EXISTENCIALISMO
SaMun

Con el término e. quedan designados diversos modos del pensamiento filosófico actual, a los cuales, teniendo en cuenta todas sus diferencias, les es común que por -> existencia no entienden la actualización de una esencia cualquiera, la existencia en general (según el sentido de «existencia» en la filosofía escolástica), sino la existencia del hombre, y sobre todo la realización (individual en cada caso) de la misma. En el centro de ese pensamiento se encuentra el --> hombre como individuo insustituible. Por esta razón la filosofía existencial o e. no es puramente teórica; apunta más bien a la superación del olvido y del engaño de sí mismo que se dan en la conciencia cotidiana, para conducir al propio ser personal. (Respecto de Heidegger cf. iv, 1; sin embargo, en sus principios, y en todo caso en el modo de su recepción y repercusión, esto puede decirse también de él.)

II. Orígenes

Un pensamiento bajo el imperativo de esta meta ha tenido ya desde el principio de la historia occidental de la -> filosofía relevantes representantes, sobre todo: Sócrates, Agustín, B. Pascal. Contra la metafísica racionalista del siglo XVIII la filosofía del -> romanticismo trató de subrayar este motivo filosófico. Acción, yo, libertad son las palabras fundamentales de J.G. Fichte; vida, hecho, libertad, existencia son las de F.W.J. Schelling. G.W.F. Hegel, que desde ese mismo planteamiento original pasó a una filosofía del -->espíritu y al sistema de un --+ idealismo absoluto, experimentó ya la crítica decisiva en la filosofía posterior de estos dos pensadores. Sin embargo esta crítica por primera vez hoy pasa a primer plano. La crítica a Hegel se ha hecho eficaz a través de S. Kierkegaard, así como a través de los hegelianos de izquierda: sobre todo L. Feuerbach y K. Marx. Feuerbach, frente a la doctrina del espíritu absoluto, presentaba al hombre como ser sensitivo y corporal, como ser de la «especie» en el sentido original de la palabra. En este sentido (de especie como «producción original») adoptó Marx su concepción, para utilizarla y desarrollarla luego en el campo económico-social. En contraposición a esto, tanto desde el punto de vista religioso como desde una posición radicalmente individual, S. Kierkegaard se enfrentó al pensamiento sistemático, donde lo mismo que en la forma de vida correspondiente a la organización eclesiástica de tipo liberal, a su juicio, no encaja la existencia del individuo, queda oculto el miedo a la libertad abandonada a sí misma y, convirtiendo el escándalo de la paradoja en la evidencia racional de estructuras generales, se falsea la obediencia de fe que el Dios encarnado pide al yo creyente, al yo que sólo él puede determinar. Finalmente, F. Nietzsche, quien contrapone y antepone el afán de vivir y la voluntad de poder del superhombre a toda verdad y todo valor universales, ataca, no sólo la filosofía y la ciencia, no sólo lo eclesiástico, sino el cristianismo en general.

III. Desarrollo e influencia

Estos impulsos al principio no tuvieron gran repercusión en la filosofía. Sin embargo, la conmoción, el desplome del orden anterior a causa de la primera guerra mundial y de sus consecuencias creó una nueva situación espiritual, como se pone de manifiesto en el mismo arte y en la misma literatura, especialmente en la obra de R.M. Rilke (Die Au f zeichnungen des Malte Laurids Brigge; Duineser Elegien) y de F. Kafka. Y, junto con la reacción del ->vitalismo y la del «pensamiento dialogístico» (E. Rosenstock, M. Buber, H. y E. Ehrenberg, V.v. Weizsácker, F. Ebner y F. Rosenzweig, el más cercano a Heidegger), ahora se presenta como respuesta la filosofía existencial.

