PROVIDENCIA
SaMun


P. es el conjunto de todos los actos de Dios en los que se expresa su relación cognoscente, volitiva y ejecutora de su plan salvífico con la totalidad del mundo, relación que lleva a este mundo hacia los fines determinados por su voluntad.

1. La filosofía griega dedujo la realidad de una p. que está sobre los hombres, del conocimiento de la ordenación racional del mundo, adecuada a un fin y dirigida a él. Esta ordenación fue entendida como obra de un espíritu divino que gobierna el universo, el cual garantiza también el bienestar de los hombres. La palabra prónoia para expresar este pensamiento se encuentra por primera vez en el siglo v a.C.; y así en la época siguiente la p. es entendida como obra de un espíritu divino o de la divinidad misma.

Este concepto adquiere una importancia especial en la doctrina, particularmente en la ética, del -> estoicismo. Una divinidad impersonal gobierna este mundo y lo dirige a su finalidad. Esta racionalidad divinizada de la ordenación y del movimiento del mundo abarca también al hombre y su salvación, y le garantiza su seguridad mediante la integración en la armonía cósmica.

La participación en esta armonía no deja ciertamente espacio a la libertad humana, pero proporciona aquella impasibilidad (átaraxia) que en una distancia fría y desapasionada descubre cómo lo incalculable y lo absurdo del destino es sólo apariencia y un estado transitorio, y así lo hace tolerable.

La doctrina antigua de la prónoia y sus consecuencias éticas hubieran podido quedar confiadas a la sabiduría teorética, si sus motivos fundamentales no acompañaran también a la fe cristiana en la p., si no formaran el trasfondo de su comprensión y de su realización, si no influyeran en esta fe cristiana e incluso la falsearan algunas veces. Tal influencia empieza ya allí donde la orientación escatológica del mundo (como base de la fe en la p.) es interpretada con categorías filosóficas de la teleología, tomada en préstamo del mundo helenístico circundante. Y se hace más sensible allí donde la piedad (menos la doctrina), distinguiéndose reflejamente, ha de distanciarse de concepciones que tienen de común con la fe cristiana poco más que el nombre (habría que mencionar, p. ej., la teodicea de Leibniz, la cual buscaba una justificación racional de la acción de Dios mediante la armonía preestablecida; el -> deísmo; el optimismo ilustrado de la historia y del progreso que se da en los siglos xviii y xix; la razón universal de Hegel; la interpretación de la historia que hace el -> marxismo; el abuso de la p. como pretexto para los planes del poder político en los sistemas totalitarios).

La necesidad de la distinción se hace totalmente clara cuando en nombre de la libertad y de la autonomía del hombre, o por causa de falsas expectaciones hundidas en catástrofes históricas, se anuncia una protesta contra tal p., protesta para la que también el Dios del cristianismo se convierte en escándalo allí donde su gobierno del mundo es interpretado a la manera de concepciones secularizadas (p. ej., el Candide de Voltaire; las distintas formas de -> nihilismo y de pesimismo; la critica a la -> religión hecha por Feuerbach; L'homme révolde A. Camus). A la vista de esas cuestiones que se le plantean desde el trasfondo de la historia del espíritu, la predicación debe reflexionar conscientemente sobre los fundamentos de la fe cristiana en la p. y exponerla en su peculiaridad.

2. El concepto de prónoia aparece en el AT tardíamente, bajo la influencia de la filosofía helenística (Job 10, 12; Sab 6, 7; 14, 3; 17, 2). Pero se hizo cada vez más claro el pensamiento de la bondad y sabiduría, del poder previsor de Dios, que abarca al hombre con su mundo y los dirige a un fin. Para el AT este acontecer admirable, que suscita sorpresa y confianza, empieza ya con la -> creación. Y prosigue en la elección y la dirección del pueblo de Israel por su camino hacia la meta prometida, actos en los que se hace patente la bondad de Dios. Tal experiencia se condensa en los Salmos (p. ej., 9, 2; 26, 7; 40, 6; 71, 17; 72, 18) y es compendiada sobre todo por Isaías en su visión de la historia como acción salvífica de Dios (9, 5; 28, 29; 29, 14). La fe en la p. que hay en el AT se basa, pues, en la experiencia de la acción histórica de Dios y en la promesa dada por él; presupone un Dios personal y un acto históricamente libre de creación, y precisamente así posibilita la libertad del hombre bajo la p. divina. La crisis en que esta fe cayó debido al exilio abrió una nueva visión de la p., que desde ahora no sólo se extenderá al pueblo elegido como un todo, sino también a sus miembros particulares; y a la vez agudizó el sentido para el misterio del fin divino, que no es accesible a los cálculos previos del hombre ni a su disposición.

