La fe del apóstol Pablo y su teología como reflexión sobre la fe tienen su fundamento y centro en la visión de Cristo ante Damasco, en la que Pablo reconoció y experimentó como Mesías y Señor glorificado al Jesús crucificado a quien él perseguía (1 Cor 9, 1; Gál 1, 16). Por esta revelación se le ilumina a Pablo la historia y la actualidad. Por eso, una exposición de la t. de P. ha de tener su centro y fundamento en la cristología (1 Cor 2, 2). Los elementos y la estructura formal de la teología paulina proceden en gran parte de la tradición veterotestamentaria y rabínica y, en parte mucho menor, del mundo helenístico. Pero no raras veces Pablo aprovecha también tradiciones y fórmulas ya fijas de la comunidad cristiana (fórmulas de fe, actos litúrgicos, himnos, confesiones). El apóstol inserta tales fórmulas en sus cartas, las expone y las acomoda a sus ideas.

I. Jesucristo, su obra y su figura

Pablo no fue discípulo personal de Jesús. Pero, como perseguía la Iglesia de Jesús, hubo de tener alguna noticia y conocimiento del mismo. Es dudoso que lo hubiera visto nunca (2 Cor 5, 16 no permite una decisión sobre esta cuestión). Sin embargo, todo ello es accidental. Según su propia convicción, Pablo recibió su conocimiento de Cristo en la aparición a las puertas de Damasco. Extensas narraciones de los Hechos (9, 1-10; 22, 3-21; 26, 9-20) presentan esa aparición como un acontecimiento visible y audible. Pablo mismo la describe como una experiencia interior. Dios le reveló a su Hijo (Gál 1, 17). El apóstol cuenta la aparición de Cristo ante Damasco entre las apariciones pascuales del Señor resucitado (1 Cor 15, 8). Esa aparición le reveló que Dios envió a Jesús como Mesías, y con ello puso fin a la anterior economía salvífica de la ley antigua y a la vez abrió a todos, judíos y gentiles, el camino de la fe (Flp 3, 7ss). Tanto la teología como la psicología y la historia se han preguntado si ese acontecimiento podría explicarse también, por lo menos en parte, por presupuestos naturales. Pablo se habría impresionado por la fe y entrega de los primeros cristianos, y su recuerdo lo habría a la postre vencido finalmente. O bien él habría dudado ya desde mucho antes de la posibilidad de la justicia por las obres de la ley. Sin embargo, según Flp 3, 5 Pablo era fariseo convencido. Las fuentes neotestamentarias sólo permiten la interpretación de que Pablo experimentó su conversión y llamamiento contra todo lo esperable, por obra de Cristo resucitado.

Convertido en discípulo de Cristo por su revelación, Pablo se hizo también miembro de la comunidad de Damasco (Act 9, 19). Tomó parte en su fe, en su doctrina y en su culto. Pablo no se agregó a la primitiva Iglesia judeocristiana de Jerusalén, sino a una comunidad de la diáspora judeocristiana. La diáspora judía era más libre que otros judíos respecto de Jerusalén y su templo, y por otra parte estaba abierta al helenismo. Esa comunidad cristiana seguramente desarrolló concepciones y formas propias en doctrina y culto. Quizá, p. ej., los sacramentos del bautismo y de la cena eran allí ritos más importantes que en la Iglesia primitiva, estrictamente judía.

Tres años después de su conversión, Pablo permaneció 15 días en Jerusalén, donde trató con Pedro y Santiago (Gál 1, 18). No buscó aquí una confirmación de su evangelio, que no necesitaba como apóstol llamado inmediatamente por el Señor (Gál 1, 12); pero sí buscó la comunión con la comunidad, que era para é1 la Iglesia madre (Rom 15, 25ss; 1 Cor 16, 1-4; 2 Cor 8, 1-4).

1. Jesús y Pablo

Pablo habla poco del hombre Jesús. La cuestión que de ahí brota fue exagerada a veces hasta afirmar que Pablo creó una nueva cristología del Señor glorificado, sin enlace con el Jesús histórico. Sin embargo, hay que recordar cómo la predicación de Pablo después de pascua y pentecostés no podía repetir simplemente las antiguas palabras de Jesús. Debla afirmar juntamente que este Jesús habla mostrado por la resurrección ser Mesías e Hijo y estaba en adelante constituido como Señor. La palabra de Jesús conducía hacia el cambio de los tiempos, en cuanto anunciaba la proximidad del reino de Dios. La predicación posterior a pascua, llegado ya el cambio de los tiempos, miraba retrospectivamente a la revelación de la salvación eterna en Cristo. Además, las cartas de Pablo no reproducen su predicación misional, sino que ordenan cuestiones y situaciones de las Iglesias existentes.

