B) ÉTICA BÍBLICA

I. Antiguo Testamento

La ->revelación veterotestamentaria tiene un origen histórico, va progresando poco a poco, es en sí imperfecta y llega en el NT a su término y consumación. En armonía con esto también se observa una evolución de la é. veterotestamentaria, que desde el principio está indisolublemente unida con la religión del AT y, en principio, tiene como meta la conformidad del comportamiento humano con la voluntad de Yahveh. Cuanto más claramente es conocida la voluntad personal de Dios, que exige la subordinación a ella en todos los ámbitos de la vida, tanto mayor altura adquiere la é.b. Puesto que la religión de Yahveh, según su contenido, no entró en la historia como un todo terminado, en el AT tampoco hallamos ningún sistema ético acabado. Dicha religión encontró costumbres y formas de conducta previamente existentes que en parte pudo apropiarse y referir a Yahveh, pero en parte rechazó e impugnó también por su incompatibilidad con el concepto de Dios. Esclarezcamos esto con algunos ejemplos. Los deberes para con la divinidad y para con los demás hombres, reconocidos por todos los pueblos como un aspecto del -4 derecho natural, están formulados apodícticamente en el -> decálogo (Éx 20, 2-17; Dt 5, 6-18), pero es cosa digna de notarse cómo también caen bajo la sanción divina los deseos que preceden al hecho. La conciencia de solidaridad entre los miembros de una tribu es un hecho sociológico entre los nómadas, el cual halló su expresión, p. ej., en la venganza de sangre y siguió repercutiendo aun después de que éstos se hicieran sedentarios; por eso la ley del talión fue recogida tanto en el derecho cuneiforme como en la ley del AT (Gén 9, 6; Éx 21, 12-13; Lev 24, 17-21; Núm 35, 16-33; Dt 19, 11). Pero la responsabilidad colectiva (Éx 20, 5; 34, 7) y los deberes con los parientes próximos fueron determinados más detalladamente (levirato: Dt 25, 5ss; rescate: Lev 25, 25.48ss), y puede decirse que toda la relación de alianza del pueblo veterotestamentario con Dios está anclada en el pensamiento de la solidaridad (Lev 26, 3-45; Dt 30, 15-20). Como en los otros pueblos de la antigüedad, también en Israel se creía en la fuerza de la palabra hablada, especialmente en la bendición (Gén 49) y la maldición (salmos de maldición: contra adversarios personales, Sal 7, 10ss; 58, 7ss; 109, 6ss, o enemigos nacionales, Sal 83, 10ss; 129, 5ss); pero, a diferencia de los pueblos extrabíblicos, en el AT la bendición o la maldición no son un medio mágico sino un ruego al Dios soberano. El sacrificio ritual (Lev 1-7) y los tiempos de fiesta (Éx 23, 10ss; Lev 23) muestran cierto paralelismo con las costumbres de los campesinos cananeos, pero en el AT no aparecen como medios para mover mágicamente a los poderes de la fertilidad, sino que tienden al reconocimiento de Dios como dador y conservador de la vida. Todas las demás costumbres venidas del medio ambiente que significaban una amenaza para el monoteísmo yahvista y la e. teónoma, fueron combatidas sin miramientos (culto idolátrico: Lev 20, 2ss; Dt 13, 6ss; magia Éx 22, 17; conjuros a los muertos: Lev 20, 27; prostitución sagrada: Dt 23, 18, etc.).

Prescindiendo de los estratos literarios del ->Génesis, para la é.b. se puede deducir de él: el hombre es responsable ante Dios (Gén 2-3); la voluntad divina es la suprema norma ética (Gén 6, 9; 7, 1); Dios da normas para proteger la vida, la cual le pertenece (Gén 9, 4-7; cf. 4, 10). Los patriarcas conocen a Dios como santo, indulgente, justo, omnisciente (Gén 18, 16-19; 39, 9; 41, 16), es decir, como un poder moral y religioso que exige la perfección (Gén 17, 1). El pecado consiste en la oposición a la voluntad de Yahveh (Gén 13, 13; 20, 6; 38, 9s). Los patriarcas, a pesar de ciertos defectos, se esfuerzan por la verdadera piedad (Gén 28, 20ss; 32, 10-13), ofrecen sacrificios (Gén 31, 54; 46, 1), se someten a Dios (Gén 22, 1-14), ejercen la hospitalidad (Gén 18), conocen el deber de protección (Gén 19, 8) y a veces muestran un amor heroico al prójimo (Gén 13, 8ss; 14, 14ss).

