R. y «actualidad» — conceptos que a veces parecen confundirse — por el origen e historia de su significación deben mantenerse separadas, aunque como nociones filosóficas centrales que se implican mutuamente no pueden definirse con facilidad.
En la terminología latina medieval r.
(realitas) es primero una propiedad trascendental (-> trascendentales), convertible con entidad, unidad, bondad, etc. El término r. afirma que cuanto existe en algún sentido muestra un contenido objetivo y determinado, una constitución esencial (cf. TOMÁS DE AQUINO, De ver. 1, lc: nomen rei exprimit quidditatem sive essentiam entis; de modo parecido 1 Sent. 25, 1, 4: quidditatem vel rationem). Con ello, como propiedad trascendental del ser la r. antecede tanto a la subdivisión en ser posible y real (potentialitas y actualitas), como también a las categorías de substancia y accidente, y envuelve los miembros de tales divisiones. En consecuencia la r. abarca incluso los miembros de la distinción entre «-> ser» y «pensar» (ser pensado; -> espíritu), en cuanto el ser absoluto, como plenitud ilimitada de todas las determinaciones objetivas de la esencia (ens realissimum, omnitudo realitatum), es precisamente el acto consumado de pensar todas estas determinaciones (cf. TOMAS DE AQuINo, ST z q. 44 a. 3c: rationes omnium rerum... ideas... formas exemplares in mente divina existentes). El «ser» es interpretado en esta tradición metafísica, que se remonta hasta la antigüedad, a partir de su identificación en acto con el pensamiento absoluto; y la r. es interpretada a partir de la identidad absoluta (así todavía en la filosofía de la identidad del siglo xix, cf. HEGEL, Enciclopedia, S 553: «El concepto del espíritu tiene su r. en el espíritu»). A eso se debe que todo el realismo metafísico acuñado por esta tradición sea esencialmente -> idealismo metafísico.En el ser y el pensamiento finitos, ciertamente no coinciden la r. y la idealidad, el
esse in re (extra animam, extra mentem) y el esse intentionale (in anima, in ratione); pero, partiendo de la trascendencia de la r., la idealidad misma debe determinarse aquí como una manera de la r.: lo pensado en el pensamiento finito está referido al ser como su medida y plenitud. Cf. Todds DE AQUINO, 1 Sent. 25, 1, 4c: nomen rei (se habet) et ad id, quod est in anima ... et ad id quod est extra animam, prout res dicitur quasi aliquid ratum et firmum in natura. Esta autodiferenciación de la r. en lo pensado (r. «ideal») y en el ser al que tiende el pensamiento (la r. «real»), se agudiza en Descartes y pasa a convenirse en la distinción entre realitas obiectiva (lo que en Descartes significa todavía la r. representada de manera meramente subjetiva) y realitas actualis sive formalis (r. real, dada en la subsistencia de las cosas mismas), de manera que sólo sobre la base de esta distinción cartesiana puede surgir el problema — que, ciertamente, no había de hacerse virulento hasta más tarde — de la «r. del mundo exterior», la cual en Descartes está todavía asegurada por la certeza de la r. actual divina, ya que la r. objetiva (representada) e infinita de Dios trasciende en el pensamiento finito la fuerza objetiva de éste mismo.Kant, finalmente, hace avanzar la separación entre ser y pensamiento finito, en cuanto el ser se convierte en aquel «en sí» que nunca puede ser objetivamente cognoscible para el pensamiento finito. Con ello, su realidad jamás puede ser demostrable; más bien, sólo es pensable como concepto limite, y debe permanecer como idea meramente subjetiva, aunque haya de pensarse con necesidad (idealidad trascendental en el sentido critico de Kant; -> filosofía trascendental). E igualmente la realización metafísica precrítica de la realidad trascendental en la idealidad absoluta del pensamiento divino infinito (Crítica de la razón pura B 139) tiene que permanecer mera idea para el pensamiento finito subjetivo. La r. demostrable («r. objetiva») no corresponde al ser-en-sí, sino, como realidad teorética, sólo a las representaciones dadas por la mediación sensible en las formas de intuición del -> espacio y del tiempo (fenómenos); y, respecto de la r. moral práctica, sólo a aquellas representaciones que ciertamente no se refieren a datos sensibles de experiencia, pero sf a la pura experiencia moral racional de la ley para el obrar moral (único «hecho de la razón pura», Crítica de la razón práctica, § 7, nota). Todas las maneras objetivas de representación (categorías del entendimiento) tienen validez objetiva, referencia a la r., sólo en tal relación a priori en el ámbito de la experiencia sensible o con el reino de la conciencia moral y de su obrar. Con ello la r. deja de ser una propiedad trascendental del ser y queda reducida críticamente a una categoría del entendimiento (la cualidad de lo dado en la experiencia), porque Kant reduce la experiencia misma primariamente sólo a la experiencia sensible teoréticamente relevante, o bien a la pura experiencia de la conciencia sobre la exigencia moral incondicional, la cual, medida en el modelo de la experiencia sensible, «sólo» tiene una importancia práctica.
