LENGUAJE, FILOSOFÍA DEL
SaMun

1. Preinteligencia antropológica

Generalmente se establece una distinción entre el lenguaje (l.) y el pensamiento, así como entre estos dos y la cosa hablada o pensada. Esa distinción la hicieron ya Platón y Aristóteles, al oponerse mediante la crítica del l. al abuso sofístico del mismo en su tiempo, con el fin de restablecer en su derecho el diálogo objetivo y responsable dentro de la comunidad de la polis. Este uso comunitario del l. ciertamente encuentra en la polis su telos completo, pero radica en la familia, que consta primariamente de marido y mujer. En la sociedad familiar de marido y mujer se ejerce aquel poder-ser del hombre total, con su experiencia de posibilidades y límites, que los griegos designaron como un dar y recibir el logos. Sólo a partir de este logos que se realiza en la comunidad de amor (jaris) entre hombre y mujer, en su darse y recibirse recíprocamente, se articulan de manera igualmente originaria o bien de manera secundaria otras formas del logos, por ejemplo: el hacer o recibir justicia, el dar cuenta de una cuestión (discutida), el diálogo doctrinal y dialéctico de los filósofos, el diálogo sobre la muerte, el mutuo diálogo de hombres enredados en la culpa (como en la tragedia ática), e incluso la experiencia de un diálogo (diálektos: PLATÓN, Banquete 203a) de los dioses con el hombre, etc. Por ello pudo ver G.W.F. Hegel la determinación natural de los sexos como la inmediatez de aquella dialéctica entre lo particular y lo universal, entre la sustancia y el sujeto, entre la ley divina y la humana que sólo halla su mediación en el espíritu (Obras completas II 351; cf. también Filosofía del derecho, S 166; Obras completas x 556). Pero ese salir y retornar dialécticos del ->espíritu se realizan en el campo del dialégesthai, del l. humano.

A este respecto el proceso de vida y trabajo de la familia, del grupo, etc. (cosa resaltada principalmente por K. Marx), proceso que parte de la diferencia — natural al principio y luego variada según la cultura y la civilización — entre la existencia masculina y la femenina, con la división de trabajo que la desarrolla, conduce a una experiencia de la realidad polarmente articulada, la cual a su vez se desarrolla en una experiencia del l. igualmente polar y sometida a una progresiva reflexión dialéctica. Mientras que Heraclito todavía toma en consideración la esencia dialéctica de fysis y 12 y, según una nota doxográfica, piensa esta dialéctica en relación con la oposición de masculino y femenino (frag. 10), Parménides somete radicalmente a crítica el l. de los mortales, expresado en meros nombres (onomata), a la luz del pensar puro (noein) y la realidad en evolución de la fysis a la luz del ser puro (einai), de manera que para la tradición filosófica del pensamiento occidental queda así fijada la preeminencia definitiva del «ser» frente al «devenir», así como la del «pensamiento» frente al l., basada en la preeminencia antropológica de la interpretación específicamente masculina de la realidad sobre la experiencia femenina de la misma. Frente el valor esencial del «->concepto» (que en Aristóteles mantiene todavía su relación originaria con el logos histórico del l.), en la tradición post-aristotélica la palabra queda degradada a la condición de mero sonido sensible; es decir, deja de considerarse la mediación entre concepto y palabra, entre sentido y sonido, la cual se produce siempre en el todo del l. Como consecuencia de la separación (lograda sólo en el ámbito indoeuropeo entre todas las familias lingüísticas, y concretamente en el griego) entre «ser» (raíz s, en latín sum) y «devenir» (raíz bhu, en griego fysis, en latín fui), por primera vez la filosofía griega pudo declarar el «ser» superior al «devenir», como expresión característica de la visión del mundo que late en el l. griego.