En la predicación misional podía ser más importante el recuerdo de Jesús (en 1 Jn apenas se habla del Jesús histórico, mucho en cambio en el Evangelio de Juan). De todos modos las cartas de Pablo permiten reconocer que su predicación hablaba de Jesús: de su entrada en la historia (Rom 15, 8; Gál 4, 4), de su origen del linaje de David (Rom 1, 3), de su familia (1 Cor 9, 5; Gál 1, 19), y además de su misericordia de redentor (F1p 1, 8), de su mansedumbre (2 Cor 10, 1), de su pobreza (2 Cor 8, 9), de su amor (Rom 8, 35-37; 2 Cor 5, 14ss), de su verdad (2 Cor 11, 10), de su santidad (2 Cor 5, 21), y, sobre todo, de la acción salvífica en la muerte y resurrección de Cristo (Rom 8, 34; 1 Cor 1, 18-23; Gál 3, 1-13; Flp 2, 6ss). Pablo aduce también palabras de Jesús, que deciden fundamentalmente cuestiones importantes, como la ordenación del matrimonio (1 Cor 7, 10ss), la forma y significación de la cena del Señor (1 Cor 11, 23ss), y también el orden de la evangelización (1 Cor 9, 14). En las exhortaciones del apóstol resuenan sin duda palabras de Jesús; así, en el juicio liberador sobre lo puro y lo impuro (Rom 14, 74), en la exhortación a orar por los enemigos (Rom 12, 14), y también en el precepto del amor cómo mandamiento principal (Rom 13, 9; Gál 6, 2).

Pablo interpreta la vida y obra de Cristo con imágenes, conceptos y reflexiones procedentes de diversas fuentes, principalmente del Antiguo Testamento. Continúa la prueba de Escritura iniciada ya por la Iglesia primitiva (Gál 3, 13, etc.). La muerte redentora de Cristo es explicada con conceptos del culto judío. Esa muerte es sacrificio de expiación (Rom 3, 25ss; 5, 9), sacrificio de alianza (1 Cor 11, 24ss) y sacrificio pascual (1 Cor 5, 7). Una fórmula brevísima dice que Cristo murió por otros (Rom 5, 6) y por los pecadores (1 Cor 15, 3; 2 Cor 5, 21). La muerte de Jesús libera de la anterior caída en la ley (Gál 3, 13; Col 2, 14), en el pecado (Rom 5, 15; 6, 10), en la muerte (Rom 6, 8) y en el área de dominio de los poderes de este siglo (1 Cor 2, 6; Col 2, 15). El mal anterior queda personificado en sus poderes. Sin embargo, Pablo sigue la tradición de la Iglesia primitiva, que estaba persuadida de trasmitir por su parte la interpretación que Jesús había dado a su muerte (Mc 10, 45; 14, 24). Sin duda el apóstol interpreta la tradición en toda su profundidad y amplitud.

Mediante conceptos veterotestamentarios, el «ser en Cristo» es descrito como reconciliación (Rom 5, 11; 2 Cor 5, 18), justicia, santificación y redención (1 Cor 1, 30), paz (Rom 5, 1; Col 1, 29), salvación (Rom 1, 16). La adopción de conceptos veterotestamentarios no es un mero adorno literario. Más bien, Pablo dice con ello que están ya cumplidas las esperanzas y fatigas de Israel.