Ciertamente, con ello se destaca meritoriamente con toda claridad que la r. sólo se transmite al pensamiento a través de la experiencia y que nunca pudo ser producto del pensamiento solo. Pero, en forma poco critica, pasa desapercibido el problema del grado en que el pensamiento mismo (y no sólo por mediación de la sensibilidad) experimenta la r., es decir, experimenta el ser, y debe entenderse a sí mismo como tal. Este problema de una experiencia óntica del pensamiento, no sólo sensorial (y no sólo moral), se planteó plenamente en la historia de la metafísica bajo los títulos de participatio, illuminatio, lumen naturale y otros (cf. -> participación), aunque no se desarrolló consecuentemente y, además, la identificación teológico-metafísica de la r. trascendental ontológica con la idealidad absoluta del pensamiento divino infinito no promovió ulteriormente un tal desarrollo de promesa.
Si denomina originariamente la significación objetiva como nota trascendental del ser, previamente a todas las subdivisiones y delimitaciones, actualidad significa aquella acción por la que la misma se consuma y está dada «ahí». Por eso la actualidad de la r. tiene siempre el sentido temporal de «presencia». La actualidad absoluta de toda r. por antonomasia (actus purus) es por ello su presencia eterna en Dios
(aeternitas, nunc aeternitatis); y en cuanto esa presencia limitada de toda r. se da como pensamiento infinito (idealidad), esta identificación — afirmada en la interpretación metafísica tradicional — de la r. con la idealidad significa que el pensamiento infinito es la r. perfecta de todos los contenidos objetivos, que la idealidad es la actualidad de la realidad. Así como sólo en el ser y en el pensamiento finitos difieren la r. y la actualidad, así también sólo aquí difieren la actualidad y la potencialidad (-> acto y potencia): todo lo sustancial o accidentalmente real es aquí la realización (que se da sólo en una presencia intratemporal (nunc temporis]) de una posibilidad que, como precedente a la realización, representa su «pasado», y a la vez, como tarea de esta realización, significa su «futuro». Cómo la actualidad en cuanto consumación y perfección (consummatio, perfectio) de la realidad no es un momento solamente real de la esencia, ciertamente fue visto en la historia de la metafísica; pero no siempre se tuvo suficiente conciencia del problema.La crítica de Kant se dirige contra el supuesto falseamiento metafísico de la actualidad por convertirla en un momento de la r., y contra una falsificación de la r. haciendo de ella un contenido de la esencia (y con ello, según Kant, un contenido del concepto), como sucede especialmente en la prueba ontológica de la existencia de -> Dios (y a manera de implicación en todas las demostraciones empíricas de la existencia divina). Con lo cual queda nuevamente claro que la actualidad no puede brotar solamente como hechura y derivación del pensamiento subjetivo, sino que ella se muestra causando una afección, una experiencia del hombre. Mas por la reducción primariamente a la experiencia transmitida por los sentidos, la actualidad queda despojada de su carácter, no ciertamente como nota trascendental del ser, pero sí como modalidad supracategorial del mismo, y es reducida a una categoría del entendimiento (a la de modalidad, es decir, en nuestro contexto, a la de la relación de la representación cognoscitiva con la facultad cognoscitiva).
Con ello, en conjunto, se hace comprensible que la actualidad se da sólo en la experiencia y que sólo por tal experiencia actual se transmiten los contenidos objetivos (r.) al pensamiento; y se hace igualmente comprensible por qué r. puede denominar tanto la actualidad (la presencia actual de la r.), como también la r. misma (el contenido objetivo que está ahí en la experiencia de la presencia). Pero debe verse que la experiencia abarca una pluralidad de maneras, que superan la forma de mediación de los sentidos, por las que el hombre es afectado por la r. (actualidad) y se realiza a sí mismo en respuesta a esta afección. La r. es así el concepto que corresponde a la -> experiencia como totalidad de realizaciones de la vida humana.
BIBLIOGRAFÍA: Cf. -> acto y potencia, -> experiencia religiosa. — M. Frischeisen-Köhler, Das Realitätsproblem (B 1913);
0. Külpe, Die Realisierung, 3 vols. (L 1912-23); N. Hartmann, Zum Problem der Realitätsgegebenheit (B 1931); J. Thyssen, Realismus und moderne Philosophie (Bo 1959); H. Krings, Die Wandlung des Realismus in der Philosophie der Gegenwart: PhJ 70 (1962 1-16; R. Ingarden, Der Streit um die Existenz der Welt, 2 vols. (T 1964-64); H. Agosti, En defensa del realismo (Codilibro B Aires 1965); K. Gilson, El realismo metódico (Rialp Ma); G. Lukács, Significación actual del realismo critico (Era M6x 1965); J. L. Vittori, La voluntad de realismo (Colmegna Santa Fe); L. Polo, Evidencia y realidad en Descartes (Ma 1963).Alois Halder