PRESOCRÁTICOS
SaMun

Según una persuasión antigua, con Sócrates empieza una nueva época de la -> filosofía. Él «fue el primero que hizo bajar del cielo la filosofía, la estableció en las ciudades y la obligó a investigar la vida y las costumbres, el bien y el mal» (CICERÓN, Tusc. 5, 10). La época anterior es designada por la historia aristotélica de la filosofía y por los discípulos de Aristóteles como la era de los filósofos de la naturaleza (physikoi). Esa época recoge la pregunta de las teogonías (Hesíodo, hacia el 700 a.C.) por el origen, las fuerzas configuradoras y la ordenación del universo. Pero el acceso a la physis tón ónton (origen de las cosas como proceso; fundamento de donde brotan siempre) ya no lo da ahora el mito, sino la experiencia. El hombre no queda destacado todavía frente a la physis . Se intenta comprender con las mismas categorías el ser humano y el extrahumano. El microcosmos del hombre abre el macrocosmos, y a la inversa. Ética y filosofía de la naturaleza todavía no se han separado. En general, aún no se reflexiona sobre la distinción entre percepción sensitiva y conocimiento en el juicio entre ser material y espiritual. El pensamiento está todavía en una relación inmediata con su objeto. Por primera vez Sócrates empieza a considerar las cosas en el espejo de los lógoi.

1. Sobre Tales de Mileto (primera mitad del siglo vi a.C.) se narra que consideró el agua como fundamento del mundo. La fuerza de atracción de la piedra imán le habría servido como prueba de que también en la piedra hay alma o vida. En relación con esto se ha transmitido su opinión de que todo está lleno de dioses.

Anaximandro de Mileto (aproximadamente del 610 al 540 a.C.) ve en el apeiron (lo ilimitado e indeterminado) el principio y el fundamento de los entes. Del apeiron brotan las cosas en forma tal que cada vez surge una determinada pareja de oposiciones. Si los opuestos se mezclan y abandonan su naturaleza determinada, las cosas retornan al apeiron. El apeiron, frente al mundo en movimiento y mutación que deviene a partir de él, es inmortal, imperecedero, y no envejece. Las relaciones numéricas, que Anaximandro aduce para la medida de la tierra y para la distancia de las esferas del sol, de la luna y de las estrellas respecto de la tierra, son expresión de la ley cósmica. De Ariaximandro procede la frase más antigua de la filosofía griega que se nos ha transmitido literalmente: «Los seres perecen "según la culpabilidad" hacia aquel lugar de donde ha partido su devenir; pues ellos se pagan entre sí justos castigos y expiaciones por su injusticia según la disposición del tiempo» (DIELS-KRANZ 12 B 1). Cuando una cosa asciende del apeiron  y entra en la realidad, arrebata para sí con egoísmo posibilidades que quita a otras cosas. Así comete una culpa, que expía entrando nuevamente en el apeiron. El proceso del mundo en su conjunto se presenta como justo.

Así como el aliento vital del hombre es aire, así también, según Anaxímenes de Mileto (aproximadamente: 580-520 a.C.), el universo está penetrado por el aire creador, unificador y conductor. De él proceden las cosas por condensación y rarefacción.

2. Entre Pitágoras (*570/560 a.C. en Samos, + hacia el 480 en Metaponte) y los milesios hay una ruptura. Frente a la investigación del mundo, el destino y la educación del alma pasan a ser ahora el tema capital. Hacia el 530/525 Pitágoras emigra de su patria jonia hacia Crotona, en la Italia meridional, y funda allí una comunidad religioso-filosófica que ejerce durante cierto tiempo una importante influencia política. Enseña la transmigración de las almas y se considera a sí mismo como un dios que transitoriamente ha descendido a la manera de ser terrestre. Dice que puede mencionar todas las existencias de hombre, de animal y de planta por las que ha pasado. Con ello se dan los primeros puntos de apoyo para la distinción entre alma y cuerpo (espíritu y materia), para la valoración del alma como lo más alto y para la doctrina del recuerdo de la preexistencia. Probablemente se remonta también a Pitágoras la doctrina desarrollada en su escuela de que todo es número, con lo cual él recoge la cuestión jónica de la árjé. Extensión, forma y proporción son desarrollos del número. El número uno es el principio creador, porque de lo ilimitado extrae una cosa limitada. El número dos produce distinción y oposición. El número cuatro o el cuadrado representan la perfección y la justicia. Con él está emparentado el diez, como suma de los números que van del uno al cuatro; sobre él descansa el sistema numérico y la ordenación del mundo.

