ÓRDENES SAGRADAS
SaMun

En los primeros siglos de la Iglesia, e incluso después del edicto conatantiniano, aun allí donde los soberanos cristianos otorgan amplias prerrogativas al clero, este contexto es ante todo de tipo bíblico (tomado principalmente del AT). H.U. Istinsky, E. Stommel, J. Gaudement y R. Gryson ponen en duda las afirmaciones poco matizadas de G. Dix, así como la tesis de Th. Klauser, recogida sin crítica por P.M. Gy, según la cual el ordo promotionis civil inspiró pronto una jerarquía institucional semejante a la del imperio. Desde el siglo III encontramos también el concepto clerus, un neologismo formado del griego kléros, en el cual el trasfondo levítico permanece todavía cognoscible durante largo tiempo. Cipriano usa el término clericus, Hilario clerikalis, y Jerónimo, Silicio y Agustín clerlcatus. Estos conceptos diferencian al clero frente a la plebs o al populus, que ya Clemente Romano (1 Clem 40, 5) designa indirectamente como laikos. Ecclesiasticus fue desde Tertuliano la denominación para los «cristianos" pero desde Jerónimo, Prisciliano y el Ambrosiaster, se usa como equivalentes de clericus. Tertuliano eligió el término ordo, seguramente bajo la influencia del sacerdos secundum ordinem Melchisedech (Sal 109, 4; Heb 5-7). La palabra significa tanto la totalidad del clero, como los distintos grados dentro del ordo, los cuales desde Cipriano son llamados también gradus. Las significaciones modernas de ordo no se forman antes de la edad media. Desde Tertuliano y Cipriano los honores y dignitates encuentran rápida expansión; sin embargo, todavía no aparecen bajo la nomenclatura protocolaria del imperio, muy detallada y exactamente fijada. Meritum en el sentido de función y militia en el sentido de corporación (que no ha de entenderse exclusivamente en su acepción militar) sólo se emplean raras veces.

Respecto de los grados eclesiásticos del ordo, hemos de afirmar que árjón (Orígenes) o princeps originariamente significaba el «primero», y no tiene el sentido de princeps, que no se impuso hasta más tarde, a saber, en la terminologla feudal del medievo, para contraponer los príncipes ecclesiastici a los príncipes saeculares. Por otra parte, en los primeros siglos los conceptos princeps sacerdos, princeps sacerdotum y sacerdos magnus se emplean exclusivamente para referirse a Cristo. El obispo — un término moderno que se obtuvo por la latinización de épiskopos— muchas veces es designado también como sacerdos (o incluso summus sacerdos), aunque en ocasiones este título se emplea igualmente para el presbítero. Pontifex, aunque ya aparece en Jerónimo, debido al origen pagano de la expresión se usa con ciertos reparos. Al sacerdote se le llama «presbítero", palabra que se ha conservado en la mayoría de las lenguas modernas; en algunos casos, como, p. ej., en Ambrosio, el presbítero es designado como senior. El diakonos recibe habitualmente el nombre de minister. Este tiene a su cargo el ministerium. Pero estos dos conceptos, lo mismo que sacerdos, pueden tener un sentido más amplio, significando «oficio», según la acepción que se encuentra en el NT. La nomenclatura y el titulo de las ó. menores están muy diferenciados en los primeros siglos (H. LENNERZ, De sacramento ordinis [R 1947]).

Sin embargo, los problemas hermenéuticos no sólo se plantean por los fenómenos lingüísticos, sino también, y con mayor urgencia, por la realidad vivida del ordo en una determinada época. Nuestro tiempo está a la búsqueda de una «imagen nueva» del sacerdote y del obispo. Por «imagen» entendemos aquí la identidad, la significación y el valor socio-psicológico reconocidos a una persona, que ejerce una función en un grupo. En esa «imagen» los hombres expresan su aceptación y reconocimiento de esta persona y de su función en el grupo, mientras que dicha persona descubre en la imagen la base de su propia estimación, sin la cual nadie es capaz de vivir. La modificación de la identidad de la «imagen» es un fenómeno común en medio de los profundos trastornos que hoy experimenta el occidente.

Si bien es verdad que la realidad sacerdotal ya desde el principio fue confiada por Cristo a la Iglesia, también está muy claro que esta «idea fundamental» debe integrarse en las estructuras socioculturales de cada época, si dicha realidad quiere ser lo que debe ser. El -> sacerdocio es realmente una función que debe realizarse en la sociedad humana; y, por consiguiente, ha de aceptar las estructuras funcionales de esa sociedad. Esto sucedió realmente en el imperio romano, en la sociedad feudal de la edad media, y también más tarde. La «imagen» del sacerdote y del obispo están, por tanto, en desarrollo constante.

Para comprender mejor el desarrollo del ordo en la Iglesia hay que atender a dos principios básicos: 1º Esta «idea fundamental» de Cristo contiene, a causa de su riqueza divina, más posibilidades concretas de realización que las que la Iglesia puede realizar. 2.° Esa «idea» debe encarnarse de manera necesariamente concreta en la estructura plurisignificativa — porque es humana — de cada época. Esta integración ineludible conduce forzosamente a destacar totalmente (a causa de la presencia del pecado en la Iglesia) a la inautenticidad. Sin embargo, hemos de fijarnos en el aspecto importante de que cualquier realización concreta de una idea en el plano humano lleva consigo ciertas ventajas, las cuales son visibles ante todo para los contemporáneos, pero también notables inconvenientes, ante todo para las generaciones siguientes. Esto vale también para las «imágenes» del sacerdocio, distintas según las épocas, que en la antigüedad conoció la Iglesia.

Sin profetismo el orden se ve condenado a traicionar su inspiración originaria, sin sacerdocio el profetismo sucumbe a la anarquía. «Institución» y «carisma» no se excluyen mutuamente, como habían creído el liberalismo y el modernismo, sino que se apoyan recíprocamente (cf. -> oficio y carisma).

Así, pues, en el plano de la reflexión teológica hay que distinguir entre la idea fundamental originaria, querida e instituida por Cristo (substantia sacramenti o también substantia ritus sacramenti, el rito querido por Cristo) y la realización concreta e histórica de esta idea por parte de la Iglesia en una época determinada (la essentia sacramenti o la essentia ritus sacramentales), la expresión simbólica de la intención de la Iglesia y de su fe en el rito de las ó. s. Esta distinción técnica tiene una función hermenéutica, principalmente para el estudio del, pasado, donde a base de investigaciones comparativas el teólogo es capaz hasta cierto grado de descubrir la inspiración constante y originaria bajo el progreso histórico de las múltiples formas de expresión, las cuales, por el empuje del desarrollo de la cultura humana, están sometidas a una dinámica constante de desarrollo. Con todo, sería una simplificación excesiva el creer que la idea pura puede separarse de los elementos puros de la realización concreta. Pues una aplicación concreta de la idea de Cristo en la actualidad o en el futuro sólo es posible apoyándose en determinadas concepciones, representaciones y estructuras socioculturales que pertenezcan al lenguaje de cada cultura y a sus formas de relación intrahumana (patterns of behaviour). El deseo de realizar sin falseamiento la idea del evangelio es una ilusión antigua y terca, pero falaz. Incluso Cristo se vio obligado a encarnar su idea en las imágenes y en el lenguaje del AT y del judaísmo contemporáneo, a adaptarla a las estructuras sociales del medio judío en que vivió. Después de él también hicieron esto los apóstoles (cf. E. SCHILLEBEECKX y P. SCHOONENBERG, en Neue Perspektiven [W 1968] 69-118 119-161).

