Las fases principales de la historia del pensamiento confirman la concepción dialécticamente diferenciada de la i. Este problema aparece ya en el origen de la filosofía, entre los -> presocráticos. Frente a la mitología de lo igual («así pues, todo es uno»: Fragmento B 57, ed. Diels), Heraclito opone la -> dialéctica de la referencia mutua, de la relación entre los muchos que forman una unidad (cf. Fragm. 8 10 51 54 59 67 88) Parménides hace la prueba negativa; para él, en la visión de la verdad absolutamente todo se identifica con el único ser (Fragm. B 2-8). Los diálogos posteriores de Platón desarrollan la dialéctica de lo mismo y lo otro, del uno y de los muchos como conceptos fundamentales (Teeteto 1851; Parménides 139/); aquí se rechaza una «mala» i.: «¿No es, pues, la naturaleza de lo uno la misma que la de lo igual?» (Parm. 139d). Aristóteles en el marco de la doctrina sobre el -> acto y la potencia explica diversas maneras de i. (Metaph. v 9, vii 11, x 3, 8; Top. i 5); su identidad en sentido accidental o en sentido propio (Metaph. v 9; 1018a 7) guarda relación con la identificación del mundo o del yo (cf. antes 2).

El idealismo alemán trata de resolver el problema fundamental del infinito-uno y de lo finito-múltiple en el sentido de la unidad (-> monismo) sobre la base del método transcendental de Kant. Schelling, en la «filosofía de la identidad» de 1801-1804 (cf. Darstellung meines systems der Philosophie [1801], donde se encuentra por vez primera esta expresión: Obras completas r/4 [18591 113), concibe el absoluto como la i. de sujeto y objeto, de espíritu y naturaleza en absoluta indiferencia. Por el contrario Hegel subraya decisivamente el poder de lo negativo: la i. auténtica, es decir, concreta, dialéctica, es esencialmente «i. de la i. y de la no i.», es oposición y unidad a la vez. «Tanto como en la i. debe insistirse en la separación» (1801): Obras completas i [1832] 124; cf. 1812: Obras completas iii [1834] 68); sí, la i, «es en sí misma absoluta no i.» (1816: ibid. iv [18341 32). Aquí se manifiesta el automovimiento del espíritu como ley de toda realidad: él es la «mediación entre el hacerse otro y la mismidad», es «la reflexión sobre sí mismo en medio de lo otro» (1807: ibid ii [1832] 15). Sólo en virtud de este camino, que constituye el mundo, el espíritu absoluto deja de ser el «solitario sin vida» ibid. 612). Pero ya L. Feuerbach objeta a Hegel con razón que la diferencia de los momentos individuales a la postre queda superada por la i. del todo. Según Th. W. Adorno, que actualmente hace suya esta crítica, la i. es «la forma originaria de ideología» (Negative Dialektik [F 1966] 149). El subrayar excesivamente la i. en el absoluto mismo tiene como consecuencia la infravaloración de la i. de la realidad mundana. Integrada en el absoluto, ésta no recibe suficiente autonomía en su mismidad. Sólo la diferencia de la libertad, y no simplemente la no i. de la materia, puede ser el momento suficiente de equilibrio interno de la i. (->dialéctica, A 4).