La voluntad personal de Dios, que reivindica para sí todos los ámbitos, se manifiesta en la ley veterotestamentaria, de cuyo cumplimiento depende la salvación (Éx 15, 26; Dt 28, 1-14). En su parte más antigua, el libro de la alianza, se prohíben bajo pena de muerte el culto a los ídolos (Éx 22, 19), el asesinato (Éx 21, 12ss), la ofensa o maldición contra los padres (É:x 21, 15.17), el rapto de personas (Éx 21, 16); y se toman medidas para la protección del prójimo (Éx 21, 18ss), de sus propiedades (Éx 21, 33ss), de la veracidad ante el tribunal (Éx 23, iss), así como de pobres, viudas, huérfanos y extranjeros (Éx 22, 20). Estas disposiciones del derecho penal, dadas en nombre de Dios, muestran una concepción sumamente humanitaria, que se echa de menos en legislaciones análogas del antiguo oriente. El Deuteronomio, que radica en la tradición antigua y está influido por las predicaciones proféticas de los siglos ix y viii, acentúa ante todo el precepto del amor a Dios (6, 4ss), puesto que el Dios misericordioso (5, 10) eligió a Israel por libre amor y gracia (7,7s). Por esto todos los israelitas son hermanos (15, 7 entre otros lugares), que deben oír la voz de Dios (13, 19), apoyarse mutuamente (15, 7-11) y proteger sobre todo a los socialmente débiles (15, 12ss; 24, 12ss). O sea, aquí los mandamientos tocan lo más íntimo del hombre, que ha de conservarlos en su corazón y ponerlos en práctica (30, 11-14). La ley de santidad, escrita en los círculos sacerdotales de Jerusalén (Lev 17 hasta el 26) busca la elevación de los hombres hacia Dios por su fidelidad a las prescripciones transmitidas: «Sed santos, pues yo soy santo» (Lev 19, 2; 20, 26, etc.). A este fin de la santificación sirven las distintas series de leyes sobre la vida moral (Lev 19), el matrimonio (Lev 20), los sacerdotes (Lev 21s) y los tiempos festivos (Lev 23), puesto que la santidad debe penetrar toda la vida de los creyentes y en la comunidad de culto «se ama al prójimo como a sí mismo» (Lev 19, 18). Las leyes sacerdotales, con el sacrificio ritual y el precepto de la purificación (Lev 1-7; 11-15), redactadas lo más tarde en el siglo v, inculcan en la conciencia la trascendencia de Dios y la posición especial de Israel entre los pueblos, resaltando a la vez que la fidelidad a la ley debía manifestarse ante todo en la obediencia a Dios.

Puesto que todas las leyes son expresión de la voluntad de Yahveh, en el AT toda conducta ética está referida a Dios. En esta unión íntima entre é. y religión insisten sobre todo los profetas, que desligan la religiosidad de lo meramente externo y cultual, y la centran en la actividad moral procedente de una determinada actitud del corazón (Jer 4, 4). Dios es absolutamente perfecto y ontológicamente santo (Is 6, 3; 57, 15; 66, 1); ama a su pueblo y exige de él fidelidad. Por eso los profetas describen la relación entre Israel y Dios bajo la imagen del matrimonio (Os 1-3; Jer 31; Ez 16; cf. el Cantar de los cantares). Los actos rituales de penitencia sin propósito de corregirse no tienen sentido (Am 4, 6-11; Is 58, 8ss); Dios rechaza los sacrificios sin devoción (Os 6, 6; Is 1, 10-15). La fe debe ser viva y ha de repercutir en la existencia cotidiana (Is 29, 13s); por esto el -+ profetismo lucha contra la injusticia social (Am 4, iss; 6, 1-11; Miq 2, ls.8ss). Isaías ve la raíz de toda inmoralidad en la incredulidad (Is 1, 2ss; 2, 8.18; 8, 5-8), es decir, en la oposición a los derechos de la soberanía divina. La é.b. no consiste en la observancia de los mandamientos en particular, sino que resulta de una actitud teocéntrica llevada a la práctica (practicar el bien: Is 1, 17; justicia, amor y humildad: Miq 6, 8). Por eso, en último término sólo existe un mal: la repulsa a la voluntad de Yahveh (Is 24, 5; 46, 6-9). Así, los profetas conducen a una más profunda comprensión de la é.b., si bien el pueblo sólo les sigue muy lentamente. Jeremías le acusa de superficialidad moral y religiosa (Jer 5, 21; 6, 10). Ezequiel ofrece al pueblo una orientación muy concreta (Ez 18, 6-9; 22, 6-12). La observancia de todos los mandamientos constituye en definitiva un único acto de fe y de obediencia, del cual cada uno es responsable (Ez 14, 12-20; 18, 10-20). Pero la historia de Israel es una cadena de infidelidades (Ez 16; 20; 23). Sólo Dios puede convertir a este pueblo y darle su espíritu (Ez 36, 17-32), o sea, el hombre nunca es capaz de cumplir por sí mismo las exigencias divinas, y no puede apoyarse autónomamente en obras y méritos propios. La --salvación y la -->justificación son exclusivamente un don divino.