1. Los doce

a) El hecho de la institución de los doce. La mayoría de los exegetas parece coincidir en el hecho de que Cristo, en el transcurso de su vida pública, de acuerdo con una costumbre rabínica congregó en torno a su persona un número más o menos constante de discípulos «para que estuvieran con él» (Mc 3, 13s). Ya muy pronto, posiblemente todavía durante la vida de Jesús, éstos fueron llamados los «doce», nombre simbólico que se refiere al principio (los doce patriarcas) y al final de los tiempos (Mt 19, 23; Lc 22, 18-20), y con ello representa al nuevo -> pueblo de Dios (las doce tribus). Los doce tienen el cometido de auxiliar a Cristo en la proclamación del –> reino de Dios (Mc 6, 7-13; Lc 9, 1-6). Su misión fue confirmada después de la resurrección; con lo cual se hizo universal (muy claramente en Mateo) y recibió una significación singular: pues ellos son los testigos preferidos de la vida, de la muerte y de la resurrección del Señor (Lc 24, 48; Act 1, 4-11).

b) El contenido de su misión. Sorprende ante todo que los -> sinópticos reconocen a los doce una misión especial, la cual, sin embargo, no puede distinguirse adecuadamente de la misión de los otros que aceptan la fe de Cristo. Así Mt usa en su discurso dirigido a los doce (9, 35; 11, 1) bastantes logia que en otro contexto redaccional (por ejemplo Mt 18: contexto de la comunidad cristiana) se refieren a todos los creyentes. O sea que la idea del orden no puede implicar una separación muy estricta entre los doce y los demás fieles. También se podría aducir aquí la perícopa de Lucas sobre los 70 ó 72 discípulos (10, 1-24), un texto difícil de interpretar, que Lc ha situado sin duda alguna en un punto culminante de su evangelio: entre las enseñanzas para los doce (9, 46-62) y la «exclamación de júbilo» y las «bienaventuranzas» (10, 21-24). En general los exegetas están de acuerdo en que el número 70 (ó 72: 12 veces 6) implica el pensamiento de la autoridad institucional (según el ejemplo de los 70 «ancianos» en Moisés: Ex 24, 1; Núm 11, 16: símbolo y tradición que en el judaísmo están difundidos en el tiempo de Cristo; –> Qnmrán) o el de la universalidad (el mundo conoce 70 pueblos ó 70 lenguas). Véase a este respecto la recentísima sugerencia de S. Jellicoe (NTS 6 [1960] 319ss), escrita como réplica al artículo de B. Metzger (NTS 5 [1959] 299-306); según aquel autor se trataría ahí de la idea de una proclamación universal, que se basa en la carta de Aristeas sobre el origen misterioso de la traducción de los Setenta. No se excluye que Lucas quisiera justificar la dirección de las Iglesias paulinas por los «obispos-presbíteros», o que pensara (cosa más verosímil) en la misión apostólica universal del pueblo de Dios. El texto famoso, usado tantas veces para el oficio episcopal: «Quien a vosotros os oye, a mi me oye», se referiría en este contexto al testimonio profético de cada fiel ante el mundo.

La misma ambivalencia se puede observar en aquella palabra que en los sinópticos define el oficio de los doce: la diakonía. La misión de Cristo es una diakonia (p. ej., Lc 22, 26ss, donde puede notarse todavía el significado habitual y originario de la palabra: servir en la comida), y la misión de todos los fieles lo es igualmente, ya que ellos son «siervos de Dios» y hombres que están inspirados por la caridad (p. ej., Mt 23, 2-12; Jn 12, 25ss). Pero el oficio de los doce es definido con especial insistencia como «servicio»: Mc 9, 35; 10, 43ss; Mt 20, 26ss.

A la vista de estos pocos y dispares indicios que conservamos de esa primera época cristiana y que pertenecen a lugares y tiempos muy diversos, el historiador serio no puede aventurarse mucho. Pero es evidente que ya muy pronto los apóstoles se juzgaron con potestad para tomar «colaboradores», cuya responsabilidad apenas fue definida, reservándose para sí mismos la dirección de la Iglesia fundada por ellos. En virtud de ciertos indicios en el Apocalipsis (el «ángel» de la Iglesia) y de testimonios posteriores, en este desarrollo puede distinguirse una tradición palestina, llamada también joanea. Junto a esta tradición del Asia Menor es posible que existiera además una tradición paulina, llamada también misionera, en la cual las Iglesias fundadas por Pablo y por otros (1), p. ej., la de Roma, se crearon poco a poco un colegio directivo; sus miembros recibieron el nombre de presbiteroi y quizá más tarde, bajo la influencia de los judeocristianos, también el de episkópoi (p. ej., en Act). Estas Iglesias se desarrollan mucho más lentamente hacia la estructura monárquica adoptada en Asia Menor, hecho que parece estar atestiguado por Clemente Romano, por Hermas y, más tarde, por los usos habituales de la Iglesia alejandrina y quizás también de la de Lyón, las cuales instituían y ordenaban al obispo mediante los «presbíteros».

Sin embargo, todo esto no permite considerar la jerarquía del orden (obispo monárquico, colegio de presbítero y diáconos) ni como institución divina en sentido estricto ni como institución de la Iglesia apostólica. El concilio de Trento tiene en cuenta esto cuando en el canon quinto sobre el orden prefiere la fórmula divina ordinatione institutam, a divina institutione (DS 1776, véase también 1868).

El concilio Vaticano II ha formulado claramente que el obispo, como miembro del colegio episcopal y en virtud de su ordenación, está constituido en la plenitud del sacerdocio, y que el presbítero es ordenado como «colaborador» del obispo. Pero este concilio, según nuestra opinión, no ha contestado a la pregunta de si se trata aquí de una definición dogmática de una verdad revelada o de un acto de la economía eclesiástica, y con ello ha solucionado de facto, pero no de iure una controversia antigua, que ha durado hasta el concilio mismo (cf. H. DENIS, «Concilium» 4 [1968] a° 4).

La investigación actual se ocupa, entre otras cosas, de si los apóstoles o sus «colaboradores» se consideraron a sí mismos como «sacerdotes». Antes de tratar con más detalle esta cuestión debe formularse claramente el problema semántico. ¿Qué realidad concreta evocan las palabras kohen, iereus, sacerdos o pontifex durante los primeros siglos? ¿Qué realidad concreta tenemos ante los ojos cuando denegamos o concedemos hoy a los desarrollos antiguos y nuevos del oficio cristiano una dimensión «sacerdotal»? Yendo al fondo de la cuestión debe concederse que los documentos bíblicos patrocinan una respuesta negativa. Sin embargo, todo historiador serio sabe que el argumento ex silencio es muy difícil de manejar. En la época de Jesús la significación de estas palabras estaba definida con mucha exactitud en el mundo judío y en el pagano, como resultado de un largo desarrollo cultural, religioso y, por consiguiente, semántico. Ante este hecho linguístico es imposible atribuir a los oficios de la Iglesia naciente esas concepciones del sacerdocio totalmente ajenas a la experiencia cristiana.

La carta a los Hebreos interpreta la función celestial de Cristo con los símbolos del sacerdocio litúrgico del templo y de los kippurim. En este contexto el sacerdocio de Melquisedec servía para distinguir la realidad singular y trascendental de Cristo a la derecha del Padre de su tipo litúrgico veterotestamentario. Incluso no es inverosímil, aunque tampoco evidente, que el autor de Heb quisiera rechazar toda idea de un sacerdocio terreno, para reservar exclusivamente a Cristo la dignidad sacerdotal, del mismo modo que Pablo en Rom rechaza la justificación por las obras, para afirmar la única justificación por la fe.

En el reconocimiento de un «sacerdocio real» del pueblo de Dios (1 Pe 2, 4-9) pueden verse también algunas ramificaciones de la tradición veterotestamentaria (Ex 19, 6). Juan, en cambio, parece inspirarse más bien en el Déutero-Isaías (Jn 61, 6 21; Ap 1, 6; 5, 10; 20, 6; 22, 3ss). Una influencia positiva, o incluso negativa (p. ej., ¿en el caso de Heb?) de la espiritualidad «sacerdotal» de la secta de Qumrán no debe excluirse totalmente. De ningún modo pretendemos desacreditar el valor de esta doctrina bíblica sobre Cristo y el pueblo de Dios, pero es evidente que también aquí — desde el punto de vista semántico — se trata de una transposición de la esfera espiritual de la significación y del uso de las palabras, las cuales se referían al sacerdocio y eran familiares para los primeros cristianos por la lectura de la Biblia.

En la refutación o en la apelación a ciertas formulaciones de Pablo, que describen su oficio apostólico como thusía o leitourgía (Rom 1, 9; 15, 15s; Flp 2, 7), sin excluir en sus exposiciones de la fe cristiana a los otros creyentes de ese oficio (p. ej., Rom 12, 1; Flp 2, 17; 4, 18; cf. Sant 1, 26ss), tenemos al mismo tiempo la prueba de que el pensamiento aquí latente mira en primera línea a un sacerdocio cultural y litúrgico. Un texto de Act (13, Iss) difícilmente permite una interpretación puramente espiritual, pero se trata aquí de «profetas y maestros» a los que ya nos hemos referido anteriormente. Sin embargo, este texto nos confronta con otro problema, que surge también a raíz de otros textos del NT, a saber, la realidad de que en el siglo t no se requería incondicionalmente una ordenación para poder presidir un acto litúrgico de cualquier clase (O. CASEL JLW 9 [1929] 1-19). En realidad, en ningún lugar se dice claramente quién debe presidir el banquete eucarístico.