3. Heraclito de Éfeso (aproximadamente: 570-475 a.C.) es un jonio que en cierto modo rompe con la tradición del empirismo jonio. «El saber muchas cosas no conduce a entender, de lo contrario habrían enseñado eso Hesíodo y Pitágoras, como también Jenófanes y Hecateo» (DIELS-KRANZ 22 B 40). Si Heraclito pone su mirada en lo visible, lo hace porque esto es símbolo de la ley invisible. «No comprenden cómo lo opuesto guarda una unidad de sentido consigo mismo: forma una estructura en tensión como en el arco y la lira» (DIELS-KRANZ 22 B 51). La ley de las cosas es la oposición, que al mismo tiempo es composición. La guerra, principio generador de todas las cosas, es al mismo tiempo algo común y que une. La misma tensión produce (en el arco) guerra y muerte, (en la lira), armonía y paz. El que quiere la vida debe afirmar la muerte. La oposición manifiesta es signo de una armonía oculta, que sólo por aquélla puede subsistir, a saber: del logos. La pregunta por el logos es a la vez una pregunta por la ley del cosmos, así como por el sentido de la guerra y de la paz, de lo necesario y lo superfluo, de la vida y la muerte. Pues los poderes del cosmos son los poderes de la existencia del hombre, y a la inversa. Puesto que la vida y el alma del hombre son fuego, también el cosmos es un fuego eternamente vivo. El alma del hombre no conoce límites, porque está en comunión con el logos universal. Las leyes humanas se nutren de la única ley divina. Dios es la unidad, por la cual existen los opuestos. Está más allá del suceder. Puesto que él es el sabio, conoce el sentido oculto detrás de todas las cosas.

4. Jenófanes de Colofón (del 570 al 475/ 470 a.C.), lleva adelante la ilustración jonia mediante la primera reflexión sobre el método cognoscitivo de las ciencias naturales y mediante la crítica a la teología del mito. Separa conscientemente la observación y la interpretación especulativa. El grado de certeza no es el mismo en todas las afirmaciones; el canon de la certeza es la experiencia sensible. Las afirmaciones de Jenófanes sobre el Dios único y la manera de demostrarlo insinúan una proximidad con Parménides: a) Dios es uno. Si hubiera muchos dioses, éstos deberían ser iguales entre sí, pero entonces ninguno sería el supremo y, por tanto, no habría Dios. b) Dios no tiene la forma de un hombre. Todas las concepciones existentes acerca de Dios corresponden al aspecto de los hombres que las tienen. Por ello no pueden pretender validez. c) Dios no conoce ni principio, ni fin, ni movimiento. El hecho de que él quiera una cosa es suficiente para ejecutarla. «Él es todo ojo, todo pensamiento, todo oído» (DIELS-KRANZ 21 B 24).

El influjo de Parménides de Elea (entre el 515 aproximadamente y el 445 a.C.) en toda la filosofía occidental apenas podrá ponderarse con demasía. En la introducción de su poema doctrinal la diosa le promete que le descubrirá la verdad y las opiniones aparentes de los hombres. La tradición ha concedido una importancia mayor a la primera parte del poema, que describe el camino de la verdad. Allí hallamos una primera reflexión sobre la distinción entre el pensamiento y la percepción sensible. La diosa advierte a Parménides que los sentidos pueden inducirle a suponer que el no-ser existe. La decisión sobre esto compete sólo al pensamiento. Pero el pensamiento que reflexiona sobre el lenguaje muestra cómo en ningún enunciado que de algún modo usa la palabra «es», hay un tercer término entre «es» y «no es». Por esto sólo se puede elegir entre dos caminos de investigación: el del «es» y el del «no es». Pero puesto que sólo puede ser pensado lo que es, el camino del «no es» resulta inaccesible. ¿Cómo se piensa aquí el pensamiento y el ser? El pensamiento es pensado a la manera del acto de ver, que necesita un objeto al cual dirigirse. Por eso lo que no es, no puede ser pensado. El objeto específico del pensamiento es en toda cosa aquello en virtud de lo cual un ente es: el ser del ente. El ser del ente es pensado como algo entitativo, a lo cual se dirige el pensamiento. De su concepto del conocimiento y del ser deduce Parménides las propiedades de éste. Puesto que el hablar del devenir y del perecer presuponen un conocimiento y un ser del no-ser (así), desde el cual deviene lo devenido y hacia el cual perece lo caduco, en consecuencia el ser no ha devenido y es imperecedero. Puesto que la misma palabra «es» se predica de todos los entes, el ser, concebido a manera de un ente (sensiblemente perceptible), debe ser totalmente homogéneo. De la no existencia del no ser se sigue que el ser es indivisible; de la no existencia en él del devenir y del perecer se sigue su inmovilidad.