Es evidente que la formación moral y religiosa del hombre veterotestamentario a través de la ley y los profetas debía hallar su expresión en los -> salmos. El contenido de éstos es tan variado como la vida misma, y en ellos se reflejan los más distintos aspectos de la é. vigente en Israel. Allí, ser piadoso, sabio, obrar rectamente, ser perfecto, buscar a Dios, temer, amar, etc., son expresiones que en último término significan lo mismo, a saber, la observancia de la voluntad de Yahveh. Bastará, al respecto, aducir algunos ejemplos: exhortación al amor y alabanza de Dios (Sal 47; 96-100; 113; 134-136; 147-150), a obrar según derecho (Sal 112, 128), a la justicia (Sal 15; 18, 21-25; 82, 3s), a amar la ley (Sal 119); y, por otro lado, la posesión del amor a Dios aparece como el máximo bien (Sal 73, 25). Especial atención merece el salmo 51, el cual muestra una clara mentalidad ética, pues la justificación y el perdón de los pecados presuponen arrepentimiento y confesión de la culpa, así como propósito de corregirse. Las normas de vida en los libros sapienciales del AT, a pesar de su tendencia práctica, no se mueven en un terreno neutro como la mayoría de las reglas existentes en los antiguos pueblos orientales, sino que están penetradas por una íntima fe en Dios y, por tanto, tienen una orientación moral y religiosa. Así, p. ej., el libro de los Proverbios acentúa que: todo bien viene de Dios (10, 22); el temor de Dios es el principio de la sabiduría y de la justicia (1, 7; 14, 2); se debe amar y practicar la ley (29, 18); el amor al prójimo (11, 17; 14, 9-21; 17, 17; 21, 3), la limosna y el perdón de las ofensas recibidas traen consigo la bendición de Dios (14, 31; 19, 17; 22, 9; 28, 27). Son impugnados, también, los vicios (soberbia: 6, 17; 11, 2; 16, 18; 25, 6s; avaricia: 23, 4s; 10, 12; lujuria 5, 1-14; ira 15, 18; 29, 22; pereza 6, 6-11; 16, 13-16; 24, 28-34). Por el contrario Sab 8, 7 enumera las virtudes cardinales. La necedad es equiparada con la impiedad y el pecado (Prov 9, 6-12; Sab 1, 3; 5, 4-14), y la sabiduría equivale al temor de Dios (Edo 1, 16-20), o sea, a una conducta de vida orientada teocéntricamente. En esta forma de conducta se fundan también las exhortaciones a la humildad (Edo 3, 17-31) y a la templanza (Edo 37, 27-31). El compendio de los deberes para con el prójimo suena así: «Guárdate de hacer jamás a otro lo que no quisieras que otro te hiciese a ti» (Tob 4, 16; cf. Mt 7, 12).

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Walter Kornfeld

II. El Nuevo Testamento 

1. Jesús

Al nuevo mensaje religioso de Jesús va estrechamente unida una nueva é., la cual, sin embargo, sólo resulta plenamente comprensible sobre el trasfondo del AT y a partir de la misión mesiánica y escatológica de Jesús.