En este punto es oportuno volver a la idea del «sacerdocio». ¿No es el pensamiento de la mediación entre Dios y los hombres más fundamental (p. ej. 1 Cer 4, 1-5; 2 Cor 3, 6) que la presidencia litúrgica, la cual constituye solamente una de sus muchas realizaciones? El desarrollo de la idea de sacerdocio en el concilio Vaticano ii demuestra que el servicio de la palabra, la dirección de la comunidad y, sobre todo, la participación de la misión de Cristo en orden a la edificación de la Iglesia como cuerpo de Cristo (en lo que la Iglesia misma está orientada hacia el mundo en espíritu de servicio y testimonio), pueden ser igualmente expresión de ese ministerio mediador.

En Clemente Romano tenemos el primer testimonio que compara el oficio de Los apóstoles y de sus sucesores con la jerarquía judía (1 Clem 42-44). Ignacio acentúa claramente el oficio que el obispo tiene de presidir el culto. Tertuliano es el primero que usa para el obispo el titulo de summus sacerdos, mientras que Hipólito de Roma reconoce este titulo a los apóstoles. Eusebio (HE u 23, 6; v 24, 3) nos ha transmitido el testimonio de Hegesipo sobre Santiago de Jerusalén y el de Policrates de Éfeso sobre Juan. Mediante una mirada retrospectiva, Hegesipo y Polícrates reconocen a estos dos apóstoles la dignidad de sumo sacerdote del AT. Ambos autores, por lo demás poco conocidos, parece que pertenecían a la dirección judeocristiana. Es evidente que ese desarrollo, o eventualmente esta deformación, de la primera tradición cristiana no estuvo influida por Constantino. Naturalmente, estas breves anotaciones no pueden ofrecer una solución a las controversias actuales. Sin embargo, dos hipótesis pueden contribuir al esclarecimiento de estas realidades: o bien los conceptos que atañen al «sacerdocio» se desprendieron lentamente de su contexto cultural y religioso en el judaísmo y en el paganismo, y así, después de un proceso de purificación, posibilitaron un nuevo empleo de la terminología, desde ese momento cristiana; o bien la cultura circundante, fuertemente impregnada de «religión», ocasionó esta modificación trascendental en la concepción grecorromana del oficio cristiano. A nuestro juicio esa cuestión no puede solucionarse exclusivamente con argumentos históricos, los cuales se refieren a un tiempo en el que nuestros problemas actuales eran desconocidos. Por eso en lo que sigue, más allá de toda problemática de conceptos que en el curso de los siglos y aún en nuestro tiempo tienen significaciones distintas y discutidas (véase J. COLSON, Ministres de Jésus-Christ, ou le sacerdoce de l'Evangile [P 1966]), hemos de hablar de los datos y funciones concretas.

La imposición de manos (semikah) fue un rito muy extendido en el judaísmo. Es interesante precisar que los sacerdotes judíos no eran ordenados por una semikah. Sin embargo, en Núm 8, 5-11 toda la tribu de Leví es separada del resto del pueblo por una imposición de manos para el servicio de la alianza. El «código sacerdotal» conoce la imposición de manos de Josué, por la cual éste recibe el pneuma de Moisés (Dt 34. 9) o «una parte de su dignidad» (hodh; Núm 27, 15-23). Se sospecha que los escribas, los herederos de la autoridad mosaica, desde una cierta época adoptaron este rito colegial para transferir su poder a un discípulo. Ese rito tenla carácter jurídico, pero también cuasi sacramental, ya que por él el discípulo recibía el pneuma de Moisés. Posiblemente Ex 18, 3-27; Dt 1, 9-18; Éx 3, 16; 24, 1-14 y sobre todo Núm 11, 16ss, que se refieren a la transmisión del pneuma de Moisés a los «ancianos», influyeron en esta tradición rabínica. La cuestión de si también los seluhim, en su misión fuertemente especificada, eran confirmados por una imposición de manos (E. Lohse) no está resuelta todavía.

El Nuevo Testamento muestra cómo Cristo y posteriormente los apóstoles y los «siete» usaron este gesto simbólico como signo de bendición y de curación. Sin duda este rito fue usado ya muy pronto para comunicar los «dones del -> Espíritu Santo» (-> confirmación). Algunos textos neotestamentarios, en relación con la colación de una misión en la Iglesia apostólica, hablan de una épithesis tón jeirón. Todavía no está clara la cuestión de si Act 13, Iss; 6, 1-6; 14, 22; 20, 28 hablan de verdaderas ordenaciones sacerdotales. Los testimonios son demasiado escasos para justificar una respuesta definitiva. Hay que aceptar casi como seguro que 1 Tim 4, 14 y 2 Tito 1, 6 (considerados conjuntamente), y quizás también 1 Tim 5, 22 y Tit 1, 5, se refieren a una ordenación. Sólo Actus Petri 10 da testimonio de que Cristo impuso las manos a los apóstoles, cosa que relata también Juan Crisóstomo con relación a Santiago de Jerusalén (Ep. 1 ad Cor, Horn 38, 4). Pero esos testimonios no parecen suficientemente próximos a la Iglesia originaria para permitir la conclusión segura de que Cristo o la Iglesia apostólica instituyeron este rito. Sólo hacia el año 200 hay pruebas que acreditan con suficiente probabilidad la existencia de ese rito. Por consiguiente, se puede suponer que la imposición de manos no es un elemento «sustancial» del signo sacramental, sino un rito introducido por la Iglesia.

1º. Desarrollo de la autoconcepción del sacerdote en el curso de la historia

La vida de la Iglesia, la praxis ecclesiae, contiene la expresión concreta de su fe a través de la historia. Esta praxis es un locus theologicus de la reflexión teológica; aunque sea difícil de interpretar, reviste una importancia decisiva (cf. A u).

La Iglesia de los padres se encuentra ante una situación nueva. Constantino proclama el cristianismo como religión del Estado. El clero recibe diversos «privilegios»; está ante todo dispensado de las obligaciones administrativas. El sacerdocio adquiere inevitablemente una nueva concepción de sí mismo. Un estudio atento de los textos muestra que esta evolución no está tan influida por las instituciones del imperio como por los modelos del AT. Otro factor es el fenómeno, mucho más difícil de descubrir, de la ósmosis cultural en este medio grecorromano. Un fuerte movimiento monástico se opone al proceso de espiritualización de la Iglesia. En oriente parece que este movimiento ya pronto reservó el sacramento de la penitencia al monje o al homo spiritualis. Finalmente, configuró una parte de la herencia espiritual de la Iglesia bizantina. En occidente su influencia se dejó sentir — ante todo en los países celtas — hasta el siglo xI. La Iglesia aceptó igualmente esta reacción, por cuanto elegía sus obispos entre los homines spirituales, p. ej., Ambrosio, Agustín, Juan Crisóstomo y Gregorio. Con frecuencia esos hombres espirituales eran monjes. Todavía los sacerdotes, en calidad de consejo, rodean a su obispo, y sólo en su ausencia o con su permiso ejercen una autoridad especial, p. ej., cuando el sacerdote Agustín introduce en Africa la costumbre de predicar ante el obispo. Sin embargo, a partir del siglo III surgen y se multiplican los tituli (parroquias), ante todo en los lugares más pequeños situados lejos de las ciudades donde residen los obispos. Probablemente, por primera vez ahora los sacerdotes ejercen la «cura de almas» en el campo, así como en las pocas ciudades grandes que poseen varias basílicas e iglesias.

Entre los siglos VI y IX se realiza una evolución importante en la concepción de la Iglesia, del imperio y del sacerdocio (Y. CoNGAR, L'ecclésiologie du Haut Moyen Age [P 1968]). Sobre el fundamento de la soberanía celestial de Cristo descansan la Iglesia, el imperio (lo mismo el carolingio que el bizantino) y el sacerdocio como imagen visible del reino celeste en la tierra, donde la potestas sacerdotalis y la potestas regalis se reparten la competencia y la autoridad. El poder de las llaves es entendido ante todo como potestad de abrir a los fieles las puertas del cielo. En virtud de la escisión del imperio occidental y de la debilitación del papado, en oriente se desarrollan los grandes ->^, patriarcados (la pentarquía) y en occidente surge un episcopado regional. Carlomagno ejerce en su imperio una jurisdicción eclesiástica que es muy parecida a la del basileus de Constantinopla. El poder de los obispos es ante todo de naturaleza moral y espiritual. La Iglesia de Roma por su parte, después de un eclipse debido a luchas internas, va elaborando estructuras más jurídicas de la comunidad (primado de jurisdicción). Los sacerdotes esparcidos por el campo son absorbidos poco a poco por los señores feudales, que se extienden progresivamente en Europa. Son elegidos por los señores entre los habitantes de la aldea, y reciben del obispo la ordenación para el servicio litúrgico. Una disposición del año 779 hace obligatorios los diezmos, un uso que, como muchos otros, se inspira en el AT. Esto significará un gravamen pera el sacerdocio, que por más de 1000 años a su función cultual añadirá la tarea de recaudar impuestos.