El hombre es una totalidad unitaria, según se acentúa actualmente contra toda concepción dualista. Sin embargo, la i. del ser personal humano no excluye, sino que incluye, la diferencia entre espíritu y materia como momentos y principios internos. El menosprecio de esta diferencia constitutiva llevaría a una visión unilateral y monista del hombre, ya bajo el prisma espiritualista ya bajo el prisma materialista (y lo uno se trocaría en lo otro: extrema se tangunt). -> Alma y -> cuerpo en cierto modo son en el hombre los aspectos parciales de la i. en medio de la diferencia entre espíritu y materia. La unidad de cuerpo y alma en el hombre es como una semejanza natural de la insuperable y estrecha unión personal en -> Jesucristo (unión hipostática), que abarca la diferencia infinita entre divinidad y humanidad: «sin separación» (identidad de persona) y «sin mezcla» (diferencia de naturalezas: concilio de Calcedonia, DS 302). La disolución de esta unidad polar se produce o por la dualidad de personas (mera diferencia) o por la unidad de naturaleza («pura» i.). La encarnación de Dios, hecho central de la revelación (cf. Jn 1, 14), nos remite retrospectivamente al eterno acontecer originario de la i. en la diferencia: Dios es trino en la más real diferencia de Padre, Hijo y Espíritu y en la más estricta unicidad de la naturaleza divina, que incluso en sí mismo, en medio de su necesaria subsistencia trinitaria, no puede carecer de toda diferencia (cf. antes, 3). Mirando hacia adelante, hacia la significación soteriológica y edesiológica del ser humano de Dios en Jesucristo: Jesús como hombre se «diferencia» de Dios en medio de la i. con él; en Cristo, Dios se «identifica» con nosotros los hombres en un marco de tensión por la diferencia infinita entre Dios y hombre. Eso se produce en una identificación representativa, que no conduce a una mezcla íntima y a una simple igualación, porque se da allí una no i. (cf. D. SÖLLE 185). Sólo esa identificación penetrada por la diferencia puede redimirse, es decir, ayudar al pecador, que no está en i. consigo mismo, a los publicanos y las prostitutas, a lograr su propia i. ante Dios. De este modo, Jesucristo es el camino hacia la verdad y hacia la libertad («nombre neotestamentario de la i.»: ibid. 179) del hombre que alcanza su auténtica mismidad. Jesús es el índice y la fuerza operante del hombre, su básico acontecer sacramental, su realización fundamental. que crece hacia la -> comunión de los santos. «En el ser para otros está además la búsqueda de la propia identidad» (ibid. 197): este indicativo es a la vez un imperativo. La -> Iglesia, respecto al mundo, se encuentra en una relación variable, encomendada a nosotros, de i. en la diferencia: ella es «el cosmos universal en una forma limitada» (H. SCHLIER, Der Brief an die Epheser [Ds 1965] 96); es el mundo, no sólo en una estática i. parcial, sino en una i. que está en camino hacia la totalidad escatológica de su realización (cf. Ef 4, 13), pues, en principio, las medidas de la Iglesia coinciden por su fin con las del cosmos (ibid. 94). También aquí, ahora en formato grande, tenemos la identificación del mundo como identificación de la mismidad personal (cf. antes 2).

La concepción diferenciada de la i. también tiene importancia metodológica y hermenéutica para la teología cristiana. Las teologías del NT no dicen cosas iguales pero sí dicen lo mismo (H. Schlier, con apoyo en M. Heidegger); expresan cosas idénticas en formas diferenciadas. Algo parecido puede decirse sobre los enunciados doctrinales de la tradición, las formulaciones dogmáticas, etc. La i. en la diferencia tiene una función normativa como actitud hermenéutica. Uniendo los postulados metódicos y las estructuras objetivas para la teología es una cuestión clave el entender que, en diversos planos, la -> naturaleza y la gracia (ontológicamente), la -> fe y el saber (gnoseológicamente), la -> filosofía y la teología (epistemológicamente), se relacionan entre sí como i. en la diferencia. La gracia, la fe y la teología, presuponen cada una a su manera la naturaleza, la ciencia y la filosofía, en el sentido de que las ponen previamente; y sólo son ellas mismas en cuanto presuponen el otro término correlativo en su mismidad, en su valor propio y sus leyes propias, etc., en cuanto lo conservan y lo retienen comprobándolo, y en cuanto en su interior le dan su libertad y lo llevan hacia sí mismo. Es función de un polo en su plena totalidad contribuir a la propia identificación del otro. También esta captación de la unidad en la división sin mezcla ni separación, presupone una actitud cognoscitiva largamente practicada a través de un análisis metódico. Y esa actitud no puede perderse, pues, de otro modo, la unidad tan buscada desembocaría subrepticiamente en un «igualitarismo» (ideologizado), y la i. concreta se convertiría en i. abstracta.