HISTORIA, FILOSOFÍA DE LA
SaMun

 

El término f. de la h., acuñado por Voltaire, designa en la era moderna una serie de diferentes esbozos filosóficos e históricos. Preguntaremos en primer lugar por los diversos tipos de inteligencia de la f. de la h. (I), luego mostraremos las grandes experiencias de la historia que la f. de la h. presupone (II), y finalmente diseñaremos la evolución de la f. de la h. (III).

1. F. de la h. designa aquella libre (es decir, emancipada de la tradicional concepción teológica de la historia) penetración del pasado e interpretación de la historia de cara al futuro por la que el hombre moderno, que se entiende en forma esencialmente autónoma, trata de comprender el mundo histórico y a sí mismo en medio de él. La historia adquiere aquí el carácter de un proceso, con un sentido claro de su dirección, ya sea en forma de una evolución, ya en forma de movimiento regresivo, o de un movimiento que avanza cíclicamente o en espiral. En todo caso la historia se concibe como «algo» (p. ej., como -> progreso de la civilización). No se plantea la cuestión de la historia en cuanto historia. La razón está en que en este tipo de f. de la h. el hombre que se sabe autónomo pone previamente la historia como individuo o como ser social, y en esta posición determina el contenido hacia el cual es interpretada la historia. La historia puede juzgarse ahí a base de un sistema claro que sirve de medida. Hay que enumerar aquí esbozos tan dispares como los ensayos de Voltaire (cf. III) y la interpretación de la historia en Comte o en Splenger.

2. A este tipo de interpretación de la historia desde dentro de ésta se opone una f. de la h. que sigue una orientación kantiana. Ante la imposibilidad de sistematizar la multiplicación de acontecimientos históricos, trata de elaborar una crítica de la razón histórica, la cual debe poner de manifiesto las condiciones de la posibilidad del conocimiento histórico en general y así explicar la esencia y el alcance de la investigación histórica. Esta f. de la h. concibe la historia esencialmente como conocimiento histórico. La razón transcendental como fundamento apriorístico del conocimiento histórico y de la acción histórica, no ofrece posibilidad alguna de fijar un ideal que sirva de punto de referencia para una posible interpretación de la historia. Pero como el sentido únicamente se descubre en el conocimiento histórico -pues la razón es sólo fundamento de la posibilidad-, el sentido de la historia solamente puede lograrse en la historia misma. El intento de un esclarecimiento de la historia universal se convierte en una idea límite directora que nunca puede realizarse. La f. de la h. pasa a ser una «edificación del mundo histórico en las ciencias del espíritu» (Dilthey). Hallamos este tipo de f. de la h. sobre todo en el campo de irradiación del neokantismo. Y también la encontramos como visión fundamental, no sometida a reflexión, en una serie de historiadores y en muchos exponentes de las ciencias del espíritu. En el ->estructuralismo se da cierta inversión de esta posición, una especie de objetivación de la razón transcendental. Todo dato histórico, que debe aceptarse como tal, queda aislado y es interrogado de cara a las leyes que lo constituyen. Por la reducción a leyes el dato histórico se hace atemporalmente cognoscible.

La f. de la h. recibe un sentido modificado frente a (1) y (2) allí donde el hombre o la razón ya no se antepone a la historia, sino que empieza a pensar su propia historicidad. Todo conocer y actuar queda aquí incorporado a la historia. Como para el hombre que conoce y actúa el mundo surge de nuevo en cada caso, la historia lo abarca todo, la existencia del mundo y la del hombre. Todo ostenta el carácter de la historicidad. Con ello la historia ya no es pensada como «algo». Deja de ser el acontecer que la razón transcendental puede fijar. La historia es concebida como el marco dinámico en el que se mueve el hombre conociendo y actuando, en el que se le abre el mundo y puede comportarse con otros hombres y con la realidad intramundana.

Si se entiende la historia en este sentido envolvente, se siguen dos modos de f. de la h., según la manera de ver la relación entre historia y pensamiento. (El pensamiento no se considera en lo que sigue en el sentido de oposición entre teoría y práctica; el pensamiento designa más bien un esclarecimiento en la realización de la existencia, en la que al hombre se le trasluce lo que es.) Puesto que el pensamiento es una realización de la existencia clara y segura de sí misma, la f. de la h. puede ser entendida como la historia que se abre en el pensamiento y se recapitula en el concepto (3). O bien, la historia es don del mundo y de los mundos, el hombre y la humanidad en la mismidad, y así inmemorial capacitación del pensamiento para la realización histórica de lo que es (4).

