PRINCIPIO Y FIN
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1. P. y f. pertenecen (en sus formas concretas de nacimiento y de muerte) a las experiencias fundamentales de la propia realización humana y, con ello, religiosa del hombre. Éste, como ser histórico en su consciente disponer de sí mismo, plantea necesariamente la cuestión de su origen y su fin, pues experimenta cómo el actuar que ahora es posible para él y se le encomienda, está limitado por sucesos precisos y orientado hacia un fin determinado, que no puede ser superado (fin del -> hombre). Un análisis ontológico-formal muestra el principio no como un momento particular: el primero dentro de una serie de muchos momentos comparables, sino como la apertura que posibilita un todo, el cual a partir del principio temporaliza hacia el fin (como meta). Así el concepto de principio supera necesariamente el concepto de un tiempo formal y externo, y, respecto del todo que se abre en él y por él, es mucho más intrínseco que el primer momento de una duración respecto de lo que en ella dura; pues el todo está cada momento plenamente determinado por el principio; éste confiere previamente al todo la -> esencia y las condiciones de realización que con ella se dan. El principio se presenta así como trasunto de los concretos datos previos de la existencia histórica del hombre.

Pero como el hombre en cuanto persona está en la historia de la humanidad una y, por lo menos aquello que en sentido estricto pertenece a la historia originaria de esta humanidad pertenece también a los insuperables datos previos de su propia existencia, en el concepto de este su principio hay que incluir no sólo la originación de su historia individual, sino también el principio de la humanidad en conjunto.

La relación con el principio pertenece, como aceptación de sí mismo, a las realizaciones fundamentales del hombre. Ahora bien, como este principio no sólo significa necesariamente la posición de la esencia abstracta, dada continuamente en la autorrealización del hombre, sino que además muestra una facticidad concreta (que, sin embargo, como facticidad del mero principio de una autorrealización histórica todavía futura, la cual es potencial, y potencialmente va más lejos que la respectiva actualidad no tiene simplemente el mismo saber actual que la presencia de lo histórico), el principio como concreto se caracteriza con necesidad por un rasgo oculto, por la oscuridad del origen. Por ello el principio es exterior y está sustraído al que comienza, pues éste se halla presente e internado en aquél sólo como presupuesto indisponible de la existencia experimentada en cuanto posición o realización propia y, con ello, lo mismo que en el fin, como su límite insuperable.

a) Sólo se puede hablar de principio cuando lo que en él se abre es un todo que a su vez está abierto, cuando el principio mismo, como límite sustraído y sustrayente, pueda ser trascendido por una existencia libre y causada. Un principio «auténtico» sólo le corresponde, pues, al principio personal. Solamente el principio auténtico, que como tal no deja detrás de sí absolutamente nada que le pertenezca, que no puede ser comprendido como fin de otro movimiento, fundamenta la «temporalidad interna», cuyos momentos particulares no son partes indiferenciadas de un tiempo que transcurre homogéneamente, sino que en su temporalidad son cualitativamente distintos (-> tiempo).

b) Puesto que el principio es un principio abierto hacia su fin, y el principio sólo en el fin llega hacia sí mismo, la -> protología y la -> escatología (entendidas ambas ante todo como partes formales de una antropología existencial) se relacionan íntimamente entre sí. La mirada que descubre al hombre su infinitud finita y su finitud infinita es una mirada a la reconditez de su fin y simultáneamente a la de su principio: el -> misterio que actúa en ambos y que los envuelve se insinúa fenoménicamente como el mismo. La presencia creciente del fin en la autorrealización del hombre que lo acepta es al mismo presencia del principio.

c) Puesto que la realización del hombre que sólo a partir de sí mismo piensa el principio como principio fracasa necesariamente (bien en la concepción de sí mismo que se da en el -> mito, o bien en la profanidad de una temporalidad formalmente vacía: -> nihilismo); en consecuencia, una protología adecuada y, con ello, el saber exacto acerca del principio concreto, en tanto no haya llegado la consumación sólo es posible a partir de la revelación, o sea, mediante una protología teológica; aquélla puede producirse o bien por una mera revelación verbal de los ésjata concretos, o bien por una entrada del fin ya presente ocultamente que se interpreta en la palabra (-> protología, -> escatología).

