía tanto menos importancia por el hecho de que el desarrollo histórico de la -> revelación quedó postergado en favor de la «verdad», concebida estáticamente. Y esto parecía a su vez justificado por cuanto se creía que la distancia temporal desde Adán hasta Abraham era solamente de algunos milenios.

Además se creía que la Biblia era el libro más antiguo del mundo, que todo conocimiento sobre Dios había sido transmitido de algún modo por la Biblia, y que el mundo se identificaba con el mundo entonces conocido.

Tan pronto como los presupuestos últimamente mencionados empezaron a tambalearse, cosa que sucedió a principios de la edad moderna, y tan pronto como se amplió el horizonte histórico y geográfico, el tema de una automanifestación de Dios como r.p. a la humanidad antes y fuera de la revelación especial, y el de una tradición primitiva ordenada a la misma, lograron un nuevo peso y una importancia autónoma.

2. La r.p. y la correspondiente tradición primitiva fueron introducidas como interpretación para explicar el fenómeno de la universalidad de la -> religión, que se observaba en los continentes recién descubiertos. Puesto que la -> religión jamás existe abstractamente, sino que está ligada a contenidos concretos y se halla articulada en determinaciones fundamentales como salvación, culpa, juicio, reconciliación, redención, perdón, regeneración, y contiene una serie de normas y obligaciones éticas, se vio en tales determinaciones, normas y obligaciones, así como en los ritos, cultos y mitos que las exponen, los signos de una r.p. dirigida a los hombres al comienzo de su historia y mantenida por una tradición primitiva.

Las huellas de la r.p. y sus contenidos más importantes, se afirmaba, no se han perdido en el curso de la historia, sino que se han conservado a pesar de la culpable «retención de la verdad como cautiva en la injusticia». Mediante la tesis de la r.p. se articularon también — como punto de apoyo — los presupuestos y condiciones de la proclamación misionera. De ahí se dedujo una reflexión ulterior: la r.p. es el presupuesto de una religión primitiva, que a su vez es la raíz de todas las religiones. Ella explica la notable coincidencia en los contenidos de las distintas religiones.

La r.p. como presupuesto de la religión primitiva, y ésta como presupuesto de las religiones y fundamento de sus múltiples puntos de coincidencia, fue un pensamiento que al principio adoptaron algunos teólogos particulares, como Lafiteau, Huest y Bergier, y después el -> tradicionalismo, que tuvo su representación más marcada en Francia, y sobre todo los teólogos de la escuela de -> Tubinga, desde J.S. Drey a través de J.A. Möhler hasta P. Schanz. Tal pensamiento quedó fortalecido mediante reflexiones ulteriores, especialmente por la tesis de que todo saber sobre Dios es un saber a través de Dios, es decir, a través de una revelación.

El saber de Dios a través de Dios, que se basa en la r.p., al que corresponde la religión primitiva, y que, a su vez, fundamenta la conciencia de Dios dada al hombre, la idea innata de Dios, es aprehendido por el hombre mediante la razón como capacidad y órgano receptores del hombre.

El hombre, que así queda anclado en su finitud, con ello no sólo está en contacto con el origen como r.p., sino también en relación con la tradición, la cual pertenece a su propia determinación, porque pertenece a la determinación de su origen. Por el mismo motivo el hombre es situado en la comunidad que le soporta.