Al propio tiempo también las experiencias prefilosóficas, miticorreligiosas de la realidad (de tipo «matriarcal» y «patriarcal», tal como las descubrió Bachofen y las sometió a reflexión filosófica F. Nietzsche, con su distinción entre lo «dionisíaco» y lo «apolíneo»), pudieron ser interpretadas en su doble estructura como experiencias de aquellas arjai («->principios») que en la filosofía griega aparecen como fundamento del «ser» y del «devenir», es decir, como eidos (énérgeia), por una parte, y como yle (dynamis), por otra. También la experiencia hebreo-bíblica de Dios ahora es expuesta así y no en su más rica originalidad. Con lo que el verdadero logos apunta en definitiva, como «pensamiento», a la invariable «esencia» divina, mientras que la otra parte de ese mismo logos, como expresión y explicación de lo individual y peculiar en las cosas, de su devenir histórico, de su entramado con las circunstancias (materia prima est principium individuationis), se identifica con la aisthesis imperfecta (por no haber llegado todavía al conocimiento de la «esencia general»), que siempre se dirige — alógicamente — a algo «particular». Una teología política, que desemboca en el Dios-nous de la metafísica, no será pues más que la parte objetivada de la concepción metafísica del l., según la cual el logos múltiple del l. histórico debe transformarse en el pensamiento teorético de la «esencia» (única en su universalidad).

La separación establecida en el griego entre l. y pensamiento la continuó el latín, donde se distingue entre verbum (oratio) y ratio, hasta que, finalmente, en el pensamiento moderno, principalmente en el de los siglos XVII y XVIII, también la filosofía pudo entenderse como la ciencia del entendimiento y de la razón (Kant). Aunque en la edad moderna, con la aparición de las lenguas populares y vernáculas, se comprendió por primera vez la relatividad de la visión del mundo y de la realidad latente en la lengua griega y la latina, no obstante la concepción griega del l. siguió siendo decisiva. Al mismo tiempo la antropología implicada en ella, que culminó en el primado de lo masculino sobre lo femenino, en la equiparación creciente de la experiencia y la reflexión específicamente masculinas (en la filosofía y en la ciencia) con la «subjetividad» pensante, se había creado su expresión adecuada (véase especialmente la «disolución» hegeliana de todo lo inmediatamente substancial en la mediación del sujeto absoluto, y la voluntad de poder de Nietzsche como voluntad de unidad y eternidad del ser).

Hoy por primera vez, con el retorno crítico a los orígenes metafísicos de la cultura occidental en el mundo griego y mediante la comparación con otras culturas ajenas a esos orígenes griegos (en la ciencia de la religión, la etnología, la lingüística, la antropología de la cultura), parece iniciarse una comprensión nueva de la vinculación de todo pensamiento al l., y con ello una revisión de la separación unilateral entre l. y pensamiento.

2. Problemática actual y su origen histórico

El «giro hacia el l.», que marca el trabajo filosófico actual al igual que las ciencias particulares, se caracteriza a grandes rasgos por dos corrientes fundamentales bien diferenciadas, que coinciden en subrayar la conexión radical entre hombre y l., pero no en el modo de esa conexión. Su oposición en este punto se apoya en su opuesta concepción del hombre, que por lo que se refiere al l. se podría formular paradójicamente así: ¿Dispone el hombre del l. o dispone éste del hombre? Si se afirma lo primero, entonces el l. aparece primariamente como en medio del dominio humano de la existencia, es decir, como expresión e instrumento de su dominio conocedor y planificador del futuro. En la segunda hipótesis el l. se entiende primariamente como intermediario entre la pasada ->tradición humana y un presente (y futuro) que debe interpretarse desde aquélla. Un estudio más minucioso pronto descubre que en tales alternativas y en sus formulaciones opuestas (p. ej., analítico-sintético, prospectivo-retrospectivo, etc.) se reencuentran transformadas simplemente las alternativas de la concepción metafísica occidental del ser y del l. expuesta más arriba. Pues mientras la primera concepción del l. tiene sus principales defensores en la filosofía «neopositivista» y «analítico-lingüística», que se entiende a sí misma como prolongación de la exigencia científica occidental de una ilustración y elaboración del mundo por el hombre, los defensores de la segunda concepción se encuentran en el círculo de lo «hermenéutico», es decir, en la historicidad del pensamiento que se apoya en un l. ya creado (->hermenéutica). Si se entiende aquí el l. como «mensaje» al hombre en el doble sentido de recibir un mensaje y entenderlo e interpretarlo; cf. Hermes, el «mensajero de los dioses»), como el diálogo desarrollado históricamente del hombre con sus semejantes, con el mundo y, en definitiva, también con los poderes divinos, entonces el l. actúa como instrumento de conocimiento racional y dominio del mundo, instrumento que mediante un análisis lógico debe mejorarse siempre y purificarse de los defectos adquiridos (inexactitud, vaguedad).