2. Para el contenido de la idea de principio en la revelación, primero hay que remitir ante todo a los temas -> creación, -> evolución ii, -> hominización ii, historia de -> salvación, -> pecado original, -> hombre.

Aquí sólo debemos referirnos a aquello que en la sagrada Escritura se designa expresamente con el concepto de «principio» (fuera de los lugares donde se habla de la creación del mundo mismo). Para comprender este término, primero hay que pensar lo que sigue: allí donde, aún dentro de la historia, ocurre una acción salvífica inmediata de Dios que condetermina de manera esencialmente nueva la situación histórico-salvífica del hombre, debe hablarse en este sentido de un verdadero principio (nuevo principio, nueva creación), puesto que aquí las posibilidades del principio ya dado son determinados de forma nueva e inmediata en su principio a partir de Dios. Por esto Cristo es por antonomasia el principio de la salvación, sobre todo porque en el nuevo comienzo que se inicia radicalmente con la resurrección se ha acreditado a sí mismo como el mediador de la salvación para todos los tiempos (Col 1, 15 18; 1 Cor 15, 20 23; Ap 3, 14; 21, 6; 22, 13b).

De ahí que cuanto pertenece, en la salvación o perdición, a los presupuestos establecidos inmediatamente por Dios de la acción o reacción humana, que determina este principio puesto por Dios como origen de todo lo demás, según la manera de hablar de la Escritura está «en el principio» o «desde el principio»: el lógos (Jn 1, 1; 1 Jn2, 13); la voluntad salvífica de Dios (-> salvación), que penetra siempre la historia (Ef 1, 4; 3, 9ss; 2 Tes 2, 13); el diablo (Jn 8, 44; 1 Jn 3, 8); la vocación (Jn 15, 27); el comienzo de la predicación del evangelio (Heb 2, 3; 5, 12; 6, 1; 1 Jn 2, 7; 3, 11; 2 Jn 5ss); la venida del Espíritu Santo en pentecostés (Act 11, 15); el comienzo de la existencia cristiana (Heb 3, 14), entre otras cosas; mientras que sucesos que niegan el plan originario del principio son calificados como «no desde el principio» (Mt 19, 8).

3. Además de esto hay que destacar aquí más expresamente las estructuras formales que determinan la totalidad del principio concreto.

a) La posición originaria del principio. Con ese concepto se significa el hecho de ser creado, tal como le acontece precisamente al ente espiritual-personal, en cuanto éste sólo puede ser puesto en la existencia por un acto de Dios inmediato y creador; con lo que ese ente en su mismidad concreta limita inmediatamente con Dios como causa incondicionada y libre, no sujeta al tiempo, perfecta en sí, y que consiguientemente en su efecto no busca su propia perfección. Por ello esta posición originaria pertenece a los -> existenciales del hombre inmediatamente realizados. Con esa dependencia no mediada de Dios como tal está dada necesariamente la imposibilidad de disponer de este principio. El principio ha sido dispuesto por Dios mismo, y por eso el hombre no puede disponer sobre él, por cuanto, frente a tal principio, su acción es siempre accesoria y, por brotar del mismo, nunca podrá superarlo auténticamente. Mas como este principio puesto originariamente ha sido establecido en verdad como principio de un devenir, que no sólo tiende a la mutación de un estado válido ya en su actualidad, sino a una auténtica consumación, el principio es realmente potencial, y por eso se da como principio oculto, que sólo en la historia de dicho ser personal se descubre adecuadamente para él.

b) El principio como realidad dada. En un ente espiritual, que a causa de su trascendencia hacia el ser es totalmente capaz de la reditio completa in se ipsum, este principio, a pesar de su reconditez, no es simplemente lo que el ente deja tras de sí y aquello de lo que, en su duración, se aleja más y más, sino aquello a lo que se dirige como realidad que se le va descubriendo más y más en la actualización histórica de su propio ser, para convertirse en lo que ello es.