El pensamiento de la r.p., que en la teología del tradicionalismo y de la escuela de Tubinga se entendió en gran parte como un postulado — necesario — o como una — auténtica — etiología, fue objeto también de un intento de demostración histórica en la ciencia comparada de las religiones y en la historia de las religiones. Esto sucedió a principios del s. xx, ante todo en la escuela de Viena (W. Schmidt y W. Koppers). Frente a una concepción evolucionista, la cual explicaba el -> monoteísmo como el resultado tardío de una larga historia, como sustitución del politeísmo, sobre todo W. Schmidt estableció la tesis de un monoteísmo primitivo, según la cual la religión debe ser vista no sólo como hecho originario en el hombre, sino también como un camino de decadencia y alejamiento respecto de una cumbre primera consistente en el monoteísmo. Como base de argumentación para la tesis del monoteísmo primero, la cual se unía con la idea de la r.p., sirvieron los más antiguos pueblos primitivos — que todavía pueden hallarse hoy — y los contenidos encontrados en sus religiones: monoteísmo, paraíso, mitos del diluvio, así como instrucciones éticas de una relativa altura. La tesis de Schmidt encontró amplia oposición, porque no hace justicia a la historia muy diferenciada de las religiones.

Un motivo ulterior para la articulación de la r.p. y para las posibles consecuencias derivadas de ella, surgió con la cuestión de la posibilidad de salvación de los paganos. Esta cuestión fue a su vez suscitada por el descubrimiento de continentes nuevos, los cuales quitaron fuerza a la tesis, válida hasta entonces, de que el mensaje del evangelio y la salvación ofrecida por él ya se había extendido de hecho por todo el mundo. En la r.p., que la revelación bíblica no sólo atestigua y reconoce como su propio presupuesto, sino que la valora también como hecho permanente y efectivo en la humanidad, como el hecho de la presencia benévola de Dios, que se atestigua en el cosmos, en la historia, en el espíritu y en la conciencia del hombre, se vio una explicación teológicamente legítima para la posibilidad de salvación de aquellos que (todavía) no han sido alcanzados por el mensaje de la Biblia. Estos hombres quedaban incluidos en la posibilidad y en la historia de salvación abiertas por la r.p. Esto tuvo como consecuencia que las religiones de la humanidad recibieron una nueva calificación positiva, que, a pesar de la ambivalencia innegable y la deficiencia en los ritos, plegarias, sacrificios y fiestas que se encuentran en aquéllas, todos estos aspectos litúrgicos podían verse como «sacramentos naturales», como realizaciones configuradas concretamente de la fe religiosa, y como actos de encuentro de Dios con el hombre, los cuales tienen una relación interna con la salvación en Jesucristo.

Esta verdad, que en la patrística era explicada por el lógos spermatikós, fue interpretada en la teología de la edad moderna mediante la realidad de la r.p. Esta tesis, defendida por De Lugo, F. Collins, Bailly y otros, resultaba tanto más oportuna por el hecho de que otras explicaciones teológicas de la posibilidad de salvación de los paganos (Ripalda) no lograron imponerse en aquel tiempo.

El ->, romanticismo y el -> tradicionalismo, como movimientos generales de la historia del espíritu, se opusieron a la filosofía de la subjetividad autónoma, por la que se guiaba la ilustración racionalista, y a la filosofía de la razón crítica, creadora y donadora de normas (-> racionalismo). Frente a esto, la razón fue entendida como fuerza receptora del espíritu, cuya acción suprema es la recepción de lo dado, de lo no hecho o establecido por el hombre. Por este motivo la tradición gana una significación nueva para la vida del espíritu. Tradición significa transmisión de lo que uno mismo ha recibido; lo cual se transmite para que vuelva a ser recibido. El presupuesto para tal posibilidad es la autoridad de quien transmite, que tiene un acceso inmediato al origen de lo transmitido (J. Pieper). Si ese proceso es perseguido hasta sus últimos orígenes, termina en una r.p. y en una tradición primitiva determinada por ella. En la «sagrada tradición» estas estructuras se han conservado con la máxima pureza y claridad. Lo cual le concede una manera especial de autoridad y de obligatoriedad.

Es comprensible que a partir de esta nueva valoración de la tradición y de la revelación para la historia del espíritu, principalmente por su conexión con sus últimos fundamentos, se viera nuevamente la importancia teológica de la r. primitiva.

La r.p. no es una doctrina oficial de la Iglesia. Pero en cuanto un tradicionalismo extremo parecía excluir en principio la capacidad del hombre para el conocimiento natural de Dios, tal sistema fue condenado (DS 2751 contra Bautain).