La primera crisis, que fue preparada por una tensión creciente durante dos siglos, lleva a la irrupción de la -> reforma protestante. Sin negar la inspiración profundamente religiosa de la reforma, es evidente — después de varios siglos — que ésta fue ante todo una protesta contra la concepción de un sacerdocio que, estando comprometido por su forma de vida y por su abuso de autoridad, se había alejado ampliamente del ideal evangélico. Sin duda la contrarreforma trae consigo una profunda renovación de la vida y de la actividad sacerdotales, fomentada ejemplarmente por figuras como Francisco de Sales y los fundadores de órdenes religiosas en el siglo xvt. Se podría incluso decir que Ignacio de Loyola intuyó formas de vida sacerdotal correspondientes al tiempo moderno, las cuales, sin embargo, no se han realizado en la Compañía de Jesús. El sacerdocio no pudo liberarse totalmente de una concepción religiosa y eclesiástica procedente de la edad media. Los obispos conservaron vínculos demasiado fuertes con el poder real y con la aristocracia, lo cual impidió al concilio de Trento y a los siglos siguientes (–> galicanismo) la solución del problema urgente de las relaciones entre el -> episcopado y el papado. La mística del sacro imperio es substituida por la unión sagrada de trono y altar, una forma secularizada de la respublica christiana de la edad media. El sacerdote se queda en mero administrador oficial de los sacramentos y celebrante de la eucaristía; esto es característico de la espiritualidad sacerdotal de la contrarreforma.

Un segundo golpe estremece al sacerdocio en el siglo xviii. Tiene su punto culminante en la -> revolución francesa, con su furibundo anticlericalismo, que es tan característico de aquella época y que sólo en nuestros días se diluye lentamente. La renovación sacerdotal bajo la influencia de Monsieur Vincent, de Bérulle y de Olier a la fundación de los seminarios de San Sulpicio, cuya influencia ha llegado hasta los EE.UU. (cf. J. T. ELLis, Essays in Seminary Training [Notre Dame 1967]). Nadie negará la profundidad de esta renovación de la espiritualidad, que alcanza ante todo al clero diocesano, y que encuentra su ideal en el párroco de Ars. Pero dicha reforma no logró que el sacerdote volviera al mundo, en el cual debe realizar su misión. Una formación muy limitada, una espiritualidad demasiado individualista y una concepción de la Iglesia y del sacerdocio que se queda a la defensiva, con excesiva frecuencia reducen la actividad del sacerdote al circulo de los fieles que le rodean. En Europa la Iglesia pierde el mundo de los trabajadores y está a punto de perder el mundo intelectual, sin que el sacerdote pueda tomar contacto de nuevo con este medio descristianizado.

En occidente la evolución litúrgica tarda mucho en concluirse. Puede hallarse en los Ordines romani (siglos viii-ix; Andrieu OR III 541-613, IV 3-308). Desde el primer concilio de Arlés, del año 314, para la consagración de un obispo se requieren tres obispos consagrantes. El rito de las órdenes menores es todavía muy simple. Sólo el subdiaconado parece haber adquirido un estatuto suprarregional, el cual puede encontrarse en la mayoría de las Iglesias.

Durante los siglos VII y VIII en las Iglesias francas se añaden ritos nuevos a los antiguos: para el obispo la unción de la cabeza con crisma, la entrega del báculo y del anillo y la entronización; para el sacerdote la entrega de pan y vino, la unción de las manos y una segunda imposición de manos con relación a la potestad de perdonar pecados. Esta evolución alude a los usos germánicos, que conceden gran importancia a la colación de signos de poder, un poder «de príncipe» al obispo, y un poder cultual al sacerdote. Hacia el siglo x esta liturgia se mezcla con la tradición romana en el Pontificale Romano-germanicum de Maguncia (RevSR 32[1958] 113-167). La ordinatio absoluta, que en el canon 15 del sínodo de Piacenza (1095) estaba todavía prohibida para los sacerdotes y las órdenes menores, es permitida en el canon 6 del sínodo de Roma (1099; Mansi xx 806-970). En Francia, bajo la influencia de los Statuta Ecclesiae antiqua (siglo v) y de la reflexión teológica de Isidoro de Sevilla y del Pseudo-Jerónimo en De septem ordinibus Ecclesiae (siglo vii en España; PL 30, 102-167; RBén 40 [1928] 310-318), en el siglo x se elabora una nueva liturgia para las órdenes menores. En ella pueden conocerse ya los ritos actuales del ostiariado, del lectorado, del exorcismo, del acolitado y del subdiaconado. También la traditio instrumentorum (investidura), bajo la influencia del derecho germánico, adquiere aquí un puesto importante. Hacia el siglo XII se hace clara la tendencia a reconocer al subdiaconado la dignidad de sacramento (DS 711 1765; un acto de economía eclesiástica). El concilio de Trento no consiguió instaurar de nuevo las órdenes menores, que hablan venido a ser grados jurídicos que preparaban al sacerdocio (CIC 978). El concilio Vaticano II ha querido devolver al –> diaconado un sentido funcional (Sacrosanctum concilium, n.° 35; Lumen Gentium, n.° 29; Optatam Totius, n.° 12; Orientalium Ecclesiarum, n° 17) y ha decidido en principio la restauración de la liturgia de la ordenación sagrada (Sacrosanctum Concilium, n.° 76; Orientalium Ecclesiarum, n.° 17). Reconoce al diaconado el valor de sacramento (Lumen Gentium, n.° 28-29). Desde ahora todos los obispos presentes pueden participar en el rito de la consagración episcopal (Sacrosanctum Concilium, n.° 76). El 18-6-1968 Pablo VI publicó la constitución apostólica Pontificalis Romani, que introdujo un nuevo rito de ordenación para diáconos, sacerdotes y obispos (AAS 60 [1968] 369-373).

Estas excepciones pueden dividirse en tres grupos. El primero contiene casos cuya interpretación es casi imposible por su antigüedad y por la imposibilidad de entender actualmente las motivaciones pastorales o teológicas.

Ya hemos hablado de los usos en la Iglesia de Alejandría y en la de Lyón (?) hasta el siglo III (consagración del obispo por el colegio presbiteral). Casiano reconoce haber sido ordenado por el sacerdote Pafnucio en Egipto (Coll. rv 1). En el año 314, el sínodo de Ancira (Mansi II 518; ¡primera forma de lectura!) en el canon 13 toca el difícil problema de los obispos corales, cuyas funciones y potestades no conocemos exactamente. El segundo grupo de excepciones contiene algunos casos de jurisdicción eclesiástica ejercida por Carlomagno. Éll encargó a los presbiteros Willehad (+ 799) la ordenación de otros sacerdotes en los territorios misionales de Frisia y de Sajonia (MGSS It 380-383 4lOss). El tercer grupo se refiere a casos conocidos de ordenación por un ministro no obispo, confirmados por documentos oficiales, a saber, las bulas papales: sacrae religionis de Bonifacio IX (1-2-1400, todas las órdenes hasta el sacerdocio; revocada en 6-2-1403 por motivos de jurisdicción y no por motivos dogmáticos); Gerentes ad vos de Martin v (16-11-1427; hasta el sacerdocio: DS 1290); y Exposcit de Inocencio viii (9-4-1489; hasta el diaconado; DS 1435). G. Vázquez habla de privilegios semejantes que en el siglo xvi el papa ha concedido a los abades benedictinos y a los misioneros franciscanos, pero sin transmitimos el texto oficial de las bulas papales (Disp. in III S. Thomas disp. 243 c. 4; cf. Ph. Hoenmtsxaa AkathKR 113 [1933] 49-72; J. Baveas NRTh 76 [1954] 361-367; A. VBIMEER, «Bijdragen» 15 [1955] 271-278). El concilio Vaticano tt reconoce al obispo como ministro de la consagración episcopal (Lumen Gentium, n.° 21) y de las ó. s. dentro de su responsabilidad general por los sacramentos (Lumen Gentium, n.° 26).