1. Iniciado ya por la actividad docente de sus influyentes fundadores, el e. encuentra su expresión decisiva en Ser y tiempo (1927) de M. Heidegger y en Existenzerbellung (1932), el segundo tomo de la filosofía de K. Jaspers. Más allá del círculo de sus discípulos propiamente dichos (K. LSwith, W. Br6cker, H.G. Gadamer, W. Schulz, R. Berlinger, H. Arendt, etc., y de los procedentes del tomismo: G. Siewerth, M. Müller, J.B. Lotz), ambos filósofos ejercen una influencia importante en toda la vida científica, así en la psicología (L. Binswanger y otros), en la filosofía (E. Staiger, B. Allemann), en la ética (E. Grisebach), en la pedagogía (O. Bollnow, Th. Ballauf) y especialmente en la teología, primero y sobre todo en la protestante (R. Bultmann, F. Gogarten, F. Buri, G. Ebeling, E. Fuchs, H. Ott), pero también en la católica (R. Guardini, K. Rahner, B. Welte).

2. Mientras la presión de las circunstancias políticas de aquel tiempo en Alemania redujo la filosofía al silencio, en los años cuarenta la filosofía existencial llegó en Francia a un resultado floreciente, y recibe allí el nombre de existencialismo. Como obra capital de esta filosofía aparece en 1943 El ser y la nada de J.P. Sartre. En contraposición a esta orientación predominante (con S. de Beauvoir, M. Merleau-Ponty, A. Camus), se presenta el llamado e. cristiano de G. Marcel y el «personalismo» de E. Mounier. En ambas formas el e. francés está fuertemente influenciado por Heidegger y Jaspers; sin embargo, su carácter estrictamente filosófico no está muy marcado, ya que él busca a la vez formas literarias de expresión: el drama, la novela, la novela corta y las películas; pero precisamente bajo esta forma repercute muy intensamente en Alemania después de la guerra.

3. Fuera de Alemania y de Francia hay que mencionar, en Italia, a N. Abbagnano, L. Pareyson y, en España, a X. Zubiri y M. de Unamuno, quien ha interpretado a Don Quijote como prototipo de «sentimiento trágico de la vida».

IV. Formas

1. Heidegger rechaza la interpretación de su pensamiento como filosofía existencial, lo mismo que como existencialismo (sobre todo en la interpretación atea de Sartre). A la verdad los análisis de su obra primera se leyeron y recibieron en general como antropológicos. Pero de acuerdo con su intención tenían como objeto una filosofía del ser. La delimitación de la existencia por sus -> «existenciarios», como él llama a las categorías de la existencia (de ahí el nombre de filosofía existenciaria dado a este período de su pensamiento), debe constituir solamente una «ontología fundamental» que proporcione los «hilos conductores» para la interpretación del ser mismo, el cual únicamente es accesible en la inteligencia y en la autointeligencia del hombre (sólo él, en cuanto existencia, es el ahí del ser). El hombre se anticipa constantemente a sí mismo en la forma fundamental del «cuidado»: en cuanto viene hacia él su origen, ineludiblemente está en juego él mismo, su ser y su poder ser él mismo (hasta en la suprema posibilidad, la muerte). De esta estructura del existente y de su existencia (es decir de la posibilidad de ser él mismo o de malograrla) se desprende el tiempo como principio fundamental de interpretación, es decir, la temporalidad, único «horizonte» donde puede hacerse presente el ser. Tanto la aportación de la -> fenomenología (E. Husserl, M. Scheler), como las intuiciones de W. Dilthey y P. Yorck v. Wartenburg acerca de la -> historia e historicidad del hombre, han adquirido así valor ontológico en la filosofía existencial.

Con todo, sin completar el plan total, respecto del cual Ser y tiempo representaba tan sólo una parte, Heidegger emprende desde los años treinta el intento de «pensar el ->ser mismo» a base del ->lenguaje y mediante la experiencia de la nada de todo ente. Con esta tentativa Heidegger deja tras sí la filosofía existencial (aclimatada todavía en el ámbito de la metafísica a pesar de toda su oposición). Pero así como la superación de la -->metafísica lleva a ésta hacia «su esencia», de igual manera el hecho de «pensar el ser» consuma la filosofía existencial.

