PERSONALISMO
SaMun


I. Concepto

Por p. en su más pleno sentido no se entiende toda tendencia ideológica o filosófica que conceda importancia a la personalidad humana, sino sólo aquella concepción que toma la realidad de la persona como base universal y radical de la reflexión filosófica. Tal posición se da en aquel pensamiento que se impuso en Europa al fin de la primera guerra mundial, particularmente con M. Buber, Ferdinand Ebner y Franz Rosenzweig, por mencionar solamente a los pensadores más conocidos, y que se llama a sí mismo el «nuevo pensamiento dialogístico». Este pensamiento dialogístico, transmitido por la precedente conciencia histórica, existencial y fenomenológica, quiere destacarse radicalmente como nueva época de la filosofía frente a las tradiciones metafísicas clásicas, lo mismo que frente a los grandes sistemas del «idealismo alemán», sin excluir por ello toda relación con la reflexión precisamente personal y lingüística que se desarrolló intensamente en el «–> idealismo» y en el «-> romanticismo», un filosofar que representa también por su parte un pensamiento personal lingüístico y, en este sentido — por de pronto Schleiermacher emplea ya el título —, pertenece al personalismo.

Aunque sólo hoy día se investiga con más precisión histórica el pensamiento dialogístico y todavía no se prevén su importancia y repercusión en la filosofía y en la historia del espíritu, sin embargo ese pensamiento reviste ya una significación filosófica central frente al existencialismo y al marxismo, y ha influido ya de forma duradera o por lo menos programáticamente en la teologfa protestante y católica.

II. Notas históricas

El nuevo pensamiento dialogístico apareció a través de pensadores en gran parte independientes y, no obstante, casi simultáneamente (hacia 1918, aunque las publicaciones se distancien cronológicamente) en obras como la de M. Buber, Ich und Du, la de F. Ebner, Pneumatologische Fragmente: Das Wort und die geistigen Realitäten, y la de F. Rosenzweig, Stern der Erlösung. Como piedras miliarias del pensamiento dialogístico hay que citar además la obra de H. Cohen, Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums y la de E. Rosenstock-Huessys, Sprachlehre (publicada con el título: Angewandte Seelenkunde).

Desde 1918, en Francia Gabriel Marcel comienza a descubrir y explicar, en su Journal métaphysique, el principio dialogístico. Por este camino, posteriormente también en España e Italia se pone en marcha un p. que, desde luego, permanece más ligado a la philosophia perennis. Por diversas razones, el pensamiento dialogístico de lengua alemana no admite las tradiciones filosóficas de cuño medieval, la aristotélico-tomista y la platónico-agustiniana, y mucho menos sus recepciones neoscolásticas; y al pensamiento del idealismo alemán sólo han tenido algún acceso Cohen, pasando por el neokantismo, y Rosenzweig (pasando por Kant, Hegel y Schelling), con efectos también retroactivos. Sin embargo, el nuevo pensamiento dialogístico tiene de común una oposición por principio al pensar sistemático del «idealismo alemán» y sobre todo al pensar objetivo y a las sumas de la escolástica. Por su parte ese pensamiento quiere y debe basar sus preguntas en un terreno donde pueda fundamentarse e integrarse la conciencia histórica y científico-natural del siglo xix sobre todo. Para ello retorna desde luego a aquellos filósofos que desarrollaron ya una profunda inteligencia de la realidad lingüística y personal, señaladamente, por tanto, a W.v. Humboldt, J.G. Hamann, J.G. Fichte y L. Feuerbach, sin aceptar también su moderna orientación o versión de la filosofía trascendental. El pensamiento dialogístico va de la mano con la reacción contra el pensar sistemático que culmina en Hegel; pero, de manera significativa y extraña, no con la «izquierda» poshegeliana, con el pensamiento social dialéctico (p. ej., a través de Feuerbach), sino, a través de Schelling y Kierkegaard, esencialmente sólo con la «reacción existencial» (cf. - existencia).