Los principales representantes del -> positivismo lógico (R. Carnap, F. Waismann, O. Neurath, H. Reichenbach) pertenecían al «Círculo de Viena» de los años 30, fundado por M. Schlick. Antes y después de la segunda guerra mundial su línea ha ejercido gran influencia en el mundo angloamericano. Luego, en parte por obra de sus propios defensores y en parte por las originales visiones de B. Russell, A.N. Whitehead, G. Frene, A. Tarski, J. Lukasiewicz, L. Wittgenstein acerca de los problemas fundamentales de la matemática y de la lógica (logística), poco a poco se ha transformado en la actual filosofía analítica del l. (A.J. Ayer, W.V. Quine, C.W. Morris, G. Ryle y otros), de la cual derivan también ahora ciertas influencias para el estudio analítico-lingüístico de la ética, iniciado ya por G.E. Moore (y proseguido por C.D. Broad, C.L. Stevenson, R.M. Hare, J.L. Austin, G.H. v. Wright) y para los planteamientos psicológicos o sociológicos (G. Ryle, H. Feigl, P. Winch, etc.) y teológicos (van Buren, J. Ramsey y otros).

Es común al positivismo lógico y a la filosofía analítica del l. la concepción según la cual éste funciona como un «sistema de signos» («sintaxis»: relación mutua de los signos lingüísticos; «semántica»: relación de los signos lingüísticos con lo designado o la significación). Con ello, de momento dicha concepción queda aprisionada todavía en la visión metafísica del l. en todas sus formas históricas: empezando por Aristóteles y siguiendo luego con la lógica estoica (distinción entre logos y lektón como «significado» expresable), con la problemática de los universales (realismo-nominalismo) transmitida a través de Boecio (480-525) a la lógica medieval del l. (teoría de la significación y de la «suposición» como doctrina de las proprietates terminorum), con la concepción científica del l. orientada hacia un ideal científico-matemático (mathesis universalis) que se inicia en el empirismo moderno (F. Bacon, T. Hobbes, J. Locke) y en el racionalismo (Descartes, Leibniz, filosofía de la ilustración), hasta llegar a la moderna concepción del l. como «cálculo» e «información».

En todo ese proceso sigue siendo decisiva la idea de la separación entre «pensamiento» (empíricamente: representaciones de los sentidos internos y externos; según el racionalismo: «idea clara y distinta») y l. cuyas deficiencias en el idioma usual deben superarse por la construcción de un l. ideal. La concepción lógica, formalista y matemática del l. (iniciado ya entre los griegos: logos también = proporción matemática; suprema idea del ->bien en Platón como megistón mathema), de acuerdo con la cual Aristóteles en perí sofistikón eleijón (165a 2-13) puede comparar los nombres del l. con las «piedrecitas para contar», encuentra su consumación en la moderna concepción científico-técnica del l. Con lo cual llega también a su perfección la concepción del ser (cada vez más esencialista) orientada según el esquema eídos - oúsia.