3. El fundamento de la visión primeramente mencionada de la f. de la h. es la intuición del carácter conceptual del pensamiento. En cuanto el hombre pensando está en lo que es, lo realiza bajo el aspecto de su ser. Así en la claridad de la realización lo realizado queda introducido en la identidad del pensamiento consigo mismo y de esa manera es comprendido. En el -> concepto aflora la cosa respectiva, y a la vez el pensamiento conquista su propia interioridad. El proceso de interiorización del espíritu en su totalidad, que constituye una manifestación de su naturaleza, es la historia. Así ésta puede equipararse con el pensar. Es el acontecer del espíritu que se comprende a sí mismo y así lo comprende todo. El pensamiento como autorrealización de este espíritu es un enviarse de lo que hay en él mediante una disposición histórica. Vista desde esa f. de la h., ésta tiene siempre un carácter de historia universal. En su transcurso la historia se repliega en grandes unidades de sentido, las cuales, a pesar de suplantarse mutuamente, se implican en su esencia. Para Hegel, cuya f. de la h. representa el prototipo de esta visión, la historia universal es esencialmente «la explicación y realización del espíritu universal» (Filosofía del derecho $ 342).

4. El cuarto tipo de f. de la h. corrige el tercero en su fundamento. El pensamiento es ciertamente un pensamiento concipiente por el que se realiza el ente. Pero esta realización, en la que aparece al hombre lo que es, es en sí misma algo asignado de manera inmemorial, pues se le da desde la nada de sí mismo. Mundo y hombre, hombre y hombre se afectan mutuamente en una apertura, que, actuando como un dar inaprehensible e incomprensible, otorga todo principio. Como el hombre en su existencia mundana es una donación previa para la libre aceptación de este don (y de su mundo), se caracteriza por una existencia extática. Procede en cada caso del pasado, y la aceptación de sí mismo en el mundo tiene constantemente el carácter de una carrera hacia el futuro. Pensar es esencialmente conmemorar. En el pensar se afirma todo ente cuando es comprendido como lo otro del concepto desde su origen inmemorial. Todo concebir se funda en un darse, que transforma desde dentro el concebir en un percibir con gratitud. Así el pensar está estructurado histórica y dialogísticamente. En este pensamiento como evento, que abarca como modalidad secundaria todo pensar que fija lo pensado y dispone de ello, se abre en cada caso la ensambladura del mundo y de los mundos, del hombre y de la humanidad. Pero esta ensambladura brota y prende de aquella apertura que con su donación, conserva tal conjunto en su reconditez inmemorial. La historia como esta ensambladura brota a manera de pregunta acerca de sí misma dirigida al misterio desde donde es lo que es.

Al ámbito de esta concepción de la f. de la h. pertenecen la idea de Heidegger acerca de la historia del ser, el pensamiento de Jaspers sobre la transcendencia y el pensamiento dialogístico de Rosenzweig. Esa f. de la h. esclarece las concepciones históricas de la historia, que en cada caso se fundan en el evento de dicha apertura como emisión de la historia. Esta f. de la h. se acredita por el esclarecimiento de tales concepciones de la historia a partir del acontecimiento que funda la mencionada apertura y que es testimoniado en ellas mismas.

II. Las grandes maneras de experimentar la historia

1. Mito y metafísica. La antigua concepción de la historia, tal como está atestiguada en Heródoto, Tucídides, Platón y Aristóteles, se halla en sorprendente contraste con la precedente experiencia griega de la historia. Allí Dios (Theos), del que no hay vocativo alguno, es el acontecer más originario, es historia. Theos es un concepto predicado (Wilamowitz-Moellendorff), que forma oración y se esclarece mediante ciertos verbos en infinitivo (DIÓGENES DE APOLONIA, Frgm. 5 [Diels]). En Eurípides exclama Helena en el drama del mismo nombre: «¡Oh dioses! Pues es Dios el conocer a los amantes.» El suceso del reconocimiento es Theos. Sólo mediante la mirada a los sucesos aparecen los dioses con figura y nombre concretos. La historia acontece en historias, en las cuales se congrega todo en cada caso.