5. La filosofía presocrática posterior a Parménides recoge las cuestiones de los jonios sobre filosofía de la naturaleza y las tesis ontológicas de Parménides. a) Se intenta explicar los fenómenos del devenir y del perecer de modo tal que se conserve la doctrina parmenidiana de la inmutabilidad de aquello que es. b) La representación del ser a manera de ente es llenada de contenidos de la filosofía de la naturaleza. c) Puesto que el ser uno no puede convertirse en una multiplicidad, la pluralidad de cosas que vemos debe explicarse a base de una originaria multiplicidad cualitativa o cuantitativa que ya no es reducible a una unidad. d) Como el ser inmóvil no puede producir ningún movimiento, debe establecerse un principio de movimiento que no se identifica con aquello que propiamente es.

Para Empédocles de Acragas (sobre el 500 hasta el 430 a.C.) el fuego, el agua, el aire y la tierra son las cuatro raíces invariables, por mezcla y separación de las cuales surgen todas las cosas. La causa de la mezcla y separación son el amor (filía) y la disputa (neíkos), que alternan en su predominio sobre el cosmos. La percepción es posible porque estos mismos elementos que está en las cosas se hallan también en nosotros. En su poema Purificaciones Empédocles enseña la transmigración de las almas. Ese poema es un testimonio importante de la doctrina pitagórica.

Demócrito de Abdera (sobre el 460 hasta el 370 a.C.) intenta con su concepción de los átomos enlazar la doctrina de Parménides sobre el ser con la experiencia de la naturaleza. Lo verdadero e inmutable son los innumerables átomos, que se distinguen unos de otros por su forma, su lugar en el espacio, su relativa situación mutua, su tamaño (y su peso). Se mueven eternamente por sí mismos en el vacío, concebido como existente. Por sus choques casuales surgen nuestro mundo y otros mundos. Las impresiones sensibles son subjetivas, pero permiten sacar conclusiones sobre la forma o estructura de los átomos o cosas que las causan. El conocimiento sensitivo se produce por emanaciones procedentes de las cosas que tocan los átomos del alma.

En lugar de la escisión cuantitativa del ser parmenidiano Anaxágoras de Clazomene (aproximadamente: del 500 al 425 a.C.) establece la escisión cualitativa. A cada una de las substancias cuantitativamente distintas que existen en el mundo, corresponde una sustancia originaria cualitativamente invariable. Las sustancias originarias (llamadas por Aristóteles ómoiomére) están unidas en una mezcla homogénea, hasta que el espíritu (noús) causa un movimiento rotatorio que tiene por consecuencia un proceso de escisión y, con ello, el surgimiento del mundo (o de los mundos). Cada cosa contiene todas las materias originarias; su cualidad determinada se debe al predominio de una de ellas. La causalidad del espíritu está limitada a este principio; el devenir ulterior se desarrolla por procesos mecánicos (Diógenes de Apolonia [aproximadamente: del 460 al 390 a.C.] es el primero que intenta una explicación teleológica de la naturaleza de amplio alcance). El espíritu es concebido como una materia sutil. Sólo él carece de mezcla, aunque está presente en grados distintos en los seres vivos.