De otro modo explica el apóstol la significación salvadora de la muerte de Jesús cuando habla de la incorporación de los creyentes a su muerte y a su vida. El bautismo opera en el creyente la muerte y resurrección de Jesús (Rom 6, 3ss). Lo acontecido en el sacramento debe realizarse en la vida moral personal (Rom 6, 11). La cena del Señor es profundización siempre nueva de la comunión con el Señor crucificado. El cáliz es participación en la sangre de Cristo. El pan representa el cuerpo del Señor entregado en la cruz y realiza el cuerpo uno de la Iglesia (1 Cor 10, 16ss). La exégesis estudia si Pablo, para exponer y explicar los sacramentos, emplea términos y conceptos de las religiones orientales y helenísticas de redención, particularmente de los cultos mistéricos. Una exégesis histórica de la religión, que ya va cayendo en desuso, afirmaba esto decididamente. En cambio, para la nueva exégesis, esa hipótesis resulta ya problemática. Y así aquélla procura explicar la inteligencia neotestamentaria de los sacramentos por los presupuestos propios de la Biblia.

Al explicar la obra salvífica de Cristo, Pablo interpreta y describe también al sujeto de esa obra. Cristo es hombre según su apariencia. Pero su condición humana no es la común. Y no descuella sobre la naturaleza común simplemente como un hombre extraordinario, sino que es misteriosamente singular. Cristo se distingue de los demás por ser el único que está sin pecado (2 Cor 5, 21). Jesús no asumió simplemente una corporeidad y humanidad sometida al pecado, sino sólo la «igualdad de forma humana» (Rom 8, 3; Flp 2, 7). Jesús está en la serie de las generaciones; pero es más grande que el mayor de los hombres históricos, no sólo en grado, sino también por esencia. Solamente puede compararse (por contraposición) con el primer hombre Adán (Rom 5, 12-21; 1 Cor 15, 45). Adán es el primer hombre de la humanidad, Cristo es el comienzo de una nueva humanidad. Ambos son destino y decisión para humanidad entera, aunque totalmente antitéticos: allí decisión para la muerte, aquí decisión para la vida. Todos los creyentes y redimidos están contenidos en Cristo y abarcados por él (Rom 5, 15; Gál 3, 28). Cristo es cabeza del cuerpo. Como tal pudo entenderse originariamente el universo (Col 1, 19ss; 2, 17ss). En una interpretación más desarrollada el cuerpo es la -4 Iglesia (Ef 1, 22ss).

Entre Cristo y el Dios eterno se da una unión incomparablemente estrecha, íntima y exclusiva. En una fórmula gradualmente ascendente como 1 Cor 3, 22ss: «Todas las cosas son vuestras, pero vosotros sois de Cristo y Cristo es de Dios», Cristo está sin duda propuesto al Padre, pero de tal manera se halla ordenado a él, que todo lo creado se queda muy atrás (de manera semejante en 1 Cor 11, 3). Cristo es «imagen de Dios» (2 Cor 4, 4; Col 1, 15), o sea, la revelación y epifanía de Dios en el mundo y el tiempo. Dios estaba (2 Cor 5, 19) y está en Cristo (Rom 8, 39). «En él habita la plenitud de la divinidad corporalmente» (Col 2, 9). Antes de su encarnación, Cristo era el ser celeste «igual en forma a Dios» (Gál 4, 4; Flp 2, 6). Actuaba ya en la historia de Israel (1 Cor 10, 3ss). Era y es Hijo de Dios (Rom 1, 3-9; 8, 3). Ahora está elevado al ámbito de Dios y es «Señor» de la Iglesia y del mundo. Volverá como juez (1 Tes 1, 10). A Cristo conviene eternidad, dignidad y poder divinos. Sería posible el paso a una afirmación explícita de su eterna existencia divina. No es seguro que Pablo hiciera esa afirmación, pues el texto de Rom 9, 5 no está del todo claro. La frase: «Dios, que es bendito eternamente», puede referirse a Cristo, pero puede ser también una doxología independiente.

Estas sublimes afirmaciones de Pablo aparecen en sus cartas bajo fórmulas de fe más antiguas, recibidas por él (Rom 1, 3ss; 10, 9; Flp 2, 6-11). La invocación aramea: Maranatha (el Señor está aquí, o, Señor, ven; 1 Cor 16, 22) atestigua cómo ya la Iglesia originaria, que hablaba arameo, adoraba a Cristo como el Señor (lo mismo pone de manifiesto la oración de Esteban en Act 7, 59). La cristología de Pablo es la misma que la de la Iglesia antes de él y en su propio tiempo.