Este «viraje» no desautoriza lo anterior, más bien lo completa de manera consecuente y le señala a la vez el recto cauce partiendo del único punto de vista decisivo (de modo que, p. ej., a base de la historicidad del hombre [del ahí del ser], queda descubierto el mismo ser como fuente abismal de dicha historicidad). Como H. expone en diversos intentos de interpretar la historia de la filosofía occidental, hay que descubrir en toda la ontología -para luego alcanzarla de verdad - el destino a la vez inculpable y hábil del «olvido del ser». Pues, según él, la ontología, sólo ha estudiado el ser a partir de los entes y por los entes, ha alterado su verdad convirtiéndolo en algo exactamente manejable, y, bajo el imperativo del apoderamiento, en Nietzsche ha mostrado su verdadera faz como «voluntad de poder» y en la -> técnica moderna ha encontrado su más palpable autorrepresentación.

El ser al que aquí se alude es, no un ente, sino algo distinto de todo ente en virtud de la «diferencia ontológica». Por esto mismo tampoco es el ente supremo: Dios. En esa concepción que trabaja a base de representaciones metafísicas, Dios, dice H., está evidentemente muerto, es decir, se ha hecho irreal e inoperante. Pero con esto no se postula una especie de -->ateísmo; lo afirmado es que todavía no estamos en condiciones de hablar acertadamente del «Dios divino». Tampoco el ser es idéntico a él, más bien a partir del ser habría que considerar primeramente la naturaleza de lo -> santo, para preparar así la reflexión sobre la naturaleza de la divinidad y partiendo de ahí el hablar acerca de Dios. Si el ser no es Dios, tampoco es una modalidad del hombre, por ejemplo, aquella «autenticidad» que se debe alcanzar mediante el esfuerzo existencial. El ser es «él mismo», no cabe expresarlo científicamente, sólo cabe conmemorarlo en la reflexión. Hasta ahora el ser (y bajo su luz lo santo) donde mejor se ha descubierto -aunque a la vez volviéndose a encubrir inevitablemente- es en el arte, que «pone en obra la verdad», y especialmente en la poesía (y aquí sobre todo en la palabra del poeta: Hülderlin). Pero al igual que la destrucción de la metafísica tradicional, así la interpretación de la palabra del poeta pretende solamente preparar el terreno para una futura «metafísica», la cual, sin embargo, no puede elaborarse a la fuerza, sino que es necesario esperarla de la hora histórica del ser, de la hora del «evento», y, más lejos todavía, hay que esperarla de aquello que todavía no podemos expresar de aquel lugar donde el ser y el tiempo toman origen.

2. A diferencia de la filosofía existencial del primitivo Heidegger, K. Jaspers se fija en la existencia, no por su aspecto óntico, sino por sí misma. Su pensamiento -que debe gratitud sobre todo a Pascal, Kant, Kierkegaard y Nietzsche - es filosofía de la existencia. Le interesa el hombre que es, que se encuentra en el ser como en el «envolvente» y toma conciencia de él al naufragar en las «situaciones límite» (muerte, sufrimiento, lucha, culpa), sin poder lograr más que un saber indirecto «cifrado», acerca de él. Por eso, la «dilucidación de la existencia» de las personas no es ontología fundamental, sino que, al igual que la «orientación en el mundo», obra aparecida anteriormente, y la «metafísica» edificada sobre ella (y, en general, todos los escritos del filósofo), se propone articular una «llamada» a los demás hombres, dirigida a que ellos se autotransciendan mediante la comunicación existencial y mediante una fiel realización de su historicidad, sin petrificar este impulso a base de una intolerancia social y política o de un determinado dogmatismo, y conservando más bien y desde la transcendencia la «apertura» de la «fe filosófica», de modo que, gracias a esa apertura, a pesar del carácter incondicional del propio camino se deje libre en la distancia del amor la realización de la existencia de otros, diferente en cada caso.

