HILEMORFISMO
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1. El h. se encuentra de una manera auténticamente característica tan sólo en la filosofía aristotélico-escolástica. Intenta responder a la pregunta por la esencia del mundo. Según este sistema, todo cuerpo consta en su totalidad de dos componentes esenciales, la -> materia (úarl) y la forma ( µopp- ), que, naturalmente, en la cosa concreta están unidas constituyendo un todo. Por consiguiente, el h. se dirige contra toda especie de atomismo y de -> monismo dinámico, que establecen una única razón esencial de las cosas, y contra cierto -> dualismo, que admite en los seres vivos y especialmente en el hombre dos substancias, las cuales, si bien están unidas por la acción mutua de ambas, sin embargo, son independientes.

2. Historia. El h. constituye una parte esencial de la doctrina aristótelica sobre el ser; en efecto, se desprende inmediatamente de la doctrina del acto y de la potencia. A raíz de observaciones cotidianas, Aristóteles llega a esa visión de la unidad de las cosas en medio de un doble elemento. A cada paso podemos observar transformaciones: p. ej., en el terreno del arte, un bloque de mármol se transforma en una estatua; en el terreno de la naturaleza, el agua se convierte en «aire». Pero, como tales transformaciones, no son una creación, completamente nueva, o una aniquilación, pues, evidentemente, siempre hay en ellas algo que existe previamente o que permanece; consecuentemente, en todo cambio debe haber un substrato común a las cosas que se mantiene permanentemente. Esta materia prima es en sí misma completamente indeterminada y sólo recibe su determinación por la forma correspondiente y la causa configurante, que la hacen ser este o aquel cuerpo. Aristóteles llega a la misma conclusión a base de una reflexión sobre el juicio. Siempre se predica alguna cosa de algo. Y también aquí todas las afirmaciones deben tener como fundamento un último substrato, completamente indeterminado, que en sí mismo es pura indeterminación, pero se halla en potencia respecto de todas las posibles determinaciones (formas).

La escolástica de la edad media acogió esta concepción y la elaboró sistemáticamente. De todos modos el acento quedó desplazado desde el plano más inmediato de la experiencia cotidiana en Aristóteles hacia la esfera de una especulación metafísica. Como ya en Aristóteles mismo el concepto de materia y de forma no estaba claro, pronto surgieron diferentes concepciones opuestas. Sobre todo en la consideración de los seres vivos, en la cuestión de la -- entelequia y del -a mal, surgieron serias dificultades. Mientras que Tomás y el -> tomismo se aferraron estrictamente a la materia prima como pura indeterminación y potencialidad, Duns Escoto y Suárez consideraron que en la materia hay ya cierta actualidad, la cual, naturalmente, necesita de ulteriores determinaciones. Por esa razón Tomás exigía una única forma esencial, de la que proviene toda actualidad y determinación esencial; en cambio, los otros autores admitían una pluralidad de formas substanciales en los seres vivos. En la filosofía de la era moderna, que se caracteriza por la subjetividad, el h. no atrajo expresamente la atención. Por vez primera en la filosofía de nuestro siglo se vuelve a buscar una concepción nueva, pues el -a materialismo dialéctico y la -> evolución plantean con toda crudeza el problema de la relación entre materia y conciencia. Merece mencionarse en esta cuestión la opinión de Teilhard de Chardin: Todo «corpúsculo» tiene dos aspectos, el de la complejidad como dimensión externa («materia») y la dimensión interna de la centralización («conciencia»). El aspecto interno, que corresponde de algún modo a la «forma» clásica, «emerge» cada vez más en el curso de la evolución.

En la teología el h. (a partir del siglo xii aproximadamente) se empleó para una explicación más exacta de los datos teológicos, pues la teología medieval se encontraba muy intensamente bajo la influencia de la filosofía escolástica (-a transubstanciación, doctrina de la -a gracia, relación entre -4 cuerpo y alma). En la teología de los -> sacramentos el signo sacramental se definía explícitamente a base del h. Así, el elemento material (agua, pan, aceite) y el gesto ritual como «materia» llegan a constituir la plenitud del signo sacramental por la «forma», consistente en las palabras, que configura y dan sentido a la materia.