De otra manera describe Pablo el señorío de Cristo al exponer la compenetración existencial entre Cristo y el creyente. Cristo está en el creyente (Rom 8, 10; Gál 2, 20; 4, 19). El redimido, la Iglesia y la creación entera están en Cristo (Rom 6, 11; 12, 5; 2 Cor 5, 17; Gál 1, 22; 3, 28; 1 Tes 2, 14). De este modo de ser de Cristo dice Pablo finalmente: «El Señor es el Espíritu» (2 Cor 3, 17). De forma y con fuerza espirituales Cristo lo penetra, llena, posee y domina todo.

II. El mundo

Partiendo de la figura y obra de Cristo, Pablo explica y ordena los fenómenos del mundo y los acontecimientos de la historia. Como judío, Pablo entiende el mundo como creación de Dios (Rom 4, 17). El apóstol continúa la fe de Israel por su cristología de la creación. «Por el Señor Jesucristo son todas las cosas y nosotros somos por él» (1 Cor 8, 6; Col 1, 16-19; la cristología de la creación prosigue en Heb 1, 2-10; Jn 1, 3; Ap 3, 14).

La doctrina neotestamentaria de la creación en Cristo ha de entenderse como afirmación de fe desde el fin. Cristo es ahora el Señor. Volverá como juez (1 Tes 1, 10; Flp 2, 10). Desde el comienzo hubo de tener su puesto en el designio de Dios. Esa conclusión de fe estaba preparada por la doctrina veterotestamentaria de la sabiduría, según la cual ésta pertenece a Dios desde el principio y se hallaba ya presente en la creación del mundo (Prov 3, 19ss; 8, 22, 27-31; Ecclo 24, 5). Cristo es la sabiduría revelada de Dios (1 Cor 1, 24-30). Lo que fue dicho en el AT sobre la sabiduría, en el NT se apropia a Cristo. La redención misma es entendida como nueva creación en Cristo (2 Cor 4, 6; 5, 17). Por tanto, la raíz última de la fe cristiana en la creación no es la narración de Gén 1-2, sino la fe en Cristo. La fe en la creación está sostenida por Cristo como revelación y palabra de Dios, y en él se funda su certeza. Por eso, la fe en la creación no es sólo pía especulación de Israel o, menos todavía, el intento de una explicación religioso-mitológica del mundo, sino una verdad cristiana. Partiendo del centro, que es Cristo, toda la historia desde la creación hasta la consumación debe entenderse como una unidad.

III. Israel

Israel, su ley, su salvación y perdición es para Pablo un fenómeno oprimente de la historia. La incredulidad de su pueblo es para él un dolor profundo y una cuestión torturante (Rom 9, 2). El apóstol se sentía orgulloso de pertenecer al pueblo de la elección (Rom 11, lss; 2 Cor 11, 22). Era un israelita, más celoso que otros muchos (Gál 1, 14; Flp 3, 5). Para él la ley de Israel, como don de Dios, es santa, justa y buena (Rom 7, 12). La ley no era para Israel una carga, sino elección y gracia (Rom 2, 20-24; 9, 4). A la ley debía éste su fe pura en Dios en medio de la idolatría gentil, la ordenación de la vida y de la comunidad en medio de la inmoralidad pagana. El AT y el judaísmo hablan en muchos testimonios (así, Sal 119) de la alegría por la ley. ¿Es lícito al hombre, al piadoso sobre todo, y a la Iglesia liberarse de la ley de Dios? ¿No conduciría eso a la disolución y perdición universal? Pero si Cristo glorificado envió a Pablo en la aparición de Damasco a los gentiles, ese mandato misional sin duda implicaba ya que para éstos no podía seguir en vigor la antigua ley judaica. La cuestión se resuelve para Pablo desde la cruz.

El Cristo crucificado, pendiente del madero, es condenado y juzgado según la ley (Gál 3, 13 según Dt 21, 23). Como el Santo, él no merece esta pena. La sufre por otros, por el pecado según la ley. Con ello queda ahora satisfecha la maldición de la ley y abolida ésta con sus exigencias. Cristo es el fin de la ley (Rom 10, 4). El reconocimiento de la ley y la confesión simultánea de que Cristo fue crucificado según la ley era una contradicción insostenible. Pero la revelación de la salvación en Cristo permite reconocer la perdición del anterior eón (2 Cor 3, 16). La Iglesia está exenta de la ley o, más exactamente, ahora puede cumplir la verdadera y esencial exigencia de la ley, que es el amor (Rom 3, 31; 8, 4). Sin embargo, Israel sigue siendo el pueblo escogido de Dios, Dios «no se arrepiente de su gracia» (Rom 11, 29), no revoca sus dones. Por revelación ha recibido Pablo la certidumbre de que también Israel entero encontrará la salvación al fin de los tiempos (Rom 11, 26). Pero Pablo espera la consumación de Ios tiempos en un momento próximo. Por tanto, también Israel alcanzará pronto su redención.