También el NT habla del celo infatigable con que Dios cuida de sus criaturas (p. ej., Mt 6, 25-34; 10, 29ss). La fe transmitida en la p. experimenta su acuñación definitiva por la comprensión de la obra salvífica de Cristo. El -> reino de Dios anunciado por él es esperado en confianza creyente, no como consecuencia de las leyes internas del mundo, sino como donación libre e histórica de Dios. Pero el principio de la consumación escatológica, conocido como presente, no se produce más allá de la historia del mundo, sino en medio de esta misma. El destino que el Señor sufre en el mundo (muerte de cruz) y la contradicción que éste le opone, enseñan que también los lados sombríos de la historia y del hombre (pecado, culpa, fracaso, agonía, muerte) están abarcados por el plan salvífico de Dios. La penosa comprensión de este hecho queda reflejada en el NT mediante la repetida acentuación de aquel «es necesario» (deï) histórico-salvífico. «¿Acaso no era necesario que el Cristo padeciera esas cosas para entrar así en su gloria?» (Lc 24, 26. entre otros). Cómo precisamente la muerte de Cristo es revelación del plan salvífico de Dios y hace experimentar su bondad y sabiduría, es tema central de la predicación de la comunidad primera (p. ej., Act 2, 23; 4, 28; Ef 1, 3-14). La morada segura en la p. no la recibe el hombre por una visión racional de la armonía del mundo, sino por el seguimiento de Cristo, quien en libre obediencia aceptó el destino que sufría como llamada amorosa de Dios, y en su obediencia transformó este destino y le quitó su poder.

3. La teología cristiana intentó más tarde describir con mayor precisión esta relación de Dios con su mundo, la cual se expresa en el concepto de p. A este respecto usa ante todo los conceptos de «conservación del mundo» y «concurso de Dios».

La «conservación del mundo» acentúa la dependencia radical del mundo en su ser respecto de Dios, dependencia de la que el mundo no queda exento ni siquiera después de la -> creación (contra el -> deísmo). Pero la acción de Dios que fundamenta permanentemente la existencia no puede ser entendida como una constante creación nueva, que desvirtuaría la importancia de las causas segundas. Sólo la conciencia de esa conservación permanente del mundo impide que éste sea concebido como una realidad cerrada en sí misma, y abre la relación personal del hombre hacia el Dios que planifica y dirige.

El «concurso de Dios» que acompaña los actos humanos de -> libertad significa que también éstos están abarcados en todo momento por su p., tanto en lo que atañe a sus presupuestos como en lo que se refiere a sus repercusiones. Así los órdenes internos del mundo y sus poderes pasan a ser de segundo rango, pues actúan transitoriamente y están subordinados al fin de Dios. Pero este concurso no puede entenderse como si quedara suprimida la libertad humana, o como si la acción nacida de ella careciera de valor bajo la p. La relación mutua entre la libertad divina y la de la criatura no puede ser interpretada como una competencia. La libertad divina es la causa trascendente que posibilita la libertad de la criatura. La determinación más exacta de esta coordinación es objeto de disputa en teología (-> gracia y libertad, -> predestinación).

El magisterio eclesiástico ha defendido y confirmado — principalmente en el concilio Vaticano I— la p. de Dios contra el -> ateísmo, el -> deísmo, el fatalismo y el -> dualismo (Dz 1784; otros lugares: Dz 421 816 1702 2305).

Resumiendo la fundamentación bíblica y la doctrina del magisterio sobre la p. de Dios, resaltan los siguientes principios fundamentales:

El gobierno previsor del mundo por parte de Dios, que lleva la realidad mundana hacia su fin, no es un elemento inmanente de un orden natural, sino favor libre e histórico de Dios. Ese gobierno incluye la creación como creatio ex nihilo y la consumación escatológica como acción libre de Dios, la cual escapa a la disposición del hombre ya las leyes del mundo (causas segundas). Por ello la destinación escatológica del mundo sólo insuficientemente puede describirse con categorías del pensamiento teleológico.

La relación de Dios con su mundo, esclarecida en el concepto de p., culmina en la relación personal de un Dios personal, que pone -> principio y fin al hombre libre. Por consiguiente, la libertad de la criatura, en su dependencia radical, ni queda desprendida del fundamento de su posibilidad, ni aniquilada por la voluntad providente que lleva adelante su fin. Por tanto, la acción libre del hombre no se añade a esta p. como un principio concurrente, sino como un momento interno del plan salvífico (cf. relación entre -> Dios y el mundo).

La bondad, la sabiduría y el poder de Dios son experimentables para el hombre tanto por la acción histórico-salvífica de Dios como por las promesas que él ha hecho. Ambos momentos coinciden en la obra salvífica de Cristo. La p. acompaña al hombre en su exposición al mundo y al destino del mismo, así como a su carácter imprevisible.