3. J: P. Sartre recurre a Hegel y a la fenomenología, pero, inmediatamente, se apoya en Heidegger, aunque a diferencia de él es un filósofo existencialista. Frente al compacto «en-sí» del ser de la cosa está la conciencia «condenada» a su libertad, el «por-sí», en la angustia de la nada de la radical indeterminación y a la vez en mortal disputa con el otro, que trata de imponer su arbitrio a esa indeterminación (ya por medio de su misma mirada), y a la vez ha de ponerse en guardia contra la determinación impuesta por aquel a quien él mira. A pesar de esto, de acuerdo con Sartre, la autodeterminación del yo debe ser referida responsablemente a todos los hombres (la ética, anunciada ya desde hace mucho tiempo, que debe exponer el existencialismo como -> «humanismo», no ha aparecido todavía; cf., sin embargo, su Critique de la raison dialectique [P 1960]). Pero, del mismo modo que la libertad así responsable debe rechazar la mirada y la intervención del otro, y, cuando la realidad material se le impone sin haberla interrogado, tiene que sentir «asco» hacia ella, no pudiendo aceptarla sino como una invitación a informarla y transformarla en manera activa y creadora, así también, en consecuencia, ha de negar la existencia de un creador que le hubiera trazado su cauce de antemano e impuesto un orden esencial y obligatorio. La fe en Dios se explica como una especie de mauvaise foi (como una especie de pereza y de falta de honradez, por la que el yo no quiere darse cuenta de su condición libre), como proyección finalista de esa passion inutile, que es el hombre mismo, en cuanto, permaneciendo «para-sí», quiere alcanzar a la vez la armonía y perfección del en-sí. Pero, en lugar de esto, se exige al hombre que llegue a ser lo que él es y, sin embargo, todavía no es (ya que está alienado por el no-saber, por la convención y por la mediocridad), se le exige que llegue a ser libertad absoluta (cf. -> libertad ii).

4. Mientras que A. Camus, partiendo del absurdo de la existencia caracterizada en El mito de Sísifo, llega a experimentar el sentido y la dignidad del hombre, la cual invita a la revolte contra su degradación y conduce a un sentimiento de mesura (como ya aparece en las epifanías de la naturaleza contenidas en sus tempranos ensayos de viajes), así como a una «santidad sin Dios», en cambio, G. Marcel defiende un «existencialismo cristiano» (éste es el título del escrito de homenaje ed. por É. Gilson). Lo mismo que los críticos de Hegel, sobre todo Schelling, él ve su adversario filosófico sobre todo en el idealismo y particularmente en la actitud teórica del cogito ergo sum. En lugar de esto, Marcel parte de la experiencia cotidiana del hombre integral y lo descubre allí como «comprometido» en forma siempre nueva. La reflexión sobre este compromiso saca de la esfera limitada del «tener», de lo disponible, de lo calculable, y conduce a la del «ser», que no es un problema soluble, sino que constituye un -> misterio, en el cual el hombre se encuentra ya desde siempre y del cual se da cuenta en el «recogimiento». Su llamada sitúa ante la decisión de, o bien resistirse a él en la desesperación, o bien entregarse a él en la «apertura». En el «sí» el hombre escoge su propia posibilidad verdadera, la cual implica: fraternidad, fidelidad, obligación para con aquellos que le están confiados, fidelidad y obediencia con relación al misterio que lo guía como homo viator de la -> esperanza (misterio que puede llevarle hasta la -> revelación en Cristo).

V. El presente

Surgida de una misma situación, la filosofía existencialista se ha desarrollado en respuestas tan diferentes que, propiamente, ella ya no admite un denominador común. Ha pasado su situación original y con ello el papel preponderante de la filosofía existencialista. El compromiso marxista o bien la «teoría pura» del -> estructuralismo la han sustituido en Francia y, en Alemania, junto a una crítica filosófica de la sociedad (-> ideología), crece la importancia de la filosofía analítica (teoría de la -> ciencia), y, mientras tanto, en Heidegger mismo la filosofía existencial se ha transformado en el «viraje» hacia el pensamiento del ser. El pensamiento tradicional ha centrado su diálogo, no tanto en torno a la filosofía existencial, cuanto en torno a esa «posmetafísica». Y con ello se encuentra ante la tarea de convertirse en «filosofía de la participación, del símbolo y de la representación», es decir en una «nueva metafísica» (M. MüLLER, 219-259), mediante una nueva manera de entender el sentido y el límite del -> concepto y mediante una incorporación más profunda de la realidad, de la persona y de la historia en su mundo intelectual. Por eso, en lugar de un juicio y una crítica propios, nos remitimos a las voces -->existencia, -->libertad, ->historia e historicidad, ->metafísica, ->ontología, -> persona, --> ser.

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