Los primeros testimonios de la tendencia presbiteral se encuentran ya en el siglo IV. Un arriano — Aerio — sostiene la igualdad entre obispo y sacerdote (AGUSTÍN, De haeresibus 53, refiriéndose a Epifanio; G. BAbDY, «Miscellanea agostiniana» II [R 1831] 397-416). En el mismo libro Agustín habla alguna vez de la herejía montanista de los pepucianos o quintilianos, los cuales conceden el sacerdocio también a las mujeres (De haeresibus 27). Pero incluso en círculos ortodoxos surgen tendencias presbiterales, así en Juan Crisóstomo y en los Canones Hippolyti (B. Boxxs, Mélanges Andrieu [Str 1956] 53-63). En este terreno la influencia decisiva sobre la edad media vino de Jerónimo y el Ambrosiaster, que fue considerado durante todo el medievo como obra de Ambrosio (p. ej., Decr. Gratiani, Dictum in r Dist. 93 c. 23; CJ r 327). Ambos apelan a la terminología del NT. Sin embargo, en Jerónimo esta actitud teológica ha de verse en relación inmediata con sus ataques al poder creciente de los diáconos en Roma y con su lucha continua contra Juan, obispo de Jerusalén (Textos en LERNERZ, De sacramento ordinis [R 1947] n° 50 71-76).

Se podría pensar que el concilio Vaticano II ha puesto fin a esta controversia antigua decidiéndose por una doctrina claramente episcopal. Mas parece que la tendencia presbiteral no ha muerto todavía. Las doctrinas de los escolásticos ya no son objeto de discusión. H. Küng y E. Schillebeeckx plantean, p. ej., la cuestión fundamental de si la distinción entre presbiterado y episcopado es de institución divina («Tijdschrift voor Theologie» 8 [1968] 402-434). Un estudio más preciso del NT y del desarrollo histórico de los oficios en la Iglesia originaria, junto con las posiciones ecuménicas, parecen poner en tela de juicio la naturaleza propia del episcopado, al menos en su forma actual (B. Duruy, «Concilium» 4 [1968] n.° 4). Por primera vez en la historia de la teología, la sociología de la religión toma parte en la discusión y sostiene que las estructuras actuales del gobierno de la Iglesia ya no corresponden a las condiciones modernas de vida, ni a la forma de trabajar, ni a la mentalidad del hombre moderno.

Los concilios de Florencia y de Trento ofrecen sólo un compendio de la fe de la Iglesia en relación con las ó.s., elaboradas teológicamente durante la edad media. En el Decretum pro armenis los padres conciliares de Florencia siguen el texto de Tomás de Aquino en De articulas fidei et Ecclesiae sacramentas (DS 1326). Florencia se contenta con precisar las formas de la traditio instrumentorum, según el principio introducido por Tomás: Quilibet ordo traditur per collationem illius rei quae praecipue pertinet ad ministerium illius ordinis. Allí donde Tomás dice: Minister huius sacramenti est episcopus, Florencia precisa: Ordinarius minister. Es evidente que el concilio de Florencia, en la cita del texto del Pontifical Romano, define el sacerdocio como potestas offerendi sacrificium in Ecclesia. El episcopado ni siquiera se menciona como sacramento. Es reconocido solamente como minister ordinarius de la ordenación sagrada.

Se ha intentado solucionar las dificultades surgidas ante todo por el rito de la ordenacíón (que aquí, frente a una tradición muy antigua en la Iglesia, está reducido a la traditio instrumentorum) mediante la suposición de que el Decretum pro armenis es sólo una instrucción para la práctica y no quiere tocar cuestiones de fe. Pero esto nos parece un atentado «hermenéutico», por cuanto se declara aquí competente una teología que permanece indiferente ante las realidades históricas.

El concilio Vaticano II ha renovado fundamentalmente las perspectivas teológicas. En primer lugar ha situado otra vez el sacerdocio en su verdadero contexto cristológico y eclesiológico, cifrando su naturaleza en ser testimonio del misterio pascual (Lumen Gentium, n° 19-29; Presbyterorum Ordinis, n.° 2). Los servidores de Cristo tienen dentro del -> pueblo de Dios una misión especifica, por la cual participan distintamente que los laicos de la misión de Cristo y de la Iglesia en todo el mundo. La peculiaridad de su servicio incluye una pluralidad de cometidos que se llevan a cabo en nombre de Jesucristo, cabeza del cuerpo místico: ut in persona Christi Capitis agere valeant (Presbyterorum Ordinis, n° 2). Bajo la influencia de la renovación bíblica y del diálogo ecuménico, el concilio quiso acentuar la significación apostólica del servido a la palabra, sin descuidar el servicio de la santificación y el de la autoridad.

Desde que Juan XXIII ha decretado la reforma del CIC, la legislación canónica sobre el orden ha sido puesta más o menos en tela de juicio. Además el concilio Vaticano II ha promulgado bastantes modificaciones y ha esbozado nuevas estructuras como línea directora, las cuales deben integrarse en esta reforma canónica. El nuevo descubrimiento de la colegialidad en el orden y su encuadramiento en el pueblo de Dios han traído consigo un fortalecimiento de la estructura sinodal de la Iglesia y del orden: el sínodo episcopal en Roma, al que asisten los representantes de los episcopados nacionales (Christus Dominus, n.° 5 36; Ad Gentes, n.° 29); las conferencias episcopales nacionales o continentales (Christus Dominus, n.° 18 37ss); el consejo pastoral a nivel diocesano o parroquial (Christus Dominus, n.° 27 29; Apostolicam Actuositatem, n.° 10). El decreto Christus Dominus sobre el oficio pastoral de los obispos contiene distintas determinaciones generales, que han de trasladarse a la práctica y. por tanto, deben recibir forma canónica, p. ej.: la reforma de la curia (n.° 9ss); las organizaciones diocesanas (a.° 17); la independencia de la Iglesia frente al poder civil en el nombramiento de obispos (n.° 20); la edad de los obispos (n.° 21); la delimitación de las diócesis (n.° 23); la asistencia a los cristianos de otros ritos (n.° 23); el status de los obispos auxiliares y coadjutores (n.° 25ss); la nueva organización de la curia diocesana y de los consejos pastorales (n.° 27); la reforma de la incardinación (n.° 30ss); la reorganización del clero parroquial (n.° 30ss); las relaciones con los que pertenecen a órdenes religiosas (n.° 34ss); la reorganización de los sínodos y concilios provinciales (n.° 36); la formación de provincias eclesiásticas bajo un metropolitano (n.° 39ss). Entretanto los directorios a través de determinaciones concretas han de introducir este trabajo de reforma del derecho canónico, que sin duda durará todavía algunos años (n.° 44).

Por lo que respecta al derecho actualmente vigente (CIC 948-1011), hay que consultar los manuales correspondientes (LThK2 vii 120ss, DDC vt 1125-1132 1145-1155 ofrecen compendios excelentes).

Algunas disposiciones ya no se tienen en cuenta. Otras, como la edad de los ordenandos (CIC 975), la oportunidad de ciertas irregularidades canónicas, inspiradas por el AT (983-991), los títulos de ordenación, procedentes en parte de la edad media (979-982), la tonsura y las órdenes menores (949), la educación en el seminario a teneris annis (972) y los tiempos litdrgicos para la ordenación (1006), son objeto de discusión y requieren una reforma.

Otras disposiciones más importantes permanecerán: el obispo como ministro ordinario (CIC 951), los derechos reservados a la Santa Sede (952ss). El obispo debe enjuiciar también la capacidad de los candidatos al sacerdocio secular (956-963); los pertenecientes a órdenes religiosas son presentados por su superior más alto (964-967). Está prohibido obligar a un candidato a que reciba las órdenes contra su voluntad, o bien impedírselo si reúne las condiciones necesarias (971ss).

La cuestión más urgente es la crisis de autoridad ante las formas anacrónicas del uso de la misma (verticalidad extrema; uso detestable del secreto; respeto deficiente a la persona humana, lo cual se debe a una acentuación mítica de la voluntad de Dios y de la autoridad ejercida por un hombre, aun tratándose de estructuras instituidas por Cristo), así como las formas igualmente anacrónicas que entorpecen la comunicación entre los obispos, el papa y la curia romana, entre los obispos y sus sacerdotes, entre el clero y los fieles en la Iglesia. Es sintomático que en algunos países los sacerdotes se asocien para defender sus derechos, que fieles y sacerdotes se reúnan en la llamada «Iglesia subterránea» o «Iglesia contestataria». En realidad esta crisis no puede superarse por medidas canónicas. Para su solución se necesita un clima de confianza y de seriedad, una educación psicológica y ante todo una conversión del corazón en el sentido del evangelio.

