Un estudio de la m.e. debe esclarecer tres aspectos: 1) su relación con la forma peculiar del espíritu español, experimentado y articulado en esta mística (un problema hermenéutico en el marco de la historia del espíritu español); 2) su puesto dentro de la -> mística cristiana (sobre todo en lo relativo a la cuestión de la compatibilidad negativa o positiva entre mística y cristocentrismo); 3) su relación con una concepción de la mística que por esencia excluye la vida activa.

El contrapunto está formado por la lejanía abismal del Absoluto, siempre presente, y por las cosas, todas las cuales aparecen ante éste en su sobria medida real o en una explosiva «desmesura»: así en la moderación del Cid, en la prudencia del Quijote anciano, en la meditación cavilante de Segismundo y Jorge Manrique, en la desesperación de G.A. Bécquer («El rayo de luna») o de Larra, en el miedo de Unamuno, en el fatalismo de García Lorca, por citar solamente algunos ejemplos de diversas épocas. El ritmo concreto es la lucha «del hombre de carne y hueso» (Unamuno), desgarrado entre el ideal y la desesperación como situación límite. Es un juego contrapuntante entre la inquieta desnudez de la realidad inmediata y la inmediatez abismal del Absoluto siempre lejano.

Una cosa trivial, el vuelo de un pájaro, una flor, una estrella, es capaz (desde El Cid, Berceo y Montesinos hasta Azorín y García Lorca) de descubrir la eternidad inmanente de la realidad (Ortega, en Azorin, primores de lo vulgar, quiere hallar en la visión de las cosas de este literato la mirada evangélica de los franciscanos para las pequeñeces cotidianas), sin que la flor, o el hombre, o el Absoluto pierdan algo de lo que son (-> sentido). Esta «autorrevelación» de la realidad en el lenguaje metafísico de la literatura española recibe en su distanciada sobriedad un contrapunto místico.

2. Sólo desde este trasfondo se muestra el carácter metafísico-teológico de la m.e. (cf. J: M. LE BLoND: RSR 51 [1963] 196-239, contra H. BOVILLARD: ibid. 30-82, y J. MARITAIN: «Études Carmélitaines» 16 [P 1931] 61-109) como base de una teología espiritual. Irene Behn (Spanische Mystik, D 1957) investiga a Raimundo Lulio, Juan de Avila, los dominicos Luis de Granada y Juan de Santo Tomás, los franciscanos Pedro de Alcántara, Alonso de Madrid, Francisco de Osuna, Bernardino de Laredo y Juan de los Angeles, los jesuitas Ignacio de Loyola y Alfonso Rodríguez, y a Teresa de Avila y Juan de la Cruz entre los carmelitas. Pero quizá también un análisis más exacto de la vida y obra de Donoso Cortés, que fue penetrando cada vez más profundamente en el misterio del amor y de la «necedad de la cruz», permitiría reconocer en él una auténtica mística. Hemos de referirnos también a los representantes del sufismo hispano-musulmán (p. ej., Aben Abad; cf. a este respecto M. AsíN PALACIOS, Un precursor hispano-musulmán de Juan de la Crux, Ma 1933).

Los grandes místicos españoles realizaron un cristocentrismo eclesiástico. La vida de Raimundo Lulio (1232 hasta 1315 6 1316), que en sus viajes se esforzó constantemente por despertar un activo espíritu misionero, demuestra una ilimitada orientación hacia la Iglesia (en el tiempo de un Celestino v, Bonifacio VIII, etc.). Su mística se desarrolla en la consideración de la encarnación, de la eucaristía y de los sacramentos en general, para llegar finalmente a la contemplación de la Trinidad. Es un místico del amor, que «en todas las criaturas» reconoce al amado (El Amigo, n.° 332). Su concepción de la oración perfecta (Liber cont., libro v, cap. 315, n.° 4), cuyo punto cumbre es la muerte martirial, incluye la acción. La vida de Teresa de Ávila y Juan de la Cruz se presenta como una actividad infatigable a servicio de reformas y nuevas fundaciones, siempre en obediencia a la Iglesia, que examina críticamente sus experiencias y escritos (cf. en ECarm 19 [1968] 9-44 un resumen de Tomás de la Cruz y Jesús Castellano sobre Teresa de Jesús, y de Eulogio de la Virgen del Carmen sobre Juan de la Cruz [ibid. 45-87]). Ignacio de Loyola funda su orden con el voto de obediencia incondicional a la Iglesia.