En contraposición a esto, en la metafísica griega todo es derivado de la arjé suprema, concebida en forma sustantiva, la cual está sustraída al tiempo y es el fundamento del ser. A partir de este fundamento el todo es un conjunto hermoso y bien ordenado, un kosmos que es aprehendido mediante un saber seguro (episteme). Como contraposición a episteme, istoría designa el conocimiento de lo individual en cuanto tal que se basa en la percepción (ARISTÓTELES, Poética 1451b). Abarca relatos sobre plantas y animales, así como noticias sobre hombres y acontecimientos. Historia como pura multiplicidad de cosas particulares es áµéthodos yle (SExTo EMPíRIco, Adv. Mathe. I 12, 254). Por esto la descripción griega de la historia tiende a instruir sobre lo universal que se manifiesta en lo particular: el poder equilibrante de los dioses (Heródoto), la ley inmanente de la política (Tucídides). La historia en conjunto es la manifestación deficiente y rota del cosmos, y el sentido de la misma está en su superación mediante el ascenso hacia la arjé (Platón, mito de la caverna).

2. La alianza del Antiguo Testamento. A diferencia de Grecia, Israel experimenta la historia como -> alianza. La alianza no es algo en la historia, sino originaria e indeductible apertura de historia. Israel hace profesión de fe en Yahveh, que se ha acercado a los padres, ha liberado al pueblo de Egipto y le ha dado su promesa inquebrantable (credo histórico, Dt 26, 5-9). El acontecimiento de la alianza abre el futuro y el pasado de una manera peculiar. Ante la libre elección de la gracia, Abraham no es nada más que hombre, llamado de la única humanidad. Ante Yahveh se congregan las naciones para formar la humanidad. La historia universal (Gén 1-11) constituye el trasfondo necesario de la historia de Abraham y de la alianza. Pero la promesa divina de salvación como palabra que abre el futuro no sólo afecta al pueblo de la alianza, sino que es criterio y medida de la historia en su totalidad (Dan 7). Mediante una mirada retrospectiva el Dios da la alianza se presenta como creador, fundador de la historia en general, y mediante una mirada hacia el futuro aparece como el juez de la historia y su salvación prometida. Israel halla la confirmación de esta esperanza de manera siempre nueva en la propia permanencia, pues a través de los muchos mundos y concepciones del mundo, con juicio y gracia es salvavado al menos como resto, y así puede entenderse como pueblo fundado en la alianza y buscado por Dios. La historia acontece aquí como la única y permanente historia de la alianza en la única y a la vez múltiple historia de la humanidad.

3. La comunidad cristiana da testimonio de lo acontecido en Cristo como plenitud de los tiempos, en la que la historia de la alianza y la historia universal son conservadas y suprimidas. La salvación acontecida en Cristo es la salvación de todo el mundo y de todos los mundos; no ha de llegar todavía en un futuro, remoto, sino que ha de recibirse en el tiempo. Por encima de todo el carácter problemático y la obscuridad de la historia por encima de todas sus fronteras en la muerte y en el pecado, Dios ha hecho donación de sí mismo como plenitud bienaventurada. Con esto todo tiempo es su tiempo, en todo tiempo acontece la plenitud de los tiempos. La comunidad testimonia esto como la única Iglesia compuesta de judíos y gentiles, que se sabe enviada a todo el mundo y se siente unida particularmente con los más pobres y abandonados. De este modo en la plenitud de los tiempos ha tenido lugar con una importancia ineludible la vinculación de los hombres procedentes de los más distintos mundos y de las más diversas concepciones del mundo y de la historia. A la vez esta única historia universal como historia de los mundos ha sido transferida totalmente al hombre, ha quedado desacralizada, pues Dios, como salvación de la historia, ha renunciado a toda forma histórica en la muerte de Jesús.

III. Evolución de la moderna filosofía de la historia

Si los pensadores cristianos de la antigüedad y de la edad media entendieron la historia esencialmente desde el punto de vista teológico y se esforzaron más por la interpretación del sentido conjunto que por la investigación de los hechos históricos (cf. las interpretaciones de la historia de Agustín, Buenaventura, Tomás de Aquino), desde Descartes comienza a plantearse radicalmente el problema de la concepción tradicional del mundo y de la historia. Basándose en Descartes, pero invirtiendo sus consecuencias, G.B. Vico proyecta su Scienza Nuova. Pone el fundamento de la cognoscibilidad indudable, segura, de todo lo histórico desde su origen: la disposición humana. En estas disposiciones actúan principios fijos. A Vico le interesa el descubrimiento de una «historia ideal eterna, de acuerdo con la cual transcurren temporalmente las historias de todos los pueblos». Poco después Voltaire esboza en su Essai sur les moeurs et l'esprit des nations una nueva imagen de la historia de la humanidad.

Su objetivo es el hombre ilustrado. Comienza con China, rechaza la cronología del AT, y habla como historiador y filósofo que no cree en la revelación.