IV. El hombre

La fe es obediencia, pero no obediencia ciega; posee su «ciencia», por lo que conoce la obra de Dios. «Si hemos muerto con Cristo Jesús, sabemos que también viviremos con él» (Rom 6, 8ss). Al creyente se le abre una nueva inteligencia de sí mismo y de su existencia. «Sé y estoy plenamente persuadido en el Señor Jesús de que nada hay impuro de por sí» (Rom 14, 14; cf. Rom 5, 3; 2 Cor 1, 7; 5, 6; Flp 1, 19). A la fe no le está vedado el preguntar. Ella debe progresar siempre en ciencia y conocimiento de Dios (Col 1, 9ss). Fe y saber forman una unidad de polos diferentes. La fe es credulidad y fuerza creyente del hombre aprehendido. Pero la fe tiene siempre un contenido al que se refiere. Es fe en Jesucristo y confesión de Jesucristo (Rom 10, 9-14; Gál 2, 16; Flp 1, 29; 1 Tes 4, 14). En las cartas de Pablo aparece ya cómo se está formando la norma y regla de fe, el símbolo eclesiástico (1 Cor 15, 3; cf. Rom 12, 6; Gál 1, 23; Ef 4, 5; más todavía en las cartas pastorales: 1 Tim 2, 7; 3, 9; 4, 6; Tit 1, 1).

2. La fe recibe la –> justicia. Israel aspiró a alcanzar la justicia ante Dios. Durante largos tiempos cargó sobre sí fatigas y dolores indecibles. En tiempos del NT la comunidad de -> Qumrán se esfuerza por un nuevo seguimiento estricto de la ley. Pero el piadoso sabe allí que también él está remitido al don de la justicia divina. «Mi justificación está eternamente en la justicia de Dios» (1QS 9, 12). Pablo promete el cumplimiento de este esfuerzo y esperanza. Como para todo judío, para Pablo está fuera de duda que Dios es justo (Rom 3, 4-8). De ahí en Pablo el concepto de justicia de Dios recibe un factor jurídico. Para el hombre se decide todo en que pueda presentarse delante de Dios como justo. «El justo por la fe vivirá» (Rom 1, 17). En una larga demostración (Rom 1, 18ss), Pablo llega a la conclusión de que delante de Dios nunca ha habido ni hay justicia. Esto vale de judíos y gentiles. Ahora, empero, se ofrece al hombre la posibilidad (y, por cierto, posibilidad única) de la vida. «Ahora la justicia de Dios se revela en el evangelio» (Rom 1, 17; 3, 21). En el evangelio Dios se revela como el que es justo y justifica (Rom 3, 24-26). La justicia de Dios exigía expiación de la culpa. Dios hizo a Cristo «pecado por nosotros, para que nosotros llegáramos a ser justicia de Dios en él» (2 Cor 5, 21). Ahora es justo el que reconoce y acepta la voluntad y obra salvadora de Dios. «No tengo mi justicia que viene de la ley, sino la que viene de la fe en Cristo, la justicia que viene de Dios en la fe» (Flp 3, 9). La fe no es la justificación, sino la aceptación del don de Dios, la cual sigue al reconocimiento de que nada tenemos y a la justicia» (Rom 6, 16).

Si bien la justicia no es prestación moral, sino don, sin embargo cuando es aceptada se torna origen de nueva moralidad. La justicia debe dar su «fruto» (Flp 1, 11). Ahora puede y debe cumplirse la exigencia de la justicia que se pondrá un día de manifiesto en el juicio (Rom 2, 13; Gál 5, 5). La justicia está ya dada, pero simultáneamente es un bien esperado en el futuro, pues se concederá en el juicio final. La predicación de Pablo es invitación al encuentro continuado con el juicio de Dios como gracia divina. La justicia es para Pablo un concepto central, pero no añade nada extraño al evangelio. Está de acuerdo con los -> Sinópticos, cuya concepción continúa Pablo después de la cruz y la resurrección. Ahora han llegado «el reino de Dios y su justicia» (Mt 6, 33). Ahora es real la promesa de la justicia sin obras (Lc 18, 14).