Pero indudablemente sería ventajoso que el derecho canónico previera ciertas estructuras (sinodales o de otro tipo) que facilitaran las relaciones entre los distintos miembros de la jerarquía eclesiástica (canales de comunicación), así como ciertas garantías contra el abuso de poder por parte de las autoridades locales. Por lo demás, esta tarea ha sido la función tradicional del papado, que sería infiel al más esencial de sus cometidos, a saber, el testimonio de la unidad, si en el tiempo presente rechazara esta responsabilidad para encerrarse en un aislamiento que resultaría cada vez más trágico.

Así evitamos la división tripartita de la misión sacerdotal en potestad de orden (de santificación), docente (profética), y de jurisdicción (de gobierno). En nuestros tiempos es moda acentuar la misión «profética» del sacerdote o del obispo. Nosotros renunciamos a esta categoría, pues en la Biblia el -> profetismo tiene una significación exactamente definida. El profetismo es por esencia un hecho religioso, unido a una llamada personal del Espíritu Santo y a una disposición del alma para un compromiso de fe, que escapa a toda forma de institucionalización. No se es profeta por una función en la Iglesia, sino por una vocación especial. El sostener que un hombre por su ordenación sagrada recibe una misión profética equivale a una falsificación de la significación bíblica de esta palabra y, lo que es peor, podría inducir a error al sujeto de las órdenes. La mayoría de los obispos y sacerdotes están muy lejos de ser profetas, aun siendo sacerdotes excelentes. Dicho de otro modo el servicio a la palabra de Dios y la profecía son dos vocaciones distintas, aunque naturalmente pueden darse a la vez en un mismo hombre.

Otro ejemplo del desarrollo de la terminología nos lo ofrece el nuevo Ordo baptismi para adultos, que fue publicado en Roma el año 1966 ad experimentum. Este Ordo evita la expresión celebrans para el oficiante, puesto que todos los miembros de la comunidad eclesiástica participan activamente en la celebración bautismal. Ha conservado solamente la expresión específica de la función «sacerdotal».

Nosotros preferimos el concepto de «función sacerdotal» al de «potestad». Somos plenamente conscientes de los peligros que ello implica; el concepto contiene cierta ambigüedad. En su significación usual le falta la dimensión ontológica. Pero queremos evitar cualquier tipo de «clericalismo metafísico», que sitúa al sacerdote en un nivel óntico superior al de los fieles. «Función» significa simplemente que el ordenado es fundamentalmente un fiel, un «hermano entre hermanos» (Presbyterorum Ordinis, n.° 3, ante todo 9), que ha recibido de Cristo una misión específica de servicio, a saber: la del servicio a Cristo y a la comunidad. No excluimos con ello que la ordenación lo determine «ontológicamente», es decir, que esa misión especial oriente toda su persona y, por consiguiente, toda su vida a este servicio.

a) El contexto cristológico es propiamente el fundamental; no sólo como principio de una síntesis teológica abstracta, sino también como verdad existencial, la cual debe realizarse continuadamente en toda una vida. Nuestro único sacerdote es Cristo resucitado. El sacerdote es, junto con los fieles, el testigo de este mysterium paschale en el mundo. Su misión específica es participar de la misión de Cristo, que fue enviado por el Padre en la fuerza del Espíritu Santo para la institución de la Iglesia como sacramento salvífico del mundo.

b) Contexto eclesiológico. Fuera de la Iglesia el sacerdote carece de toda significación. El concilio Vaticano ii ha transformado fundamentalmente la orientación de nuestra concepción de la Iglesia. Una teología del orden que no esté integrada en esta imagen nueva de la Iglesia es inadecuada. Las dimensiones de la Iglesia en esta visión nueva pueden compendiarse como sigue: 1º. La Iglesia no es en primera línea una realidad estática y acabada. Es «evento»; la Iglesia se forma continuamente mediante la fe y el amor; que encuentran su expresión ante todo en los sacramentos. Además, la Iglesia está en camino hacia Dios, en peregrinación hacia Dios a través de la historia, siempre dispuesta a percibir la invitación divina, que nos llega en el kairós de la gracia, presente en este mundo. La ordenación sagrada pone al sacerdote en esta disposición incondicional. 2º. La Iglesia es jerárquica, pero no lo es en el sentido de una pirámide con una autoridad que desciende verticalmente desde el vértice a la base. La realidad de la Iglesia es el pueblo de Dios. Dentro de esta sociedad creyente hay una jerarquía de servicio y de oficio. Nadie posee en la Iglesia el monopolio del Espíritu Santo, que se comunica a todos, en correspondencia con la tarea, función y vocación personales. 3º. O sea que la Iglesia es una comunidad de fe y de amor. La colegialidad del orden — el descubrimiento decisivo del concilio Vaticano II — no es otra cosa, contra ciertas interpretaciones curiales exclusivamente jurídicas, que la expresión de esta comunidad en el plano de la autoridad oficial. La colegialidad, por consiguiente, no puede hacerse operante independientemente de esta comunidad de fe que es el pueblo de Dios. Entre la comunidad de fe y la colegialidad en el orden hay una ósmosis constante y una penetración recíproca. Sin embargo, eso no tiene nada que ver con el sistema democrático de nuestro tiempo, aunque el espíritu de éste pudo favorecer el nuevo descubrimiento de las dimensiones comunitarias, que están insinuadas ya en el NT. 4.° La Iglesia es, por tanto, ante todo sacramento de salvación. La comunidad de los fieles unidos con sus sacerdotes es la visibilidad operante de la presencia vivificadora de Cristo resucitado en este mundo, que nos une con el Padre mediante su Pneuma. Esta vida de la gracia está presente y actúa en todo hombre, y se expresa concretamente en las distintas religiones (cristianismo anónimo).

La -> Iglesia se realiza y actualiza continuamente en los sacramentos, ante todo en el de la eucaristía (K. RAHNER, Kirche und Sakramente [An 1952]). Una parte integrante de la celebración de un sacramento es, pues, la proclamación de la salvación por el oficio de la palabra. Los sacramentos son celebrados por la comunidad de los bautizados y fieles bajo la presidencia del sacerdote que les representa. Sin embargo, el sacerdote representa en un grado todavía mayor a Jesucristo, nuestro único sacerdote. El obra, pues in persona Christi, en el sentido estricto de la palabra; lo cual significa que la actividad sacerdotal es la visibilidad sacramental de la acción divino-humana de Cristo. Esa representación de Cristo lleva consigo una cierta despersonalización, que se expresa en los símbolos litúrgicos, aunque éstos no pueden realizarse en la plenitud de su visibilidad sacramental sin cierto grado de fe personal en el sacerdote. Este obra, pues, in persona Christi, tanto por su función santificadora (en la línea que va de Dios a nosotros por medio del servicio de la celebración y de la proclamación sacramentales), como por su presidencia en la oración expresando la fe de la Iglesia (en la línea que va de nosotros a Dios dentro de las plegarias sacramentales: la oración del sacerdote es la visibilidad sacramental del per Dominum nostrum Jesum Christum, palabras con las que terminan nuestras plegarias litúrgicas). Este cometido está confiado única y exclusivamente al sacerdote, aunque la economía de la Iglesia puede, en ciertas circunstancias, hacer participar también de él a los laicos (p. ej., en la celebración del matrimonio).

Como hemos visto, la Iglesia es una organización humana que no puede existir ni subsistir sin una autoridad establecida y reconocida por todos. En virtud de la profunda realidad del misterio pascual y de la sacramentalidad salvífica, esta autoridad fue reconocida siempre al colegio episcopal en comunión con el obispo de Roma. Los obispos la delegan en parte a los sacerdotes, sus colaboradores en el ministerio sacramental, y a los seglares, que son miembros con derecho pleno de la Iglesia de Cristo. No se excluye que la participación concedida a los laicos sea mayor en el futuro (proceso de desclericalización). Esta autoridad no se ejerce in persona Christi, es decir, sus decretos, decisiones y directrices no son expresión adecuada de la voluntad de Dios, aunque se dictan in nomine Christi, es decir, tal autoridad en sí es querida por Dios y participa además de la indefectibilidad (término preferible a -> infalibilidad), puesto que ella, en virtud de la inspiración del Espíritu Santo, que se manifiesta en la colegialidad sacerdotal unida estrechamente a la comunidad de fe de toda la Iglesia, no puede apartarse de Dios en cuestiones esenciales. Dicha autoridad tiene un carácter singular, no reducible a las formas de autoridad meramente humana, y puede encarnarse en estructuras patriarcales, aristocráticas o democráticas, por cuanto se acomoda a las estructuras sociológicas de la comunidad y a las formas de autoridad de cada grupo en el que y para el que fue fundada. Por tanto, también en este sentido es autoridad de servicio. No podemos «dogmatizar» formas concretas del ejercicio de la autoridad en el pasado, puesto que la Iglesia seguirá perteneciendo al mundo en el que vive. Su fe no la incluye en formas pasadas de autoridad.