Por cuanto en la fenomenología de Husserl la idea trascendental ha venido a ser de nuevo centro y base, el pensamiento dialogístico, aunque en principio orientado fenomenológicamente, trata de sustraerse a tales presupuestos, sin que por eso quiera abandonar la pretensión radical de pensar el todo de la realidad, como lo prueba la polémica con el -> vitalismo psicologizante (W. Dilthey es inmediatamente una figura clave para el pensamiento dialogístico). Sin embargo, el grado de radicalismo y universalidad con que el encuentro personal se establece como constitutivo de la realidad en general, ha de verse diferenciadamente en cada uno de los pensadores dialogísticos, y no puede interpolarse fácilmente, dado que este pensamiento no tiene un carácter acabado. En todo caso, no cabe dudar de su pretensión radical y universal. La vacilación respecto a la postura ante el mundo objetivo (de índole institucional o también espiritual-conceptual) muestra cierta oscuridad e inseguridad. Esta inseguridad, lo mismo que la notable «credulidad» respecto de la interpretación de la –> trascendencia, manifiesta, desde el punto de vista histórico, la deficiente relación con la -> filosofía trascendental y sobre todo con la filosofía crítica social y, objetivamente, apunta a cierta debilidad del pensamiento dialogístico, tal como hasta ahora se ha presentado (Rosenzweig es sin duda una excepción).

Frente a cualquier positivismo histórico o de otra especie, señaladamente de cuño científico-natural, la fuerza de ese pensamiento — y en esto está de acuerdo con todas 1as formas de filosofía existencial — radica en que puede llamar la atención a dichos positivismos sobre su falta de reflexión hermenéutica y, por ende, sobre su ingenuidad objetivista. Pero, positivamente, el pensamiento dialogístico se aparta del existencial, en cuanto que éste, tanto en el Sehelling tardío, como en Kierkegaard, Heidegger, Jaspers o Sartre, menoscaba siempre en algún aspecto la bipolaridad del encuentro dialogístico que abre la libertad y la existencia, supuesto que lo afirme en absoluto como central. En Heidegger, p. ej., por la falta de mediación dialogística de la cuestión del ser (en la mediación analítica de la existencia en ser y tiempo, en contra de la dirección del camino de Heidegger, el «ser» la desplaza francamente); por lo que, finalmente, como se ve sobre todo en la interpretación del lenguaje como «casa del ser», tal cuestión aparece como extrañamente hipostasiada. En Sartre, por la absolutización de la bipolaridad en el sentido de una objetivización que aniquila la libertad e independencia personal y, por tanto, en el sentido de una mala dialéctica de poder-impotencia (objeto ya de reflexión por parte de Hegel en el famoso capítulo Amo y esclavo de la Fenomenología del espíritu). Y en Jaspers, finalmente, por la interpretación unilateral de la universal realidad de la trascendencia o del medio de referencia personal desde una relacionalidad sujeto-objeto (de orientación demasiado kantiana). Aunque en formas diferentes, aparece en la totalidad del existencialismo, a par de un subjetivismo, condicionado por el punto de partida, una tendencia objetivista, cosas ambas que se hallan en la más profunda contradicción con el punto de partida del medio dialogístico que es peculiar del nuevo pensamiento.

A pesar de estas diferencias, el pensamiento dialogístico está muy emparentado con el existencialismo, en cuanto no sólo ataca, lo mismo que él, todo positivismo, sino que trata de distanciarse radicalmente de toda filosofía sistemática en el sentido del «idealismo alemán». El pensamiento dialogístico reprocha a la filosofía sistemática su carácter abstracto, la mera reflexión racional general, que concede un valor absoluto (o por lo menos parece sugerirlo) a la representación conceptual y teórica del pensamiento, y así mediante un saber absoluto, cree tener en sus manos la totalidad de la realidad. Pero, en verdad, según la concepción del pensamiento dialogístico, el pensar sistemático se queda ciego ante su propia abstracción y, contra su pretensión de ser un edificio terminado, pierde de vista precisamente la verdadera realidad: el ser lingüístico-dialogístico, que es libre e históricamente singular. Por más que su categoría fundamental es la de «relación», ésta se entiende unilateralmente como relación de saber de la conciencia en general, del sujeto universal, que no es sino una superabstracción y, en el fondo, el producto de un pensamiento representativo con carácter absoluto, el cual según su principio radica en la voluntad de poder. Ahora bien, la voluntad de poder inflige violencia al ser real, que acontece en el diálogo y en la historia, y a su verdad.