La distinción establecida por la ->lógica más reciente entre «l. objetivo» (con el que se habla de las cosas) y «metalenguaje» (con el cual se habla del l. objetivo) sin duda permite evitar ciertas paradojas lógicas (en cuanto que p. ej., el predicado «verdadero» no se puede aplicar del mismo modo al l. objetivo y al metalenguaje; cf. la vieja antinomia del «embustero»), pero muestra a la vez que una «jerarquía de metalenguajes» (B. Rusell) parte siempre del supuesto del usual l. natural no formalizado. Con otras palabras, el pensamiento posibilita la precisión y formalización (determinación «eidética») del usual l. histórico (para el cual la indeterminación «hylética» en forma de un uso lingüístico múltiple y rico en matices, al revés de lo que ocurre en la filosofía y la ciencia, ¡no es una desventaja, sino una ventaja!). Pero tal precisión y formalización no es sino una modalidad, justificada en sus limites, del logos del l. histórico que articula en cada caso los encuentros y las relaciones entre los hombres, y que no puede formalizarse adecuadamente en su totalidad.

Esta visión, según la cual el l. antes de la distinción refleja entre «pensamiento» (concepto) y «lengua» (palabra) se realiza siempre en una multiplicidad de «juegos lingüísticos», es decir, en las distintas «formas de vida» con sus diversos «usos lingüísticos», se la debemos a los últimos estudios de Wittgenstein (1899-1951). Si en su primera etapa había concebido el l. como un signo (cada palabra tiene una «significación» que va aneja al vocablo), en sus Philosophische Untersuchungen (Investigaciones filosóficas) llega a la concepción — dirigida contra la teoría del l. tradicional desde Platón — de que la «significación» de una palabra, de una frase, etc., es casi siempre su «uso». En cuanto se aprende a usar una palabra (en las distintas situaciones) se aprende también su «significado». Con ello Wittgenstein corrige la visión unilateral del l. como eídos y acentúa el carácter de ylé del l. (referencia a la situación y a la acción), es decir, acentúa «la totalidad del l. y de las actividades con que se entreteje» (Philos. Unters. S 7). Con la separación de «conceptos» (significados) y «palabras» la concepción occidental del l. sucumbió al error de que los conceptos, las «significaciones», etc., en cuanto formaciones del «pensamiento» independientes del l. constituyen una especie de «meta-cosas» (cf. ->platonismo, realismo de los ->universales).

Frente a todo esto Wittgenstein acentúa la vinculación del pensamiento y de todos los «metalenguajes» al l. (histórico) usual (Philos. Unters. S 23), que es una «forma de vida»: «...en el lenguaje coinciden los hombres. No es una coincidencia de opiniones, sino de forma de vida» (Philos. Unters. § 241). Wittgenstein retorna así al carácter de 8caaéyeaOai del l., que los griegos encontraron dado en la «forma de vida» fundamental de la familia, después en la polis y desde el helenismo también en la comunidad humana cosmopolita (de manera significativa, a la semejanza de los juegos de l. [en sí diferentes] Wittgenstein la llama «parecido de familia» [Philos. Unters. S 67]; ahí la idea tradicional de «analogía» experimenta un giro filosófico-lingüístico). Al mismo tiempo se da también, aunque Wittgenstein no lo dice, una crítica implícita de la concepción del ser y del l. propia de la cultura occidental, concepción metafísica y orientada según la correspondencia elan - vous, en favor de otra (presente en otros mundos lingüísticos y culturales) más «operativa» (más orientada a la acción), si bien contiene igualmente un factor de unilateralidad en su escasísima atención al l. personal creador (no simplemente reductible a cualquier l. usual) de la religión y la poesía, de la filosofía y la ciencia.