En la teología protestante el concepto y el objeto de la r.p. han sido tema de reflexión mucho menos que en la teología católica. El término aparece allí por primera vez y ocasionalmente en J.T. Beck (RGG3 vr 1199), y el contenido mismo en H. Schalter. En la teología moderna han defendido una r.p. especialmente P. Althaus y, en parte, también E. Brunner. El pensamiento de la r.p. fue delimitado contra el «cristomonismo» de la revelación (en K. Barth sobre todo). Por r.p. entiende Althaus una originaria situación fundamental del hombre. Por esto, aparte de la r.p., él habla también de una revelación fundamental. Ambas expresiones se mueven, no en un ámbito histórico, sino en el terreno de un principio ontológico, y hablan de esa revelación como de un hecho no pasado, sino presente. Con ello designa la condición de posibilidad de la revelación, en cuanto a aquélla viene dada con el ser creado del hombre y con el testimonio de Dias acerca de sí mismo que ahí va implicado. Ese testimonio se manifiesta en la conciencia, en las estructuras de la finitud de la existencia, en la experiencia de la gratitud, de la referencia a otro, del trascenderse a sí mismo de la historicidad. La r.p. así entendida es el presupuesto de la predicación misionera y de la nueva palabra de Dios en la revelación salvífica de Jesucristo; pero es presupuesto en el sentido de punto de apoyo y de contradicción.

G. Gloege, que reconoce la legitimidad teológica objetiva de lo designado por Althaus con el nombre de r.p., rechaza el concepto de r.p. o revelación fundamental, y en lugar de eso habla de revelación del creador, que él distingue de una revelación de la creación. La revelación del creador «se realiza en tres modalidades distintas y coordinadas de palabra operante de Dios: como creación, como historia, como existencia; y por cierto de tal manera que en cada paso del diálogo intervienen tres réplicas: palabra de Dios, contradicción del hombre, exigencia de Dios».

3. La r.p., lo mismo que la historia originaria, no puede demostrarse históricamente. Pero es posible y tiene pleno sentido como auténtica etiología. Como lo indicado con la r.p. afecta al hombre como hombre en su constitución y situación originarias, indisolubles de él, el momento del principio temporal no puede eliminarse de lo significado con la r. primitiva.

El concepto de r.p. podría ser una interpretación de que el hombre originaria y esencialmente, es decir, desde el principio, está en el horizonte de la «voluntad salvífica universal de Dios» (cf. -> salvación), o sea, en el horizonte del ofrecimiento de la -> gracia que eleva al hombre por encima de la -> naturaleza pura y lo conoce como la criatura destinada a la perfección sobrenatural en el futuro absoluto de Dios. Según eso, r.p. podría significar el acto por el que el hombre adquiere conciencia de esta destinación propia y conoce además que, si la pierde, la pierde culpablemente.

La idea de una r.p. podría ser una descripción o interpretación del así llamado -> existencial II sobrenatural, en cuanto con ella se significa que el hombre originariamente y, por ello, siempre, tiene, como fin lo sobrenatural y está obligado a ello. Esta estructura es una determinación ontológica y real del hombre, que se añade ciertamente a su naturaleza en forma gratuita, pero en el orden fáctico nunca falta. Ese horizonte permanece, pues, insuprimible, incluso cuando el hombre claudica ante tal destinación o no quiere aceptarla.

La r.p. podría ser también una descripción del hecho — unido con lo expuesto antes — de que la historia universal, entendida como historia de la humanidad, y la historia salvífica se coextienden y coinciden, a pesar de sus grandes diferencias particulares.

Partiendo de la r.p. y de sus implicaciones, se abre una posibilidad y se crean bases para diseñar los rasgos fundamentales de una teología de las religiones (cf. teología de la religión), y para hacer justicia conello a la grandeza y los límites de las religiones.

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Heinrich Fries