III. Visión sistemática

El hecho de pensar así el ser en relación y como relación, tal como se experimenta en el acto del encuentro y que por tanto necesita, para su representación, del otro hombre y del tiempo, es decir, de la historia personal; hace aparecer claramente un primer impulso dialogístico, que tiene por lo pronto en su favor la simpatía y el predominio de una auténtica cercanía a la vida. Pero en cuanto el pensamiento dialogístico como pensamiento, es decir, como hablar descriptivo de lo que verdaderamente acontece en el diálogo personal, no es en modo alguno idéntico con el acontecer dialogístico verdaderamente vivo, pone por sí mismo la diferencia objetivante del mero expresar por mediación de la reflexión, y con ello interpreta siempre lo acontecido y, por tanto, si se presenta con pretensión ontológica, tiene que entrar en relación y entablar polémica con toda –> ontología y, señaladamente, con la pretensión de la -> filosofía trascendental, que, por su parte, ha pensado sobre la realidad interpersonal, lingüística e histórica más de lo que cree el pensamiento dialogístico. Si partiendo de ahí se interroga al pensamiento dialogístico sobre su propio modo de entenderse y sobre las condiciones de tal inteligencia, se ve que muchas «inmediateces» de ese pensamiento no son en modo alguno inmediatas, sino que se ponen ante todo por la interpretación que él introduce. El pensamiento dialogístico ni está a salvo en su descripción de una falsa alternativa (entre pensar y ser, entre realidad objetiva, subjetiva y mediadora, entre quaestio iuris y quaestio facti), ni puede en conjunto ofrecer una inteligencia suficiente de sí mismo, y por ello siempre está expuesto al peligro y sugestión de una aparente evidencia que no está demostrada hermenéutica ni sistemáticamente y, por tanto, con suma facilidad puede producir un falso efecto.

Esa aparente evidencia tácita, pero, en circunstancias, no menos tenaz, impide la comunicación eficaz no menos que, a menudo, la discusión dialogística con otras formas de pensamiento. Si esta inmediatez, que, a la postre, se mueve también por su parte en una apelación muy abstracta a lo «primigenio», no quiere sustraerse esotéricamente a la verdadera discusión o incluso degenerar callada y resignadamente (asumiendo el papel de una «sabiduría» malentendida) en una ideología que malogra una vez más lo verdaderamente dialogístico, como se afirma, sin duda con cierta razón, respecto de Buber y hasta de Ebner; hoy se impone — hablando históricamente — una mediación entre el nuevo pensamiento dialogístico y el pensamiento trascendental. Tal mediación pondría también de relieve que el reproche de un pensamiento meramente representativo o abstracto en la reflexión sobre el yo o en la elaboración del sistema, se funda en un desconocimiento, o por lo menos en una mala inteligencia de la filosofía trascendental. El pensamiento especulativo y genético, según lo desarrollan Hegel y Fichte, no es idéntico con el pensar representativo, tal como aparece en la proyección que del idealismo hace el pensamiento dialogístico. Efectivamente, la filosofía trascendental de Fichte elaboró una inteligencia de toda realidad, y particularmente de la realidad personal, que en su punto de partida y su desarrollo incluye y supera la filosofía husserliana de la intersubjetividad (con su esquema unilateral intencional). Y Hegel, con su intuición de los fenómenos mostró una inteligencia del lenguaje, de la historia y de la sociedad que debería tomar en consideración el pensamiento dialogístico

Tampoco éste puede prescindir de las categorías trascendentales fundamentales, y la inteligencia que en ellas se comunica de la realización «mediada» de la razón y del ser, del espíritu y de la libertad como un acontecer de suyo histórico y personal, está muy lejos de ser mera filosofía del yo y de la subjetividad (¡el punto de partida de Fichte es la acción creadora «mediada», supraindividual!). La filosofía trascendental — sobre todo en Fichte — trata de pensar radicalmente hasta el fin, partiendo de su fundamental diferencia de la libertad, el «entre» del acto dialogístico y de mostrar cómo aquél a su vez está sometido a una mediación en la historia, en la sociedad y en el absoluto. Con ello Fichte logra una limitación, que debe tomarse en serio, de la pretensión especulativa del pensamiento frente a la existencia e historia concretas. Esta determinación del quehacer filosófico no entiende en modo alguno el llamado saber absoluto como un saberlo todo, sino como principio de toda posible conciencia, y no como acontecimiento total de la existencia e historia concretas. Sin embargo, este principio abre como medio absoluto de comunicación algo «universal»: la conciencia y libertad en absoluto, que, como tal, es lo concreto simplemente, sin identificarse en manera alguna con una idea abstracta regulativa como mera proyección de la razón; es algo universal concreto, para lo que, como en otros puntos, el pensamiento dialogístico muestra poca comprensión, siendo así que éste precisamente, sin esa sorprendente realidad mediadora tampoco puede tener una inteligencia suficiente del «entre». Cómo la filosofía del «idealismo alemán», tan vilipendiada por el pensamiento dialogístico, haya en gran parte puesto en evidencia cabalmente esa realidad personal central, es un hecho que permaneció oculto a este pensamiento. Lo cual se debe sobre todo a que la filosofía de Fichte, sumamente importante para esta problemática, por el esfuerzo conceptual e imaginativo que requiere, con frecuencia es tergiversada.