La libertad no está en modo alguno desligada y sin freno. El don de la liberación cristiana no es tanto libertad de, cuanto libertad para; es libertad de la ley para el evangelio, de la carne para el espíritu, del pecado para la gracia, de la muerte para la vida; es libertad para el prójimo (Gál 5, 13) y para Dios (Rom 6, 22). La nueva existencia vive «según la ley del espíritu de la vida en Jesucristo» (Rom 8, 2). Ahora cumple «la ley de Cristo» (Gál 6, 2). La libertad de la ley se hace verdadera y real en el cumplimiento de la ley de la libertad (Sant 1, 25). La libertad es ahora de manera particular la franqueza de la fe para hablar delante de Dios (2 Cor 3, 12; Ef 3, 12), no menos que para hablar delante de los hombres (2 Cor 7, 4; Ef 6, 19). Toda la libertad es don escatológico como liberación de la servidumbre de lo caduco para la libertad de la gloria de los hijos de Dios (Rom 8, 21). Si en el NT, y en Pablo sobre todo, el término libertad y su contenido son sobremanera importantes, ello se debe en parte a la relación con el mundo griego contemporáneo, para el que la libertad era un bien precioso, un bien buscado y apetecido, tanto en la filosofía, como en la ética y la religión. El mundo circundante se torna para el NT ocasión de conocer y predicar en el evangelio la verdadera libertad. Aquí se encuentran y separan el mundo y el evangelio. En el mundo (p. ej., en el estoicismo) la libertad se logra por la propia fuerza del sabio; en el evangelio es don de la gracia liberadora de Dios.

4. La -> esperanza pertenece tan esencialmente a la fe, que Pablo puede llamar a los cristianos simplemente «los que se gozan en la esperanza» (Rom 12, 12), mientras los gentiles son «los que no tienen esperanza» (1 Tes 4, 13). El Dios bíblico es «el Dios de la esperanza» (Rom 15, 13). La raíz y el fundamento de la esperanza es la fe. «Abraham esperando contra toda esperanza creyó» (Rom 4, 18). Si la fe es don de Dios, también lo es la esperanza. «Dios mismo nos amó y nos dio, en su gracia, una consolación eterna y una maravillosa esperanza» (2 Tes 2, 16). Pablo desarrolla el concepto y contenido de la esperanza. «Pues con esta esperanza fuimos salvados. Ahora bien, esperanza cuyo objetivo no se ve, no es esperanza. Porque ¿quién espera lo que ya está viendo? Pero, si estamos esperando lo que no vemos, con constancia y con ansia lo aguardamos» (Rom 8, 24ss). La esperanza mira siempre a lo futuro. Su objeto no está nunca experimentalmente presente. De lo contrario ya no sería esperanza, sino posesión. Pero esto no significa una merma, sino que garantiza la grandeza y el valor de los bienes esperados. La esperanza no escoge lo visible como lo aparentemente seguro, teniendo por inseguro y abandonando lo invisible. La esperanza no puede en absoluto dirigirse a lo visible, porque todo lo visible es temporal. «Nosotros no aspiramos a estas cosas que se ven, sino en las que no se ven. Porque las cosas que se ven son efímeras; pero las que no se ven, son eternas» (2 Cor 4, 18). La esperanza se dirige al futuro, que es Dios. Hasta tal punto se dirige hacia lo sustraído a nuestra disposición, que puede parecer al mundo como paradoja, como «esperanza contra toda esperanza» (Rom 4, 18). Se funda en la acción salvífica de Dios en Cristo. «Tenemos esperanza en Dios por Cristo» (2 Cor 3, 4). La esperanza tiene su certeza en el amor personal de Dios a cada uno. «La esperanza no decepciona, porque el amor de Dios se ha derramado en nuestros corazones por el Espíritu Santo que nos ha sido dado» (Rom 5, 5). Si la tribulación presente no destruye la fe, es porque despierta la esperanza (Rom 5, 4); y la esperanza despierta la franqueza (2 Cor 3, 12) y la alegría (Rom 12, 12).