En los escritos de Teresa de Avila no se da una reflexión teológica tan consciente como en los de Juan de la Cruz. En aquéllos se reflejan experiencias vitales, descritas con un marcado matiz psicológico y con «una tendencia a la representación simbólica de lo sobrenatural mediante formas y colores concretos» (esta tendencia se hace palpable igualmente en la pintura mística del Greco: H. HATZFELD, Estudios literarios sobre la m.e., Ma 1955). En Teresa se muestra constantemente el rasgo cristológico de su mística (cf. P. DANIEL OCD, St. Teresa of Jesus and St. John of the Cross: St. Teresa of Avila. Studie: in her Life, Doctrine and Times [Dublin 1963] 62s). La realidad no alcanza en ella el sublime e íntimo carácter simbólico que ésta presenta en Juan de la Cruz. Los contrastes entre la vida cotidiana y la experiencia mística se han fundido en los escritos de Teresa para originar una unidad paradójica, pero auténticamente humana, y por cierto en plena coincidencia de su doctrina con su vida. Es significativo el hecho de que un jesuita, aplicando las «reglas para la –> discreción de espíritus» dadas por Ignacio en el Libro de los ejercicios, fuera el director espiritual de Teresa en un momento decisivo de su vida mística. Gaspar Daza y Francisco de Salcedo habían calificado de engaño diabólico las experiencias de Teresa. El joven jesuita Diego de Cetina reconoce estas experiencias como manifiestamente infundidas por el Espíritu de Dios. «Díjome tuviese cada día oración en un paso de la Pasión... y que no pensase sino en la Humanidad... Conocida mejoría comenzó a tener mi alma, como ahora diré... Comencé a tomar de nuevo amor a la sacratísima Humanidad. Comenzóse a asentar la oración como edificio que ya llevaba cimiento» («Biblioteca Mística Carmelitana» 1 [Ma 1915] 182s).

Frente a Juan de la Cruz aumentan las objeciones de los que en la vivencia mística quieren ver una tendencia a «que todo desaparezca en el acto místico ante Dios, y aquélla siempre ha necesitado corregir posteriormente ese primer planteamiento panteístico para comprobar que el místico puede y tiene que ocuparse también de la humanidad de Cristo» (RAHNER III 54). Sin embargo, la sagrada Escritura aparece como última fuente de su experiencia personal, de su doctrina y lenguaje, que se nutren de imágenes y símbolos bíblicos para formular lo inefable (J. Vilnet). Conceptos como vida, luz, tinieblas, fe, amor, etc., proceden del Evangelio de Juan (S. Siedl). La antítesis viejo-nuevo hombre, la articulación teológica de las virtudes teologales y la unidad con Cristo en el Pneuma sin duda son de origen paulino (M. A. Díez). De su visión del hombre se desprende que las cosas se tornan pura nada precisamente para el que vive en el desorden y entregado a los sentidos. En cambio para el hombre espiritual las criaturas y Dios reciben un nuevo sentido, su auténtico valor. En la medida en que el hombre se convierte, cambia también el sentido del mundo y de las cosas, respecto de los cuales el convertido adquiere una nueva relación. Su antropología es sencilla: tiene como base los sentidos, las facultades del alma y el fondo de la misma. La fe unifica y dirige activamente los diversos impulsos y actitudes. El proceso de Jaén da testimonio de su predilección por el Evangelio de Juan (Jn 17): la unidad por la humanidad de Cristo con su divinidad y así con la Trinidad. Juan de la Cruz usa con preferencia los nombres divinos, especialmente para designar a Cristo, pero al mismo tiempo siempre acentúa explícitamente su plena humanidad. Dio pie a las acusaciones el hecho de que no se haga mención de Cristo en la «Noche oscura del alma».