En todo caso, ya históricamente no es acertada la distinción como oposición entre el pensamiento dialogístico y el trascendental, en el sentido de una contraposición entre lógica del corazón y lógica de la razón, entre pensamiento esencial y representativo, entre el ser y la cosa, entre la verdad eterna y la realidad viva del ente concreto. Objetivamente, el punto de partida de la mediación entre el pensamiento trascendental y el dialogístico debiera estar por lo pronto, negativamente, en la reciproca limitación de ambas corrientes, en virtud de la cual el segundo ha de entenderse como un pensar y reflexionar histórico y fenomenológico y, por ende, esencialmente hermenéutico, por lo cual justamente no puede sustraerse a las preguntas del primero. Y a su vez el pensar trascendental ha de entenderse como un pensamiento desde luego interpersonal, pero que, en su desarrollo, es solo estructural y teórico, y como tal requiere una referencia a los fenómenos. Sin lo uno y sin lo otro, ambas formas de pensar están, como lo demuestra la historia, en peligro de absolutizarse, y, sin mediación entre ellos, la esencia y la realidad del pensar y del ser en general no pueden quedar resaltadas ni aprehendidas suficientemente en su fenomenalidad hermenéutica ni en su absoluta trascendentalidad.

La mediación positiva entre pensamiento hermenéutico-dialogístico y trascendental-personal debiera por lo menos ayudar a exponer críticamente con más claridad el fenómeno del encuentro real en el horizonte de la historia y la trascendencia, y así se evitarían muchas falsas alternativas y una falsa exclusividad, siempre autoritaria e impotente. Pero esa mediación positiva no podría hacerse en su totalidad de forma que, para la primera constitución del yo personal, se tuviera por competente la filosofía trascendental; y para el desarrollo histórico de ese yo en la mismidad personal se recurriera al pensamiento dialogístico. Más bien el problema de la mediación del ser dialogístico, personal y libre en sus condiciones últimas debiera exponerse de manera que saliera a la luz una inteligencia suficiente de aquel concreto-universal (antes insinuado) como misterio mediador de todo ser y de toda verdad, en que luego encontrarían su «lugar» de relación y distinción el pensamiento trascendental y el dialogístico, el sistemático y el hermenéutico, el teórico-estructural y el concreto-fenoménico. Tenemos ahí un problema que pudiera ser tarea principal de la filosofía de hoy y del futuro.

IV. Aspecto teológico

Bajo el influjo de la filosofía personal del siglo xviii y del pensamiento dialogístico del xx, pero también por propia iniciativa (sobre todo bíblica), el p. ha determinado en parte la teología protestante, todavía más que la católica, especialmente en el sentido de un clima inmediato en que se plantean las cuestiones. La cercanía del p. a la vida y particularmente su cercanía al mensaje del evangelio explican este influjo como lo más natural del mundo, y es más bien extraño que, aparte atisbos importantes en las tradiciones del -> agustinismo, la realidad dialogístico-personal ha ejercido cierto in->flujo gracias a Th. Steinbüchel y R. Guardina, a pesar de las dificultades de traducción. Con todo, esa versión católica del p. no ha logrado una mediación adecuada entre la temática teológica de historia y revelación, Iglesia como institución y comunidad de creyentes, dogma y kerygma, sacramentos y palabra.

Y tampoco en la versión protestante por obra de E. Brunner y F. Gogarten, con sus tendencias actualistas y el dualismo necesariamente resultante de ellas, ha podido aparecer en forma tan convicente que llegara a marcar a fondo la teología. Por el giro trascendental que se ha realizado dentro de la teología católica, se ha producido cierta apertura frente al pensamiento dialogístico del siglo xvm, pero ésta se halla aún demasiado determinada, en la versión de J. Maréchal y K. Rahner, por la cuestión metódica del Kant «teórico» (de la Crítica de la razón pura), y apenas está fecundada por su filosofía práctica, ni, sobre todo, por la ulterior evolución trascendental-personal que halló el pensamiento crítico kantiano en el «idealismo alemán», señaladamente en la filosofía interpersonal de Fichte.

Las cuestiones centrales de la teología de hoy: la problemática de Dios y de la revelación en su mediación cristológica y eclesiológica y el problema de una hermenéutica histórico-salvífica, teológica, indudable->mente no pueden resolverse sin la contribución de un pensamiento sometido a una mediación trascendental, personal y dialogística.

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Eberhard Simon