En relación con el carácter sacramental existen muchas confusiones que deben atribuirse a cierto desconocimiento de la teología y de la evolución histórica. En primer lugar hemos de señalar que no hay una teología unitaria sobre el carácter sacramental. La definición minimalista lo reduce a la imposibilidad de repetir la ordenación, mientras que la tendencia maximalista ha elaborado una especie de compleja superestructura metafísica, que brota de una teología donde la doctrina de la gracia ha perdido su plenitud. Los aspectos trinitarios y cristológicos resaltados por la segunda tendencia en el carácter sacramental se realizan ya con toda su plenitud en el misterio de la gracia. Esta tendencia ha favorecido una teología mítica del sacerdocio, la cual localiza lo sacerdotal en un plano ónticamente superior al de los fieles (clericalismo metafísico) y, por eso, en la actualidad bloquea (ya de antemano) muchas reformas. El estudio del desarrollo de esta doctrina teológica descubre también otras anomalías. Agustín, el iniciador de la doctrina del carácter sacramental, cuando habla del carácter «indeleble» se refiere a la profesión de fe trinitaria, aunque ésta se haga en una Iglesia separada de la católica. Cuando Agustín habla del efecto permanente — independiente de los pecados personales — de un sacramento, usa otras expresiones, como sacramentum manens, consecratio, o bien ordinatio. El carácter sacramental es para Agustín el rito externo en el que es invocada la Trinidad, o sea, la expresión visible y audible «de la fe de la Iglesia». Su condición indeleble consiste en la realidad de que el ordenando es aceptado en el ordo del servicio eclesiástico.

Los concilios de Florencia y de Trento reproducen esta concepción teológica, que en rasgos generales se ha hecho común, según la cual el carácter es signum quoddam spirituale et indelebile, unde ea iterari non possunt (DS 1609; cf. 1313). Sin embargo, la significación de la definición tridentina, aunque ésta conserve los mismos términos, es distinta de la definición florentina. Trento quiso ante todo, frente a ciertos reformadores, defender la realidad del oficio, contra la opinión que quería suprimir la distinción entre la comunidad y el ministerio. Por ello sería un abuso, e iría contra la intención de Trento, el ver en esta definición una fijación dogmática de la especulación escolástica. Algunos padres, ante el hecho de que los escotistas y los nominalistas (los cuales no aceptaban la tradición tomista) eran la mayoría en Trento, quisieron evitar que el concilio definiera la naturaleza del carácter. Por lo demás el cardenal Billot no encontró ninguna dificultad cuando a principio de nuestro siglo expuso una nueva interpretación del carácter sacramental, reduciéndolo a un derecho sobre las gracias actuales propias del sacramento. Finalmente ni Tomás ni Trento (ST III q. 63 a. 2s) quisieron defender la naturaleza «eterna» del carácter sacramental. Como ha confirmado el concilio Vaticano II (Lumen Gentium, n° 48), el carácter sólo tiene importancia en esta vida terrena.

Nosotros creemos que se debe reanudar la concepción más realista de la antigüedad. Según esta concepción el carácter sacramental es en primera línea el rito visible de la ordenación sagrada, por la cual el ordenando queda incorporado jurídicamente al colegio de su orden, asumiendo con ello un conjunto de derechos y deberes. El elemento capital de esta incorporación es la misión para el servicio de la comunidad eclesiástica y de todos los hombres. Partícipe de la misión de Cristo, el sacerdote debe vivir y morir «no sólo para el pueblo, sino también para congregar en la unidad a los hijos dispersos de Dios» (Jn 11, 52). Esta incorporación puede denominarse, finalmente, ordenación sagrada. Por su pertenencia al orden para el que ha sido ordenado, el candidato entra a formar un grupo «aparte», sin quedar «separado» de los hombres, sus hermanos (Presbyterorum Ordinis, n° 3). El efecto más importante de esta ordenación sagrada estriba en su carácter definitivo: ningún sacerdote puede ser ordenado de nuevo. Ese aspecto del carácter sacramental se basa más en la fidelidad a la elección divina que en una cualidad ontológica tomada en sí misma. Esta visión conserva la significación más importante del carácter sacramental, a saber, su función simbólica (sacramentum et res), en la cual está contenida una referencia a la promesa que Dios nos da de su gracia superabundante. Sin embargo, nada impide que la Iglesia libere temporal o definitivamente al sacerdote de las obligaciones de su ordenación y lo devuelva al estado laical. Esta es una cuestión pastoral y no dogmática.

BIBLIOGRAFIA: Cf. bibl. de -> apóstol. -> episcopado, -> sacerdocio, ->4 Iglesia, cuya bibl. no se cita aqu[.

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2. TERMINOLOGÍA: Pauly-Wissowa XVIIIII 930-936; C. H. Thrner, XsspoTovta etc.: JThS 24 (1923) 496-504; H. ü aussen, Kultur u. Sprache (N 1938) 44-103; T. Michels: RQ 47 (1942) 179 ss; E. Stammst: MThZ 3 (1932) 17-32; M. Maccarone,Vicarius Christi (R 1952); Y. Congar, Jalones para una teologla del laicado (Estela Ba 1961); M. Guerra y Gómez, Episcopos y Presbyteros (Burgos 1962); R. Gryson, Le pretre selon St. Ambroise (Lv 1968) 98-145.

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— D. Concilio Vaticano II: Baradna II; C. Pozo: PerRMCL 56 (1967) 199-211; H. Thomas: QLP 48 (1967) 121-133; La nouvelle image de I'Église, 6d. par B. Lambert (P 1967) 99-171; Vatican II, Les prétres (P 1968; G. Philips, La Iglesia y su misterio, 2 yola (Herder Ba 1968-69); LThK Vat I 210-259, II 128-247, III 128-239. — E. Traducciones: P. Veulllot, Notre Sacerdoce I-II (P 1954); P. F. Palmer, Sacrament of Healing and of Vocation (Englewood Cliffs [N. J.1 1963).

4. OBRAS TEOLÓGICAS:

A. Escritura: A. Michiels, L^'origine de 1^'épiscopat (Lv 1900); J. Coppens, L^'imposition des mama (Wetteren 1925); G. Dix, The Ministry in the Early Church: E. K. Kirk. The Apostolic Ministry (Lo 1946) 183-303; G. W. H. Lampe, Some Aspects of the Nt Ministry (Lo 1949); Ph: FL Menead, L^'Église et les ministéres selon le NT (P 1949); J. Colson, L^'évóque dans la communauté primitive (P 1951); J. Gewie_ft, Die ntl. Grundlagen der kirchl. Hierarchie: HJ 72 (1953) 1-24; A. Ehrhardt, The Apostolic Succession (Lo 1953); Recuell L. Cerfaux I-II (Gembloux 1954); J. Daniélou (Qumr*n): RHPhR 35 (1955) 104-115; H. Schlier, Die Zeit der Kirche (Fr 1956) 129-147; J. Dupont, Le nom des apötres a-t-il 6té doné aux Douze? (Lv 1956); K. H. Scheikle, Der Apostel als Priester: ThQ 136 (1956) 257-283; A.-M. Denis: RB 74 (1957) 335-362 492-515; ídem: RSPhTh 42 (1958) 401-436 617-656; J. Colson: NRth 82 (1960) 349-372; E. Kdsemann, Exegetische Versuche I (Gö 1960) 109-134; R. A. Srrigl, Grund-fragen der kirchl. Ämterorganisation (Mn 1960); G. Klein, Die zwölf Apostel (66 1961); W. Schmithals, Das kirchl. Apostelamt (Gö 1961); P. Semit, Les origines de l^'épiscopat: L^'évéque dans I^'Église (Brujas 1963) 13-57; A. G. Hebert, Apostle and Bishop (Lo 1963); H. Schürmann: GuL 16 (1963) 21-35; Studiorum Paulinorum Congressus internat. cath. (R. 1963) I 57-77, II 399-404; L. Cerfaux, La mission apostolique des Douze (Mélanges Caed. Tisserant) (R 1964) I 43-66; Aux Origines de I^'Église (P - Brujas 1964) 51-64 159-173; R. Jürgen, Apostolat, Verkündigung, Kirche (Gü 1965); P. Grelot, El ministerio de la nueva alianza (Herder Ba 1969); C. Romanluk, Le Sacerdoce dans le NT (Le Puy 1967); B. Rigaux: Los doce apóstoles «Concilium», 4e 34 (1968) 7-18; ü . Gnilka, Carta a los Filipenses (Herder Ba 1971); A. M. Ritter - G. Leich, Wer ist die Kirche? (Gö 1968).

