1. La visión católica de la fe al igual que la de la reforma está persuadida de que el reconocimiento de la ->gracia de Dios como causa única de la j. es una verdad fundamental de la fe cristiana. Para explicar este mensaje es decisivo sin duda el preservarlo de una restricción individualista, egoísta, entendiendo ya desde el principio la acción divina de la gracia en el hombre, acción que le abre a Dios, como institución de una verdadera y auténtica comunidad de los hombres entre sí.

2. Lo que nosotros llamamos «salvación» y «justificación» le llega al hombre como criatura y como pecador sólo por la libre e inmerecida gracia de Dios; es decir, por la automanifestación libre (que el hombre no puede exigir) de Dios en ->Jesucristo, el crucificado y resucitado. La relación del hombre con Dios, que significa su salvación, no puede fundarse o sostenerse a partir del hombre mismo, desde su propia iniciativa personal sino que viene establecida por la acción soberana de Dios. No hay «->obras meritorias» por las que el hombre con su propio poder y bondad pueda empezar por hacerse propicio a Dios; no hay «iniciativa» alguna que empiece en el hombre. Toda acción salvífica del hombre tiene sólo carácter de respuesta; e incluso esa respuesta, en cuanto capacidad y acción real, tiene una vez más por fundamento a Dios, quien gracias a su acción sobre nosotros nos da asimismo el que, aceptándola, podamos responderle y lo hagamos de hecho.

5. Lo que sucede así en nosotros por la acción divina que acogemos con fe esperanzada es un acontecimiento que, aun cuando «ahora» nos transforme de verdad, en virtud de toda su naturaleza está orientado al definitivo juicio de la ->misericordia de Dios, con el que él ha de llegar por vez primera a su consumación; por consiguiente, es un acontecimiento portador de una promesa, que ahora está presente sólo en la fe que espera y que aquí nunca llega a ser una posesión plenamente disponible.

6. Aun admitiendo la legítima posibilidad de articular, de acuerdo con la Escritura, este acontecimiento producido por la gracia en sus aspectos y fases posibles — en el hombre que se realiza en la historia y en el tiempo — como ->fe, ->esperanza y ->amor, no obstante, siguiendo la teología de ->Pablo, la totalidad del mismo también puede denominarse simplemente «fe», y entonces cabe decir que somos justificados por la fe y sólo por la fe.

7. Si la acción de la gracia justificante de Dios sobre el hombre es de tal naturaleza que le alcanza y le transforma de verdad, si asimismo esa acción se aprehende en una fe que espera incondicionalmente; entonces el acontecimiento de la j. no es producido — por así decirlo — sólo una vez por la libre acción de Dios, sino que sigue dependiendo permanentemente de su gracia soberana. En consecuencia es inaccesible para la reflexión teórica, que deja de lado la esperanza creyente y abandona al hombre bajo la amenaza del poder pecaminoso del mundo. Además, el hombre no puede jamás decidir con seguridad (absolviéndose a sí mismo) si sus pecados cotidianos, quedebe reconocer aun cuando espere que no le excluyen del reino de Dios, son indicio, manifestación y máscara de un «no» encubierto y radical a Dios. Y así se puede perfectamente y se debe hablar, incluso en sentido católico, de un simul iustus et peccator; es necesario decir que el hombre se justifica al huir constantemente de sí mismo y refugiarse en la gracia salvadora de Dios con la esperanza de la fe. La naturaleza de su «estado» de j. es la posibilidad real, permanentemente prometida por la voluntad salvífica de Dios (en -~ salvación), de apartarse constantemente de sí mismo con la esperanza en la misericordia de Dios.

8. Esta gracia justificante de Dios con sus dones libera al hombre de los poderes esclavizantes de la muerte, de la ley impuesta meramente desde fuera y del mundo. Concede el poder y el obrar propios de los hijos de Dios, plantea un cometido e impone una misión y obligación, una única exigencia (la cual debe desplegarse en todas las dimensiones del hombre) que se basa en el amor donado por Dios. Desde ahí el hombre ha de realizar la «obra» del amor que responde, debe producir el fruto del Espíritu que le ha sido dado. Esta obra de la respuesta amorosa en sí es «valiosa», porque en potencia y en acto es obra de Dios, «ha sido hecha en Dios» (Jn 3, 21). Y precisamente por eso no se trata de aquello que el hombre puede hacer a su propio arbitrio frente a Dios, sino que dicha respuesta es un regalo de Dios al hombre, y lo es tan sólo en cuanto realizada con el amor por el que el hombre ve^' a Dios y deja de verse a sí mismo. Toda alabanza de la dignidad objetiva de esta obra del hombre justificado sólo puede entenderse como elogio de la gracia de Dios verdaderamente creadora, que realmente comunica vida, y que de hecho no hace más que «coronar» su propia obra, asintiendo a lo que ella misma hace como nuestra libertad liberada.