3. Juicio crítico. El moderno pensamiento histórico encuentra considerables dificultades en la concepción notablemente estática de la realidad propia del h. La terminología misma parece ya ilegítima, pues los conceptos aristotélicos, que en su ámbito limitado son válidos, se trasladan sin reparo alguno a otros terrenos. Tratándose de una estatua se puede distinguir entre materia y forma, pero en otros terrenos esa distinción no hace más que crear confusión. En efecto, la materia deja de entenderse metafísicamente y recibe un sentido empírico («último substrato»), como en el lenguaje corriente y en el de la ciencia. Y el término «forma» parece presentar una estructura del mundo con unas substancias claramente separadas entre sí, creando así un modelo de realidad en el que no se ve la posibilidad de la evolución ni de la fusión dinámica entre los objetos del mundo. Pero, a pesar de la crítica justificada por parte del pensamiento moderno, el propósito objetivo del h. todavía ofrece algo positivo. En él late la cuestión acerca de las condiciones de posibilidad del ente finito, del espíritu finito. Según el h. estos entes no son «simples», sino «compuestos», activos y pasivos a la vez. Esta composición se manifiesta con toda claridad en nuestra actuación humana. En ella aparecen siempre dos aspectos: allí se trata de mi acción y, sin embargo, de una acción que va necesariamente hacia otro. Esta -->identidad, que a la vez significa no identidad, se encuentra en todos los actos, incluso en los más íntimos. El hombre necesita este salir de sí, esta autoalienación, para poder expresarse como hombre, es decir, para poder realizar su esencia. Un mero retirarse hacia sí mismo llevaría al vacío, a la pérdida de sí mismo. Así, pues, la esencia del hombre implica la dependencia de otro y la determinación por él, bien sea en el plano biológico-vegetativo, o bien en el psíquico y racional. Por tanto debe darse algo que haga posible este salir o exteriorizarse. Ahora bien, como en la exteriorización el hombre es determinado por otra cosa y se deja determinar por ella, este -> principio sólo puede ser receptivo, potencial: la materialidad como posibilidad de estar en otro. En el hombre esta materialidad se expresa en su estructura sensitivo-corporal, que es la necesaria condición de su actuación en general. El acento predominante de la corporalidad recae sobre la pasividad, sobre el tomar y recibir «lo de fuera». Sin embargo, el hombre jamás se pierde completamente en el otro, pues él se identifica con su acción. Es cierto que está en lo otro, pero se halla allí estando a la vez en sí. Incluso los actos de los sentidos, que a primera vista parecen completamente receptivos, son conscientes, es decir, en ellos el hombre vuelve sobre sí mismo. Este es el aspecto del concentrarse o del estar en sí. Aquí el hombre es activo, determinante, espontáneo. Este principio constituye hasta cierto punto el elemento que da forma, que penetra profundamente y configura toda acción (pensamiento, querer, trabajar... ). El «estar fuera de sí» de cada una de las actividades vuelve hacia el centro del yo consciente. El hombre es indisolublemente ambas cosas: determinabilidad receptora por la acción de lo que está fuera y un determinarse a sí mismo desde dentro. El hombre se comunica a sí mismo como espíritu en cuanto se expresa en la acción exterior y perceptible, para volver hacia sí mismo a través de esta autoalienación (y sólo a través de ella). La «materialidad», en cuanto «el estar fuera de sí» del hombre, y el espíritu o la «forma», en cuanto su estar en sí, constituyen una unidad polar; un polo no puede reducirse al otro, es decir, ambos polos son igualmente originarios, pues siempre nos encontramos a nosotros mismos como cuerpo-espíritu. A pesar del carácter igualmente originario se puede establecer una prioridad de rango: el espíritu en cuanto determinante sella la materialidad en cuanto determinable; la sensibilidad en cuanto autocomunicación del espíritu está penetrada de alguna manera por la forma de la conciencia. Sin embargo no se puede pasar por alto que precisamente el carácter receptivo de la sensibilidad exige una mediación del espíritu humano a través de la materialidad, que así, en cuanto principio constitutivo del hombre, hace que la conciencia sea precisamente humana, finita, es decir, no puramente espontánea y creadora, como puro estar en sí, sino espontaneidad receptiva, como un estar en sí mediante lo otro.

Si aplicamos a las demás cosas estas reflexiones que resultan de la experiencia inmediata de la acción humana, encontramos cierto paralelismo en el ámbito de los seres vivos. De todos modos, el principio determinante, la forma, disminuye según vamos descendiendo, hasta que en las cosas anorgánicas se pierde totalmente en lo otro; allí el estar en sí se limita a la diferencia de lo otro, diferencia que ya no se interioriza en una mismidad. Como objetos de la acción humana, también las cosas distintas del hombre tienen que tener una estructura hilemórfica.

BIBLIOGRAFÍA: Aristóteles, Physik 1 7 ss; Metaphysik VII 3, XII 1-5; Tomás de Aquino, Comentario a los Físicos 1 12-15; Comentario a los Metafísicos VII 2, XII 1-4; J. de Vries, Zur aristotelisch-scholastischen Problematik von Materie und Form: Scholastik 32 (1957) 161-185; K. Rahner, Espíritu en el mundo (Herder Ba 1963); E. Coreth, Metafísica (Ariel Ba 1964); A. Rebollo, Abstracto y concreto en la filosofía de Sto. Tomás. Estructura metafísica de los cuerpos y su conocimiento intelectivo. (Burgos 1955); J. Echarri, Autocrítica histórica del hilemorfismo: Pens. 8 (1952) 147-186; J. Hellin, Sistema hilemórfico y ciencias modernas: Pens. 12 (1956) 53-64.

Herbert Scheit