Si con L. Wittgenstein la escuela analítica del l. (la cual considera a éste sólo como un «sistema sintáctico y semántico de signos») ha realizado su «viraje» dialéctico para retornar al logos histórico e inmediato del l., M. Heidegger (desde Sein und Zeit, HI 1927), remontándose a los comienzos griegos de la ->metafísica occidental (y partiendo luego de la ciencia como episteme frente a la doxa precientífica de lo cotidiano), ha enseñado a ver de nuevo la dimensión «hermenéutico»- histórica del l. Los griegos, dice, no entendieron originariamente el l. como instrumento del hombre, sino que entendieron al hombre desde el logos del l. Éste, antes de la distinción metafísica y refleja entre «pensamiento» (significación) y «lengua» (expresión), y antes de la diferencia moderna entre sujeto y objeto, es la totalidad histórica del logos que abre el «ser» (fysis) al hombre. La posesión originaria del logos, que pertenece en principio a la historicidad de la existencia humana y por la que el hombre antes de cualquier articulación reflejo-categorial del «ente» múltiple hace una experiencia atemática primigenia y del «ser» (no en sentido sustantivado, sino en el sentido verbal del enunciado histórico «es»), constituye el érmeneúein originario (simbolizado en la figura del dios griego Hermes). Allí el hombre se experimenta como «portador» de un «mensaje» que ya ha sido proclamado (en el diálogo histórico de los poetas, de los pensadores, etc.), y que, sin embargo, ha de recibirse siempre en forma nueva y distinta: «Por doquier está en juego la relación oculta de mensaje y mensajero» (M. HEIDEGGER, Unterwegs zur Sprache, 153).

Así, sólo desde el mensaje (ermeneia) que aparece en el contexto histórico del l. se puede hablar sobre el mensaje, es decir, sobre los contenidos y realizaciones que se reflejan cada vez (cuando se dice «algo») en las distintas comunidades lingüísticas. En esto consiste (ya en Sein und Zeit S 32) el «círculo hermenéutico» entre «entender» e «interpretación», interpretación que desde la concepción metafísica del logos se ha fijado cada vez más unilateralmente en la estructura lógica sujeto-predicado de la frase afirmativa (del juicio) y en la distinción exacta entre «significado» y «palabra». Esa estructura ocultó otras maneras de logos (súplica, deseo, mandato), o, usando los términos de los comentaristas de Aristóteles, el logos énulos concreto e histórico.

Por ello, ya antes de Wittgenstein, M. Heidegger pudo entender el enunciado (y sus «significaciones» expresadas en palabras), como un «modo originario de la interpretación», que se basa en el «entender». Porque el hombre no es primariamente un «sujeto pensante» (en el sentido moderno desde Descartes hasta Husserl pasando por Kant) sino un histórico «estar en el mundo», en consecuencia todo «pensar» sigue vinculado tanto al mundo como al l.: «Las significaciones modelan palabras. Y no puede decirse que las palabras objetivas reciban significaciones»(Sein und Zeit § 34). También aparecen ciertos paralelismos con la critica de Wittgenstein a la unilateral «teoría del significado del l.» cuando Heidegger, anticipando la posición de este autor como crítica de la unilateral teoría del «juicio» (afirmación), alude a la pluralidad del uso lingüístico en el «habla» humana: «Hablar es la estructuración "significativa" de la inteligibilidad del "ser en el mundo", que incluye el estar con y se mantiene siempre en una determinada manera de coexistencia preocupada. Ese "estar con" se expresa como asentimiento, disconformidad, exigencia, advertencia, manifestación, respuesta, intercesión, y además en forma de afirmación y de discurso... Aquello sobre lo que se habla no tiene necesariamente (y a veces no lo tiene de ningún modo) el carácter de tema de un enunciado determinado. También el mandato se emite sobre algo...; y el deseo se refiere a algo. Lo mismo puede decirse sobre la intercesión. El habla presenta necesariamente este factor estructural, porque forma parte de la apertura del "ser en el mundo" y en su propia estructura está configurada por esa constitución fundamental de la existencia. A lo hablado en las palabras bajo cierto aspecto y dentro de ciertos límites siempre se le dirige la palabra» (Sein und Zeit § 34).