6. La sofística constituye una transición desde la filosoffa presocrática de la naturaleza hacia el planteamiento ético de los problemas en Sócrates. Su imagen y valoración están fuertemente determinadas por la polémica de Platón. El distintivo de los sofistas es su saber enciclopédico, especialmente su interés por el arte de hablar y por el lenguaje. En el enjuiciamiento de sus doctrinas gnoseológicas (Protágoras: «El hombre es la medida de todas las cosas, en las que son del cómo son, y en las que no son del cómo no son»: DIELS-Knexz 80 B 1) debe tenerse en cuenta que sólo con Platón se inicia una reflexión sistemática sobre la distinción entre percepción y juicio y sobre el problema del error. Con ayuda de su herística, dependiente de la dialéctica eleática, los sofistas ponen en duda las tradicionales concepciones éticas y religiosas. Establecen una oposición entre la naturaleza (fysis) y la convención (nómos). El placer es lo bueno, el provecho del más fuerte es lo justo. La religión ha sido inventada por los poderosos para atemorizar a sus subordinados.

BIBLIOGRAFIA: EDICIONES: H. Diels - W. Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, 3 vols. (1903, B 31956). - 2. TRADUCCIONES: W. Nestle, Die Vorsokratiker (D 41956); W. Kranz, Vorsokratische Denker (B 31959). - 3. BIBLIOGRAFÍAS: Ueberweg 375-55*; O. Gigon, Antike Philosophie (Bibliographische Einführungen in das Studium der Philosophie 5) (Berna 1948) 17-22; idem, Der Ursprung der griechischen Philosophie (Bas 1945, 21968) 291-294; W. Totok, Handbuch der Geschichte der Philosophie 1 (F 1964) 100-134; G. S. Kirk - J. E. Rauen, Los filósofos presocráticos (Gredos Ma 1970); - 4. BIBLIOGRAFÍA GENERAL.: Zeller I 1-2; J. Burnet, Early Greek Philosophy (0 1892, 41930, 1957); K. Reinhardt, Parmenides und die Geschichte der griechischen Philosophie (Bo 1916); H. Langerbeck, i.O!IE EIIIPTEMIH. Studien zu Demokrits Ethik und Erkenntnislehre (B 1935); W. Nestle, Vom Mythos zum Logos (St 1940); O. Gigon, Der Ursprung der griechischen Philosophie (Bas 1945, 21968); ídem, Sophistik: Lexikon der Alten Welt (Z - St 1965) 2831 as; M. Heidegger, Der Spruch des Anaximander: Holzwege (1949, F41963) 296-343; idem, Logos, Moira, Aletheia: Vorträge und Aufsätze III (1954, Pfullingen 31967); H. Frilnkel, Dichtung und Philosophie des frühen Griechentums (1951, Mn 21962); Iden', Wege und Formen frühgriechischen Denkens (1955, Mn 21960); G. S. Kirk - J. E. Raven, Los filósofos presocráticos (Gredos Ma 1970) J. Kerschensteiner, Kosmos. Quellenkritische Untersuchungen zu den Vorsokratikern (Mn 1962); W. K. G. Guthrie, A History of Greek Philosophy I (C 1962) y II (C 1965); K. v. Fritz, Pythagoras, Pythagoreer: Pauly-Wissowa XXIV (1963) 171-268; idem, Demokrit: Lexikon der Alten Welt (Z - St 1965) 715 s; W. Bröcker, Die Geschichte der Philosophie vor Sokrates (F 1965); H.-G. Gadamer (dir.), Um die Begriffswelt der Vorsokratiker (Darmstadt 1968); U. Hölscher, Anfängliches Fragen. Studien zur frühen griechischen Philosophie (Gö 1968); J. Casal Muñoz, Heraclito y el pensamiento metafísico (Barreiro y Ramos Monteu); F. Montero Moliner, Parménides (Gredos Ma); A. Reyes, Filosofía helenística (F de C Económica Méx); W. K. C. Guthrie, Los filósofos griegos (F de C Económica Méx 41968); A. Llanos, Los presocráticos y sus fragmentos (Juárez B Aires 1969); idem, Los viejos sofistas y el humanismo (Juárez B Aires 1969); C. Marx, Diferencia de la filosofía de la naturaleza en Demócrito y en Epicuro (Andes B Aires 21970); A. Pascuali, La moral de Epicuro (M Avila Caracas 1969); Hirschberger, Historia de la filosofía (Herder Ba I 1968).

Friedo Ricken