La esperanza es existencia fundada con Dios, que está sustraída al mundo (Tit 2, 11-14). La esperanza abarca la creación entera. Angustia y añoranza son ahora los fenómenos visibles y audibles de toda vida. Esta situación no es la creación primigenia de Dios, sino que se debe a la culpa, no a la de la creación irracional, sino a la del hombre. El gemir de la criatura es señal de que ella espera la redención y glorificación (Rom 8, 20). Su esperanza no será defraudada. La redención del hombre no es para Pablo liberación del mundo — como se pretende en la doctrina oriental y platónica —, sino -> redención con el mundo. La creación tuvo su principio en Cristo (cf. antes), subsiste en él, y en él se consuma ahora y en lo futuro (Col 1, 16ss; Heb 1, 2ss). Para todas las cosas puede decirse: «Cristo en vosotros, que es la esperanza de la gloria» (Col 1, 27).

Mediante una imagen no bíblica, la Iglesia es llamada en las cartas de Pablo «cuerpo de Cristo» (Rom 12, 5; 1 Cor 12, 27). El cuerpo real del Señor crucificado, el cuerpo sacramental de la cena del Señor y el cuerpo que es la Iglesia guardan relaciones profundas y forman una unidad (1 Cor 10, 16). Esos conceptos siguen desplegándose en cartas posteriores (Col 1, 24; Ef 4, 16: Cristo es la cabeza del cuerpo). La exégesis se pregunta si no repercuten aquí ideas gnósticas sobre el primer hombre cósmico, si bien tales ideas sólo después del NT se han expresado con verdadera claridad.

En la comunidad hay muchos servicios y ministerios (Rom 12, 6ss; 1 Cor 12, 7-11, 28; Flp 1, 1). Éstos son carismas, entendidos como creaciones de Dios (1 Cor 12, 28-31), como dones de Cristo (Ef 4, 11ss), como operaciones del Espíritu (Rom 12, 6; 1 Cor 12, 11). Por esos ministerios en la Iglesia se predica la palabra, en la que puede oírse y se hace eficaz la palabra de Dios (1 Tes 2, 13; 2 Cor 5, 18ss; Flp 2, 16). Esta palabra no sólo habla de la salvación acontecida, sino que la salvación misma acontece en la predicación. Así, la palabra de la reconciliación (2 Cor 5, 18ss), de la salvación (Act 13, 26), de la gracia (Act 14, 3; 20, 32), de la vida (Flp 2,16) opera lo que ella anuncia. La palabra tiene fuerza sacramental (recordemos cómo también el concilio Vaticano II habla de este modo sobre el poder de la palabra; así en la Constitución sobre la liturgia, n.° 7). La palabra se pronuncia también en los ritos sagrados del bautismo (Ef 5, 26) y de la cena (1 Cor 11, 26). La comunidad es Iglesia de la -> palabra y de los -> sacramentos.

VI. La consumación

De acuerdo con el acontecer singular y permanente de la salvación, la confesión estrictamente monoteísta de Dios se une con la confesión de Cristo, de suerte que se forman fórmulas bimembres: «Gracia y paz a vosotros de parte de Dios nuestro Padre y del Señor Jesucristo» (Rom 1, 7; 1 Tes 1, 1). La fórmula bimembre es completada y ampliada en otra trimembre: «La gracia de nuestro Señor Jesucristo, y el amor de Dios, y la comunión del Espíritu Santo sea con vosotros» (2 Cor 13, 13; de modo semejante Rom 15, 30; 1 Cor 12, 4ss; Gál 4, 6; 2 Tes 2, 13; además Mt 28, 19; 1 Pe 1, 2). Tales frases constituyen la base para la posterior dogmática trinitaria de la Iglesia, que acabó de formarse con ayuda de la filosofía griega. Las frases del NT no son enunciados sobre una esencia metafísica de Dios que descansa en sí misma, sino que han de entenderse en forma histórico-salvífica. El -> Dios eterno se manifestó y manifiesta en su Hijo -> Jesucristo, que está presente en la Iglesia por la virtud del Espíritu Santo.

La teología del apóstol Pablo es esencialmente cristología. Puede resumirse en esta frase: «El que bajó es el mismo que subió por encima de todos los cielos, para llenarlo todo» (Ef 4, 10).