¿No muestra precisamente este carácter de «interlocución» del l. humano que hasta en la atribución «categorial» más formalista de un predicado a un «sujeto» en la frase se manifiesta la esencial estructura de dialégesthai de la existencia humana, que justamente experimenta su primera articulación a partir del «ser en el mundo»? (Cf. la concepción «dialogística» del l., inaugurada por G. Ebner, M. Buber, E. Rosenstock-Huessy, F. Rosenzweig y G. Marcel). ¿Lo unilateral de la interpretación metafísica del l. (la cual termina en la suprema formalización de la interpretación del mundo que nos ofrece el usual l. cotidiano, en las terminologías científicas y técnicas) no es una nueva versión del «logos determinante» (de-(initio, de-terminatio; expresado con el símbolo del comportamiento masculino respecto del mundo), el cual bajo la forma de la predicación lógica quisiera determinar de forma total a cualquier «sujeto» (a manera de ipokeímenon concebido analógicamente como símbolo de lo femenino) y en último término al «ser» que escapa a tal intento de dominio: HERACLITO, fragm. 123; cf. el «principio especulativo» en Hegel)? ¿Pero no sería esto señal de que aquí, en el dialégesthai originario de los hombres entre sí ha triunfado desde los griegos «el espíritu masculino sobre el femenino» (M. SCHELER, Die Wissens-formen und die Gesellschaft, 443), de manera que, con la emancipación creadora del hombre frente a la naturaleza, (que hasta el subjetivismo moderno [«voluntad de poder»] se dio bajo el signo de un gobierno del mundo, específicamente masculino [«patriarcal»]), el pensamiento lógico-racional pudo emanciparse unilateralmente del l. histórico? Y como consecuencia este hecho lingüístico, que empieza con la metafísica griega, pudo reflejarse también en una teología unilateral sobre la idea bíblico-cristiana de Dios (que todavía incluía en el nombre bíblico de «Padre» el factor matriarcal-femenino). Así, por ejemplo, Tomás de Aquino, empleando el esquema actus-potentia, atribuye un análogo origen intratrinitario al principio masculino, pero no al femenino: In generatione Verbi Dei non competit ratio matris, sed solum patris (S. c. G. iv c. 11). La antropología ahí latente es de origen griego y no bíblico (cf. ST ii-Ii q. 26 ad 10).

Como ha demostrado K.O. Apel, fue la mística cristiana del Logos con sus presupuestos históricos y su repercusión (prólogo del Evangelio de Juan, Agustín, el Pseudo-Dionisio Areopagita [el Dios «inefable» en el fondo del alma], el maestro Eckart [nacimiento del Logos en la «palabra» del alma], Nicolás de Cusa, J. Böhme) la que, en unión con la corriente tradicional que se remonta a la retórica antigua (Cicerón, Dante como descubridor de la «lengua vernácula» histórica, los humanistas italianos, G.B. Vico, (1668-1744] con su redescubrimiento de la historicidad del l.: ens et factum convertuntur), abrió el camino a los grandes lingüistas de los siglos xviii y xix, que se mantuvieron al margen de la filosofía idealista alemana. Entre estos estudiosos del l. (que sólo hoy fecundan la ciencia histórica del mismo y la «investigación del contenido lingüístico»: J. Trier, L. Weisberger, H. Gipper y otros) se cuenta J.G. Hamann, quien en su Metakritik (1784), aludiendo al l. histórico como «el primero, único y supremo organon y criterio de la razón», polemizó contra I. Kant y su filosofía transcendental de la «razón pura» y demostró la vinculación apriorística del «pensamiento» al lenguaje.