2. Después habría que preguntarse si esta j. (o existencial sobrenatural) puramente objetiva, pero que a partir de la voluntad salvífica universal de Dios en Cristo, afecta ya a todo sujeto humano, puede identificarse con la gracia sobrenatural de la j. en cuanto es una mera oferta, aunque «permanente y real». El que los preliminares de la j. sean un «proceso» que arranca de la gracia preveniente («actual») no tiene por qué contradecir a tal hipótesis. También para Tomás el proceso de la j. arranca de la gracia justificante (para hacerlo inteligible, distingue entre la infusión de la gracia y su [libre] consecución: ST z-ii q. 113 a. 8 ad 1). Y, efectivamente, dicho proceso puede pensarse como una aceptación existencialmente graduada de esa gracia bajo la acción de la misma. En ese caso cabría sin más entender la fe como medio (de la recepción) y fruto a la vez de la gracia de la j., con una causalidad recíproca. La gracia «actual», sobrenaturalmente elevante puede considerarse como «una llegada» o una «repercusión» de la gracia de la justificación.

3. Así, la gracia de la j. en sentido tradicional aparece inmediatamente como la gracia aceptada por el libre acto de la fe, que se «ofrece» a todo hombre en la j., la cual existe previamente por la redención en cuanto tal. La j. otorgada a los niños solamente por el sacramento del bautismo aparece entonces como una forma histórico-sacramental de la j. (carácter sacramental), que en su posesión por el hombre no se identifica simplemente con la gracia de la j. del adulto cristiano (que pone el acto de fe); por consiguiente, no sólo podemos pensar que es diferente a causa de una diversa producción externa, sino que además es «poseída» a modo de don previo a la libertad (a modo de «naturaleza») y todavía no a la manera de una aceptación personal, aun cuando tal posesión por el solo bautismo deba distinguirse también del ofrecimiento permanente de la gracia de la j. a cada hombre.

4. Cómo y hasta qué punto se debe y puede pensar que la j. transmitida por la fe se comunica también por el bautismo (como medio necesario para la salvación), es un problema de la teología sacramental en general (cuya solución no puede basarse adecuadamente en el modelo del bautismo de los niños). El ->sacramento puede ser una eficaz manifestación histórico-eclesiológica (->símbolo) del primer proceso de la j. (o de una profundización existencial de la misma) en la fe y en el amor, pues la salvación se realiza fundamentalmente «en la carne» (incluso cuando no se ha dado todavía el sacramento); por esto signo y significado se condicionan mutuamente en su acción, aunque pueden darse oscilaciones en su orden temporal. De este modo la j. que va creciendo progresivamente también está acompañada por una corporalidad sacramental (desde la ->confirmación hasta la unción de los enfermos). Por cuanto la gracia es vida de la Iglesia, y su corporalidad sacramental es un elemento visible de la misma Iglesia (que no se limita a administrarla), todo proceso de j. es también un elemento de la esencia interna y externa de la Iglesia.

5. En tanto que la gracia habitual justificante es acogida en un proceso espiritual y todavía en curso de la libertad que se realiza históricamente, en tanto que «poseída» en la lucha, la inseguridad de salvación y la «mera» esperanza, y en tanto que se conserva sólo por la gracia constantemente inmerecida y nunca simplemente «poseída», que recibe de Dios la eficacia para la observancia de los mandamientos (de modo que el hombre tampoco la adquiere en el sentido de un sinergismo propiamente dicho); la j. ya acontecida está siempre orientada a la j. que sólo se da en el juicio de Dios (->muerte), de tal manera que éste no significa simplemente su manifestación.

6. Por cuanto sólo acontece real y plenamente por una santificación que del lado de Dios es su ->amor abisal y de parte del hombre es asimismo amor, que debe actualizarse de manera permanente, porque ése es precisamente el único sentido del hábito «infuso» de la caridad; por ello la j. como unión entre Dios y el hombre consiste en un acto que siempre ha ido más allá de la «justicia» como «derecho»: en el amor, en cuya esencia superior queda suprimida y conservada a la vez toda justicia. Sólo quien en el amor se olvida de sí por Dios, y en definitiva (sin perjuicio de un auténtico pluralismo creatural de las -> virtudes y de su ejercicio) olvida su justicia, está justificado ante Dios. A partir de aquí se daría la equivalencia y mutua relación entre una visión óntica de la j. a la manera del Tridentino (j. como cambio preparado y como un estado con «derechos» y méritos ante Dios) y una visión existencial de la misma (j. «meramente» creída, reconquistada sin cesar y escatológicamente futura), aun cuando esta última visión la aisló el viejo protestantismo a menudo en forma herética. Asimismo el «sí» y el «no» católicos a la fórmula del simul iustus et peccator podrían ganar en hondura y claridad: la j. que hace del pecador un hombre justo es un cambio real de estado, pero a la vez se halla en camino; en consecuencia está determinada tanto por el punto de partida como por el término de llegada.

7. Como al hombre le está vedada una reflexión absolutamente segura sobre su estado de gracia, tampoco le es dado observar en forma propia y adecuada el desarrollo del proceso de la j. Por eso su descripción es todavía hoy (como en Tomás de Aquino) más bien una enumeración y estructuración de los elementos implicados en la aceptación de la j. otorgada por Dios. Y esto especialmente por cuanto cabe pensar (como Tomás) que los actos preparatorios para la j. proceden de la gracia justificante meramente ofrecida, y que sólo pueden distinguirse entre sí en cuanto son actos de recepción de la gracia justificante con diversa profundidad y amplitud existenciales.