Por el hecho de que ese principio ha sido puesto originariamente, se deduce como consecuencia conceptualmente necesaria que las posibilidades dadas con tal principio en el respectivo ente, en cada caso le han sido dadas sólo a él, y por tanto Dios se las ha impuesto como tareas obligatorias, ineludibles, respecto de las cuales aquél debe comportarse conociéndolas y decidiéndose. Así el hombre, a pesar de la originalidad insuperable del principio, puede negarlo (cf. Job 3), reprimido y tergiversarlo a causa de su reconditez, o bien, correspondiendo a la medida creciente de su descubrimiento en el curso de la historia, aceptarlo como dispuesto por Dios y llegar así a la perfección pensada precisamente para él. Por eso no puede hacerse indiferente el principio en nombre del fin, ni éste en nombre de aquél.

c) El principio como origen de lo válidamente temporalizado. El principio auténtico, puesto originariamente, a pesar de que hace brotar de sí un acontecer realmente temporal, por ser puesto inmediatamente por Dios no es un momento en un tiempo que propiamente continúa extendiéndose detrás de él. Por esto su fin, hacia el cual comienza, no es un final como ruptura, sino el fin como consumación de lo temporal, en la que el resultado del tiempo terminado se conserva como válido y definitivo. Por eso al principio auténtico como posición originaria (el cual es en sí mismo un momento interno del auténtico fin) no le corresponde el fin de un no existir más en un tiempo concebido como flujo que continúa homogéneamente.

En cuanto el principio es auténticamente potencial y de suyo camina hacia el tiempo que sólo la consumación temporaliza, y así se abre a la disposición incalculable de Dios sobre estas posibilidades abiertas en el tiempo, el fin es ciertamente la conservación, consumación y revelación del principio, pero esta consumación no es un mero llegar a sí misma de la ley del principio, en virtudde la cual ha comenzado el hombre. El principio mismo vive más bien del movimiento hacia la consumación, cuya realización está llevada por Dios, el único que es a la vez p. y f., y así, como unidad trascendente, separa y une el p. y el f. en los entes finitos, a los que por la gracia se comunica como esta unidad trascendente de p. y fin.

4. El fin es ante todo el «hacia dónde» del principio a modo de meta; y luego la existencia terminada de lo que ya está puesto con el principio como realidad que debe temporalizarse para llegar a ser; o bien el límite que dispone la totalidad de la existencia. Este fin tiene a su vez sus realizaciones análogas entre sí según el poderío óntico de lo que se temporaliza.

a) La cuestión de si en ese sentido el mundo material tiene un fin auténtico, y por cierto de tal modo que éste pueda conocerse en aquél mismo, es decir, la cuestión de si tiende hacia un fin permanente, consumado, que «suprime» su temporalidad, detrás del cual en principio y esencialmente no puede pensarse ninguna otra fase, o si, por el contrario, está orientado a lo siempre nuevo de lo que en el fondo permanece siempre lo mismo, puede permanecer abierta; del mismo modo que filosófica y teológicamente es una cuestión abierta la de si su condición de comenzado puede conocerse en él en cuanto tal. (Que el mundo material tienda a un no-ser es un pensamiento de antemano insostenible; su posible no-ser a causa de su condición creada es tan sólo una amenaza que viene de lo trascendente). Esta cuestión en último término carece de importancia, pues no existe un mundo material como meramente material, sobre el cual pudiera preguntarse realmente hacia dónde tiende por sí solo. Pues precisamente en el terreno teológico hemos de decir que una historia de la naturaleza y, por tanto, un p. y f. de la naturaleza, existen solamente por la posición creadora de Dios como presupuesto y contorno de una historia espiritual de la criatura, historia que desemboca en la libre comunicación de Dios mismo a la criatura espiritual (historia de la -> salvación), de manera que por lo menos el fin fáctico de la historia de la naturaleza conservará de ella lo que pueda entrar en la consumación del espíritu creado.

b) El fin de lo biológico como tal es la nueva posición del principio. En cuanto lo biológico, como figura espacio temporal que implica un acto de posición descansa dentro de la naturaleza conjunta en lo puramente material-físico, que integra en sí mismo, se expone a lo que es mero momento, no puesto, en la «historia» de la naturaleza en conjunto (-> evolución II), y por esto, visto como singular, puede también tener fin como un «sucumbir». Pero esto no niega que el fin de lo biológico como tal sea la recuperación del principio, la «descendencia». En este estadio se hace por primera vez palpable en cierto modo cómo el fin no es un cesar de algo que hasta ahora existía y deja de existir, sino el logro y la recepción de las posibilidades que con el principio de momento están puestas solamente por su causa trascendente, y que en el tiempo son producidas como las recibidas.