Entre los enciclopedistas, Turgot y Condorcet siguen desarrollando la f. de la h. como filosofía del progreso humano, mientras que Rousseau considera la historia de manera radical como decadencia de la verdadera naturaleza del hombre. La base de toda la posterior interpretación positivista y sociológica de la historia vino a ser el Cours de philosophie positive (1830-1842) de Comte, con su doctrina de los tres estadios de la historia: el teológico, el metafísico, y el positivo o científico. La historia se convierte para Comte en la física social, científicamente aprehensible por la -> sociología.

Son documentos importantes de la f. de la h. en el tiempo de la ilustración alemana la Erziehung des Menschengeschlechtes de Lessing y la Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Ansicht de Immanuel Kant. Al esquema del progreso que ahí predomina Herder añade su descubrimiento de las formas individuales (centradas en sí mismas) de las naciones y de los tiempos. El sentido central que da la unidad y el impulso a la historia es la idea del humanismo. W. v. Humboldt menciona como meta e idea rectora de la historia universal la manifestación de la fuerza del espíritu humano. En su lección Über die Aufgabe des Geschichtsschreibers desarrolla las bases de un método histórico a partir de su concepción de la historia: la labor histórica es una nueva creación de la realidad, llevada por la fuerza del humanismo, que une el pasado y el presente.

Asumiendo los planteamientos de Herder, Humboldt, Fichte y Schiller, Hegel interpreta la historia como manifestación del espíritu que se concibe a sí mismo en sus formas (cf. r 3). La visión sistemática de la historia universal que de ahí resulta es rechazada como inadecuada precisamente por historiadores como Ranke y Droysen. A pesar de toda la hostilidad de Marx contra Hegel, aquél se aferra a una interpretación sistemática de la historia. En cambio Droysen en su Historik formula así la reflexión filosófica sobre la esencia de la historia y los métodos de la moderna historiografía: «La esencia del método histórico es entender investigando.»

Windelband y Rickert tratan de salir al paso de la contradicción que surge aquí entre un entender histórico y el ideal de una ciencia objetiva, mientras que Dilthey se esfuerza por una solución mediante una -> hermenéutica (fundada de manera fuertemente psicológica). En Dilthey y de manera más intensa todavía en P. Yorck v. Wartenburg, aparece la vinculación entre el ideal de la ciencia y la tradición del pensamiento metafísico. Partiendo de las ideas de Heidegger sobre la historicidad de la concepción del ser, los esbozos precedentes de la f. de la h. aparecen totalmente como interpretaciones metafísicas de la historia (cf. ii 1), las cuales presuponen el testimonio judío y cristiano acerca de la salvación de la historia, pero lo invierten mediante una visión metafísica. Por el contrario, el desarrollo de un pensamiento no metafísico, histórico, en la más reciente f. de la h. da acceso nuevamente a la inteligencia de los testimonios de la fe. Frente a esto, el reciente desarrollo de una filosofía estructuralista constituye una nueva caída en el enfoque metafísico de la historia.

BIBLIOGRAFÍA: Cf. bibl. historia e historicidad, teología de la historia.- R. Rocholl, Die Philosophie der Geschichte (Gö 1878); F. Kaufmann, Geschichtsphilosophie der Gegenwart (B 1931, Darmstadt 21967); F. Meinecke, Die Entstehung des Historismus, 2 vols. (Mn 1936), 1 vol. (41965); K. Löwith, Weltgeschichte und Heilsgeschehen (St 1953, 51967); A. Millan, Ontología de la existencia histórica (Rialp Ma 1955); J. Pérez Ballester, Fenomenología de lo histórico (CSIC Da 1955); K. Löwith, El sentido de la historia (Ma 1956); M. Almagro, El hombre ante la historia (Rialp Ma 1957); J. G. Droysen, Historik, bajo la dir. de R. Hübner (Mn 41960); M. Heidegger, Nietzsche, 2 vols. (Pfullingen 1961); G. Bauer, Geschichtlichkeit (B 1963); H.-G. Gadamer, Wahrheit und Methode (T 21965); W. Dilthey, Gesammelte Schriften I (St 61966), III (31962), V (41964), VII (41965), tr. cast.: Obras completas (Imaz, México 1944); P. Hünermann, Der Durchbruch geschichtlichen Denkens im 19. Jh. (Fr 1967); E. Rivera de Ventosa, La filosofía de la historia en Séneca: Crisis 12 (1965) 46-48. E. Colomer, Hombre e historia (Herder Da 1963).

Peter Hünermann