Un análisis de la experiencia de la «noche» (en la prisión de Toledo, mientras escribe los Cánticos espirituales y las Poesías, totalmente referidos a Cristo) y el tiempo de su composición (más tarde, en el estado de unión) proporcionan un criterio externo para su interpretación: muestran claramente la intención, que es hacer un enunciado sobre el Deus absconditus. «Noche» no significa negación del mundo, o desprecio de la naturaleza, o dureza ascética. Significa más bien una visión positiva del mundo: experiencia del mundo en el alma y de Dios en este mundo. El mundo y el yo como noche son una imagen de la noche divina de la fe. Es la realidad abismal de la fe la que se hace consciente en la experiencia de la noche. Y esta experiencia de la noche se funda en la visión originaria de la noche en el abandono divino de Cristo en Getsemaní. La noche es el punto cumbre de la conciencia de la misteriosa «inmediatez de Dios» en la fe, o sea, dentro de los límites de la fe, que no puede confundirse con la cercanía de la visión inmediata de Dios. Según Juan de la Cruz la meta de la vida espiritual es la unidad de amor y fe. La realidad de la fe adquiere su conciencia en la unidad mística de amor y fe. Esta concepción coincide con la de Teresa de Avila (sobre la interpretación teológica de la Noche, cf. sobre todo E. PRZYwARA, Schriften II [Ei 1962] 77ss, así como J. BARUZI y G. MoREL).

Ignacio funda la Compañía de Jesús de acuerdo con su carisma como místico de la acción (según Nadal, el intérprete de Ignacio, el jesuita debe ser contemplativus in actione). Su mística alcanza un grado de reflexión que le hace posible elaborar reglas para discernir los movimientos del alma. A diferencia de la modalidad preeminentemente descriptiva y expositiva de Teresa y de Juan de la Cruz, su mística se desarrolla particularmente en programas de acción: la fundación y configuración de la Compañía de Jesús, los –> ejercicios espirituales.

3. De aquí resulta un auténtico correctivo para toda fundamentación de una mística que se limita al ámbito de la vida puramente contemplativa. El diario espiritual de Ignacio parte de Cristo como hombre para llegar a Cristo como Dios en la Trinidad (sobre todo en la misa). De hecho el punto cumbre de su mística, por un camino distinto y concreto, coincide con el de Raimundo Lulio, Juan de la Cruz y Teresa: «Hallar a Dios en todas las cosas.» El ritmo de este encuentro es la activa y constante entrega personal en las circunstancias concretas de cada momento presente. Su dinámica es la ley interna del amor, «inscrita en los corazones por el Espíritu Santo». Esto no implica ningún subjetivismo, pues el contenido del servicio es la realidad misma, experimentada y gustada interiormente (Libro de los ejercicios, nº. 2).

Por eso la forma interna de la vida ignaciana se configura de acuerdo con la forma del «Cristo obediente hasta la muerte».

La idea del desprendimiento del mundo, fundamental en la mística carmelitana, en la –> indiferencia jesuita adopta la forma no menos abismal del «convento interno» (Astraín). Pero ese desprendimiento («la renuncia al propio amor, voluntad y utilidad») es la base dinámica por la que se puede ser «todo para todos». Precisamente la unidad en el Espíritu Santo posibilita la discriminación del amor dirigido «al mayor servicio de Dios». Donoso Cortés veía en el sacerdote y en el soldado dos grandes símbolos de la cultura europea, pues ninguno de los dos vive «para sí mismo». Y sin duda ambos son dos símbolos peculiares de la esencia española. No sin razón veía Unamuno la figura del Quijote en relación con la del soldado y del sacerdote en Ignacio, que luchaba bajo el signo de «la necedad de la cruz». La esencia metafísico-mística del alma española y su fe impregnada de amor hallan su expresión adecuada en la m. española.