c) El fin de lo espiritual-personal, de acuerdo con su esencia ontológica, es decir, con su condición de ser que se sabe a sí mismo y se toma libremente en posesión, y de acuerdo con su principio, es la libre recepción actuada del auténtico principio. El fin que en la historia de la -> libertad se temporaliza ante Dios y de cara a Dios, es el auténtico concepto teológico de fin. Este fin no es ni la negación del ser, ni una censura establecida en último término arbitrariamente en un -> tiempo que ciertamente comenzó una vez y que ahora transcurre hacia lo imprevisible, sino que es la consumación real del mismo, la cual termina la temporalidad porque ésta desemboca en la validez absoluta de la libertad, en la ->, decisión definitiva. Una libertad que se temporaliza a sí misma acontece siempre en la decisión entre posibilidades abiertas hacia el futuro y, así, hacia la totalidad de las posibilidades de la libertad, hacia el fin y desde él.

Los modos de fin antes distinguidos según los grados ontológicos del ente, son asimismo otras tantas maneras (aunque, evidentemente, no todas verdaderas en igual medida) cómo el hombre puede entender el fin.

Por cuanto el hombre se relaciona necesariamente (aunque bajo ciertas circunstancias en forma de represión falsificadora del fin oprimente) con el fin y tiene su presente en el esbozo planificador o temeroso de su futuro, el fin es una realidad presente, pero precisamente como venidera, que se muestra en forma de llamada, de tarea y de deber. El fin penetra así y cualifica cada momento de la existencia y constituye su singularidad. En tanto ese fin presente y futuro es el fin de un ente finito, como venidero nunca cae bajo el poder absoluto de este ente; sino que el fin, como oculto y realidad que llega de fuera, dispone sin que se pueda disponer sobre él. Pero en cuanto dicho ente se abre a su fin y se lo apropia como lo que realmente es suyo, hemos de ver en éste a la vez un fin operado por el sujeto humano.

La unidad indisponible («diastática») del fin que llega desde fuera con violencia y del fin que actúa internamente, es el misterio que envuelve siempre la luz del presente.

5. Pero si el hombre es esencialmente el ente histórico a cuya inteligencia de sí mismo y de la salvación pertenecen precisamente en su respectiva actualidad y existencia la retrospección etiológica hacia un pasado auténticamente temporal, así como la mirada y el proyecto de cara a un futuro auténticamente temporal, o sea, la referencia al p. y al f. de su tiempo, y por cierto, tanto en la dimensión de su vida individual como en la de la vida de la humanidad; en consecuencia esta referencia fundamental no puede desvirtuarse en forma actualista por una -> desmitización o por una interpretación solamente -> existencial (III), ni puede recortarse en forma utópico-marxista la -> vinculación con el pasado (-> tradición) a favor de una «trascendencia» unilateral hacia el futuro, o suplantarse la dimensión ineludible del futuro por una restauración conservadora (-> historia e historicidad).

6. Al hombre debe esclarecérsele por su futuro y su fin, que son constitutivos de su presente, lo que es necesario para su comprensión actual de la existencia. Pero cuando la existencia está orientada a un fin sobrenatural y así está determinada en sí misma por una auténtica revelación, los enunciados que revelan esta determinación sobrenatural, puesto que comunican algo al hombre sobre su actual constitución salvífica, también deben decirle algo sobre el carácter venidero y la presencia de su propio futuro. Estos enunciados tienen que expresarse en medio de una tensión entre actualismo escatológico y auténtico «después», entre el ahora y el más tarde, entre el ahora y el fin del único acontecer actual, que es temporal y por eso sólo puede expresar el ahora a través del futuro y el auténtico futuro a través del presente. Todas las afirmaciones escatológicas deben leerse bajo este principio hermenéutico. Si no reciben una versión actualista son entendidas unilateralmente, y si la actualización impide la mirada a lo temporalmente futuro es falsa (-> escatología).

(Sobre el fin del hombre particular, cf. -> muerte; sobre el fin de la historia total de la humanidad como historia de salvación o de perdición, en cuanto él determina la actualidad salvífica como futuro y presente, cf. -> novísimos e historia de la -> salvación.)

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Adolf Darlap