— B. Tradición y vida de la Iglesia: P. Benoit, La via des alerce (P 1914); P. Pourrat, Le Sacerdoce (P 1931); L. Audet, Notre participation au Sacerdoce du Christ: Laval-ThPh 1 (1945)9-46, 2 (1946) 110-130; E. A. Walsh, The Priesthood in the Writings of the French School (Wa 1949); Paares d'hier et d'aujourd'hui (P 1954); Landgraf D I1I/2 277-302; J. Gaudemet, L^'Église dans l'Empire (P 1958) 98-185; La Tradition sacerdotale (Le Puy 1959); J. Pintard, Le Sacerdoce selon St. Augustin (P 1960); Y. Congar, Sacerdocio y laicado (Este-la Ba 1964); B. Kleinheyer, Die Priester-Weihen im röm. Ritus (Tréveris 1962); Parole de Dieu et saardoce, Études présentées á Mgr. Weber, 6d. par L.-A. Elchinger (Tou 1963); Y. Congar, Estructura del sacerdocio cristiano, en: Santa Iglesia (Estela Ba 1966); G. Alberigo, Lo sviluppo della dottrina sui poteri della Chiesa universale (R 1964); F. Hoffmann: ThPQ 112 (1964) 102-108; J. Licuyer, Le collége des évéques: NRTh 86 (1964) 250-259; Colegialidad episcopal (Guadalupe B. Aires 1966); S. Ryan: IThQ 32 (1965) 295-324, 33 (1966) 3-38 132-150; P. E. Peterson, Repraesentatio Christi (G8 1966); J. Neu-mann, Salbung u. Handauflegung: Wahrheit u. Verkündigung II (homenaje a M. Schmaus) (Pa 1967) 1419-1434; J. F. McCue (Ignacio de Antioquía): ThSt 28 (1967) 828-834; G. Pinckaers: RELiege 53 (1967) 205-219; C. Dupont: RHE 62 (1967) 729-752; M. Boelen, Die Klerikerehe in der Gesetzgebung der Kirche (Pa 1968); E. Schillebeeckx: Tijdschrift voor Theologie 8 (1968) 402-434; P. Fransen, Intelligent Theology II (Lo 1968) 67-157.

PROBLEMAS ACTUALES DE ESPIRITUALIDAD, PASTORAL, SOCIOLOGÍA Y PSICOLOGIA: A. Benkö - J. Nuttin, Examen de la personnalit6 chez les candidata (Lv 1955); R. Denniston, Part-time Priests? (Lo 1960); H. _Hofmann, The Ministry and Mental Health (NY 1960); J. Fichter, Religion as an Occupation (Notre Dame 1961); W. E. Oates, The Minister^'s own Mental Health (NY 1962); W. u. H. P. M. Goddi)n, Kirche als Institution (Mz 1963); M. Brüning, Priestertum der Frau?: StdZ 176 (1964/65) 549-552; Die Frau im Aufbruch der Kirche, bajo la dir. de M. Schmaus - E. Gö_ftmann (Mn 1964); A. Müller, Das Problem von Befehl u. Gehorsam im Leben der Kirche (Ei 1964); K. Rahner: HPTh I (1964) 149-185; A. Brunot y otros Pr8tres pourquoi? (P 1965); Christus (1965) n. 48; J. Fichter, Priest and People (NY 1965); F. Haarsma, Pastoraal-theologische beschouwingen: Tijdschrift voor Theologie 5 (1965) 272-295; R. J. Menges - J. E. Ritter, Psychological Studies of Clergymen, Abstracta of Research (NY 1965); M. A. Neal, Values and Interests in Social Changa (Englewood Cliffs [N. J.] 1965); D. P. O^'Neill, Priestly Celibacy and Maturity (NY 1965); J. Rage, Le simple pretre (Tau 1965); R. Salaün-E. Marcus, Qu'est-ce qu'un prétre? (P 1965); Cathollcur, Um den Zölibat (MIS 1966); Over de priester, Essays en interviews (Ut 1966); H. Holstein: Études 324 (1966) 833-849; J. L. McKenzie, La autoridad en la Iglesia (Mens CJ Bil 1968); J.-P. Audet, Mariage et célibat (P 1967); K. Rahner, Vom Sinn des kirchl. Amtes (Fr 1966); E. Schillebeeckx, El celibato ministerial (Sig Sal 1968); M. Bellet, La peur ou la foi (P - Brujas 1967); P. L. Berge, The Sacred Canopy (NY 1967); R. J. Bunnink, Dienaren van het aggiornamento (N - Ut 1967); M. Daly, The Church and Second Sex (Lo 1967); G. Griesl, Berufung u. Lebens-form (1 1967); V. E. Hannon, The Question of Women and the Priesthood (Lo 1967); L Blich, The Vanishing Clergyman: The Critic (New York 1967) 18-27; J. Mattre, Les pretres ruraux (P 1967); A. Manaranche, Pretres ä la maniere des apótres (P 1967); J.-M. Pauper, Vieillards de chr6tienté et chr6tiens de l'an 2000 (P 1967); H. Thielicke, über die Angst des heutigen Theologiestudenten (Tü 1967); G. H. Tavard, The Functions of the Minister: Journal of Ecumenical Studies 4 (Philadelphia 1967) 629-649; Authority in a changing Church (Lo 1968); J. C. Barreau - D. Barbé, The Priest Today (Gien Rocks N. J.] 1968); J. Blenkinsopp, Celibacy, Ministry and the Church (NY 1968); «Concilium», 40 34 (1968); J. Duquesne, Demain, une $alise sans pretres7 (P 1968); J. Fichter, America^'s Forgotten Priests (NY 1968); A. Greeley, The Crucible of Change (NY 1968); H. Hoefnagels, Die Krise der kirchl. Autorität: StdZ 93 (1968) 145-156; F. Klostermann, Priester für heute u. morgen (Fr 1968); N. Lask y otros, Nennt euch nicht Meister (Graz 1968); Der Priester in einer säkularisierten Welt. Akten des 3. internat. Kongresses zu Luzern, Sept. 1967, Informationsblatt des Inst. für europ. Priesterhilfe, Maastricht 2 (1968) 1/2. fasc.; D. P. O^'Neill, The Priest in Crisis (Lo 1968); Priester-Presbyter, bajo la dir. de F. Enzler (Lz 1968); P. F. Rudge, Ministry and Management (Lo 1968); J. Ratzinger, Zur Frage nach dem Sinn des priesterl. Dienstes: GuL 4 (1968) 347-376; E. Schillebeeckx, Theologische Peilingen, IV: Zending van de Kerk (Bilthoven 1968) 73-164; Theology of Renewal, II: Renewal of Religious Structures (NY 1968); The Troubled Priests. A Symposion: Commonweal 87 (1968) n. 19; R. Wasselynck, Les Pretres (P - Brujas 1968); K. Rahner, Theol. Reflexionen zum heutigen Priesterbild: Weltpriester nach dem Konzil, Studien u. Berichte der Kath. Akademie in Bayern (Mn 1969); ídem, Das moderne Priesterbild (82. Deutscher Katholokentag 1968 zu Essen) (Pa 1969); H. Schlier, Grundelemente des priesterlichen Amtes im NT: ThPh 44 (1969) 161-180; Conferencia Episcopal Ale-mana, El ministerio sacerdotal (Slg Sal 1970); C. Romaniuck, El sacerdocio en el Nuevo Testamento (Sal Terre Sant 1969); F. Böckle, El celibato (Herder Ba 1970); H. Bourgeois - Schaler, Mundo nuevo, nuevos diáconos (Herder Ba 1970); D. Delicado Baeza, Comentarios al decreto «Optatam totius», sobre la formación sacerdotal (Ed. Católica Ma 1970); F. Sudrez, El sacerdote y su ministerio (Rialp Ma 1969); R. Coste, El hombre sacerdote (Herder Ba 1969); S. Charalambidis, El diaconado (Mensajero Bil 1970); A. Manaranche, Al servicio de los hombres (Slg Sal 1969); R. Schaler, Los diáconos en el mundo actual (Ed. Paulinas Ma 1969).