Es significativo que tampoco G.W.F. Hegel, a pesar de su interpretación dialéctica del l. (cf. su conocida recensión de Hamann), pudiera librarse de la distinción, metafísicamente preacuñada, entre l. y pensamiento (razón). Así el l. aunque en el «mundo de la moralidad» Hegel le concede la función de ley y mandato, en la Fenomenología del espíritu cae bajo el título de «el espíritu que se enajena», y la formación es entendida solamente como expresión de la conciencia de sí mismo que se desarrolla hacia «lo universal» (cf. también el prólogo a la segunda edición de su Lógica). J.G. Herder (1744-1803) reacciona contra el racionalismo cartesiano, que (siguiendo la crítica lingüística a los idola fori aparecida en el Novum Organum de F. Bacon; cf. ya en Platón la alusión a la «debilidad» de los logoi [en Cratilo]) estableció una escisión definitiva entre l. y pensamiento, para preservar así lo «verdadero» (que sólo se da con la cogitatio) de las posibilidades de engaño del l. histórico. Con razón se ha podido decir teniendo en cuenta la crítica de Herder al cartesianismo: «Con Descartes, pues, la influencia recíproca entre espíritu y l., en Platón todavía imprecisa pero indiscutible, se convierte definitivamente en la lejanía de la pura indiferencia o en la dialéctica de señorío-esclavitud; y el postulado de que se ha de recurrir al juicio de la cogitatio para justificar los praeiudicata como afirmación propia, o para rechazarlos como praeiudicia, acabó por presentar el l. como simple medio o incluso obstáculo del conocimiento verdadero» (J. PLEINES, Das Problem der Sprache [Mn 1967] 41).

A esa influencia recíproca de espíritu y l. se refirió especialmente W. von Humboldt (1767-1835) con su principio del ergon-energeia, según el cual en el l. vivo e histórico se le abre al hombre, anteriormente a toda afirmación y reflexión, una «visión del mundo» siempre concreta; idea que aún hoy confirman las investigaciones de la lingüística comparada (cf. la escuela de L. Weisgerber, las investigaciones de E. Sapir y B.L. Whorf [1897-1941] sobre las lenguas indias en los EE.UU., bajo la influencia parcial de la «psicología profunda» de S. Freud y C.G. Jung). Según Humboldt el l. al no ser una «obra» sino una «actividad), es la perpetua dialéctica de lo particular y lo universal: «Pues el l. no puede ser visto como un material que está aquí, previsible en su totalidad o comunicable poco a poco; hay que verlo más bien como algo que se engendra a sí mismo perpetuamente. En él las leyes de la generación están determinadas, pero el alcance y hasta cierto punto también el tipo del producto permanecen totalmente indeterminados» (Obras completas vi [B 1903ss] 177; cf. al respecto M. HEIDEGGER, Unterwegs zur Sprache, 246). La concepción lingüística de Humboldt no sólo ha representado un gran estímulo para la ciencia y psicología del l. en el siglo xx, sino también para la filosofía (cf. las investigaciones de W. Wundt, K. Bühler, E. Cassirer, F. de Saussure, la concepción platonizante del l. de E. Husserl, la más aristotélica de A. Marty partiendo de la psicología de Brentano, la concepción crítico-lingüística de F. Mauthner, que en muchos aspectos anticipa la reciente crítica del l., etc.). Desde varios puntos de vista representaría un correctivo contra la novísima concepción del l. conocida como «estructuralismo», que considera lo lingüístico a partir de los aspectos cuantificables (sintaxis, estructura) sin tener en cuenta el problema del meaning (el contenido del l.); tal sucede con el estructuralismo americano y la glosemática de L. Hjelmslev, H.J. Ulldal y otros.

Digamos para terminar que hoy la concepción específicamente occidental del l. (separación entre l. y pensamiento, entre palabra y concepto) es vista en su condicionamiento histórico a través de un determinado principio antropológico, de manera que el pluralismo de los mundos lingüísticos pasados y presentes — a pesar de la coincidencia (¡no identidad!) real de todos los hombres en el logos koinósmuestra también la pluralidad de todo lo humano en el sentido de un «poder-ser» creador (no de un «ser» simplemente estático). Y para una «teología cristiana de la palabra», como un desiderátum para el futuro, esto significa precisamente la tarea de hacer accesible el mensaje proclamado en el Evangelio a los distintos ámbitos lingüísticos de acuerdo con la «visión del mundo» posible en sus lenguajes, y, por consiguiente, no sólo desde la visión del mundo metafísico-occidental, que en sí es relativa.

3. Teología del lenguaje

Cf. -> revelación, -> palabra de Dios -> teología, -> Escritura.

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Franz K. Mayr