La bondad de Dios, que planifica y lleva adelante sus fines, requiere un esclarecimiento por la palabra revelada y se experimenta en la -> fe y la -> esperanza (y no en una participación cognoscitiva de la razón universal). Por ello la aceptación de esta p. no se halla exenta de las tentaciones a las que está expuesta toda fe.

La quietud de ánimo (->indiferencia) como postura del cristiano adecuada a la fe en la p., no es por tanto la impasibilidad estoica y desapasionada del alma, que desde la segura visión de la racionalidad del cosmos contempla el gran teatro del mundo, sin participar en él, sentada en la logia del que sabe y está seguro. Es la experiencia creyente de la liberación del hombre de las virtudes y potestades de este mundo y la expectación esperanzada del «día del Señor»; y así hace capaz al hombre tanto de librarse de las cosas del mundo como de intervenir en la historia.

La fe en la p. se realiza en la oración, no sólo en la alabanza y el agradecimiento de la bondad ya experimentada de Dios, sino también en la súplica dirigida a la obtención de la promesa. La oración de petición a un Dios que obra personal e históricamente de ningún modo es superflua, pero tampoco puede entenderse como si ella dispusiera de Dios, situándolo al alcance de la previsión y planificación humana. La palabra de la Escritura: «¡Padre, todo te es posible: aparta de mí este cáliz! Pero no se haga mi voluntad, sino la tuya» (Mc 14, 36), delimita, en su aparente contradicción, el ámbito de la oración humana: expresión de la propia necesidad, que es confiada al cuidado de Dios; y dependencia concreta y radical de Dios, aceptada hic et nunc, con la confianza «de que todas las cosas colaboran para bien de quienes aman a Dios, de quienes son llamados según su designio» (Rom 8, 28).

BIBLIOGRAFÍA: 1. LA ESCRITURA Y SU ENTOxxo: W. Theiler, Zur Geschichte der teleologischen Naturbetrachtung bis auf Aristoteles (Z - L 1925); W. Bousset, Die Religion des Judentums (T 31926) 362ss.; A.-F. Festugiére, L'idéal religieux des Grecs et I'Évangile (P 1932) 94-115; W. Eichrodt, Vorsehungsglaube im AT: homenaje a O. Procksch (L 1934) 45-70; A. Meyer, Vorsehungsglaube und Schicksalsidee in ihrem Verhältnis bei Philo Alexandrinus (T 1939); Eichrodt II-III 112-124; W. Greene, Moira, Fate, Good and Evil in Greek Thought (C [Mass.] 1948); R. Bultmann, Das Christentum im Rahmen der antiken Religionen (Z 21954); M. Pohlenz, Die Stoa 1 (Gö 21955); E. Sutcliffe, DioLy el sufrimiento (Her-der Ba 1956); H. Hommel, Schöpfer und Erhalter. Studien zum Problem Christentum und Antike (B 1956); Rad 1 168 415 ss; J. N. Sevenster, Vorsehung im NT und bei Seneca: Vox Theologiae 28 (Ut 1958) 86-92; L. Wächter, Rabbinischer Vorsehung und Schicksalsglaube (tesis mecanogr. Je 1958); S. Schulz, Gottes Vorsehung bei Lukas: ZNW 54 (1963) 104-116; ThW IV 1004-1011; O. Kuss, Zum Vorsehungsglauben im NT: Auslegung und Verkündigung II (Rb 1967) 139-152. — 2. LA DOGMÁTICA: B. Bart-mann, Unser Vorsehungsglaube (Pa 1931); H. E. Hengstenberg, Von der göttlichen Vorsehung (Mr 31947); E. Stakemeier, über Schicksal und Vorsehung (Lz 1949); R. Guardini, Freiheit, Gnade, Schicksal (Mn 41956); C. H. Ratschow (La Providencia en la dogmática protestante): NZSTh 1 (1959) 25-80; N. Scholl, Providentia. Untersuchungen zur Vorsehungslehre bei Plotin und Augustin (Fr 1960); Barth KD2 III/3; J. Konrad: RGG3 VI 1496-1499 (bibl.); L. Scheffczyk, Schöpfung und Vorsehung (HDG II 2a) (Fr 1963); E. Haible, Schöpfung und Heil. Ein Vergleich zwischen Bultmann, Barth und Thomas (Mz 1964); W. Kern, Interpretación teológica de la fe en la creación, en Myst Sal 1I/I 514-601 (espec. 573-600); M. C. D'Arcy, Dolor y providencia (Stvdium Ma); LEs verdad que Dios se ocupa de nosotros? (Paulinas Ma); M. Martínez, La divina providencia (Mayela Méx); J. Múnera, Existencia de Dios; ta divina providencia (V Ferrer Val); La providencia (Stvdium Ma); T. A. Ruy, Dios y el problema del mal (Paulinas Bog 1964); Saint-Jure, La divina providencia (Bai-mes Ba 1966).

Ernst Niermann