a) Relación con la ética judía del AT. En todo su pensamiento moral Jesús edifica sobre el AT. También para él, la voluntad de Dios es la norma suprema de la actuación moral (Mt 6, 10; 7, 21; Mc 3, 35 par; Lc 12, 47; Jn 7, 17); y por eso la obediencia a Dios, el servicio indiviso a él, es la decisiva actitud humana (Mt 6, 24; cf. Dt 18, 13; Lc 11, 18; 17, 7-10; Jn 6, 45). Jesús confirma el -->decálogo (Mc 10, 19 par), enlaza con la predicación profética de la --> metanoia (Mc 1, 15; 11, 13s.20s; Lc 13, 1-5.6-9; 10, 13-18 par; 11, 31 par; 5, 7.10) y hace también suya la é. interiorizada de los profetas (Mc 7, 6s par; 12, 33; Mt 23, 23.25-28). Actitud interna y acción forman una unidad inseparable (Mt 6, 1-18. 22s; 21, 28-31; Lc 6, 45). Los motivos son puramente religiosos: la perfección de Dios es el modelo supremo (Mt 5, 48; Cf. Lev 19, 2); su recompensa celestial (Mt 5, 12; 6, 4.6.18; Lc 6, 35; 12, 44, etc.) y su reino escatológico (Mt 5, 3-10; Lc 12, 32, etc.) esperan al hombre que ama y busca a Dios, mientras que la cólera y el juicio divinos amenazan al hombre malo (Mt 5, 21s.26; 11, 22ss; 12, 36; 18, 34s; Mc 9, 48; Lc 12, 46, etc. ). Incluso las duras exigencias del -> sermón de la montaña, consideradas solamente en cuanto a su contenido material, no superan los límites y posibilidades de la é. judía del AT, y tienen ciertos lugares paralelos en máximas aisladas de los rabinos (cf. G. KITTEL, Die Probleme des palástinischen Spdtjudentums und das Urchristentum [St 1926] 96ss). Y bajo el aspecto externo, la comunidad de -> Qumrán llega a superar el radicalismo de Jesús en rigor legal (sin perjuicio de la actitud moral) y en dureza práctica (cf. 1QS; cf. sobre esto, H. Braun). La novedad de su é. tiene otro fundamento y otra dimensión.

b) Sólo como mensaje escatológico por encargo mesiánico adquiere su valor peculiar la é. de Jesús. Ella es la proclamación de la voluntad de Dios en el tiempo final de salvación, que ha hecho ya su irrupción y obliga a decidirse (Mc 1, 15; Mt 7, 24-27; Lc 12, 54ss; 17, 26s). Se debe buscar el reino de Dios por encima de los cuidados terrestres (Lc 12, 31 par); de cara a él hay que renunciar a todo lo demás (Mt 13, 44ss), procurando entrar por la «puerta estrecha» (Lc 13, 24). Puesto que Jesús es el enviado plenipotenciario y supremo de Dios (cf. Mt 10, 40 par; 12, 41s; Lc 12, 23s par; 16, 16), él proclama la voluntad divina de una manera nueva, autoritativa, radical, sin detenerse ante los intereses humanos. Puesto que él es el Mesías, que primero anuncia a los hombres la misericordia, la ayuda y la salvación de Dios, y se las acerca por su acción, él puede plantearles también exigencias absolutas. Esto lleva consigo una posición soberana frente a la -> ley antigua («pero yo os digo...»), una superación de Moisés (cf. Mc 10, 1-9 par), y de las disposiciones humanas (Mc 7, 8-13 par), así como la exigencia de una justicia mayor (Mt 5, 20). Jesús pide una interioridad no alcanzada hasta ahora (Mt 5, 28; 18, 35; Lc 6, 45; Mc 7, 20ss), un radicalismo en la acción (Mc 9, 43-47 par) y un amor desacostumbrado, que se extiende también a los extraños y a los enemigos (Lc 6, 27-36). Con ello su é. está por encima de cualquier nacionalismo, particularismo y egoísmo, y se hace totalmente universal, superando la postura del judaísmo (cf. Lc 10, 25-37).

Para la realización concreta de la é. neotestamentaria del «reino», Jesús exige la adhesión a su propia persona. La condición de discípulo en este sentido es algo nuevo en el judaísmo y se explica solamente por la conciencia mesiánica de Jesús. La idea del seguimiento, referida originariamente a los discípulos de Jesús en sentido estricto, los cuales comparten su vida ambulante y reciben el encargo de predicar, en principio afecta a todos los que creen en él (cf. Lc 14, 25ss.33; Mc 8, 34 par), y por eso en el ->cristianismo primitivo es asumida con una versión nueva. Seguir a Jesús es ahora someter toda la existencia creyente a las prescripciones del Señor glorificado (Jn 8, 12), es un seguimiento y una reproducción de su camino (Pablo: morir con Cristo y resucitar con él; cf. Larsson). Eso incluye la disposición a sufrir e imitar a Jesús en el camino de su cruz. De ahí surgen motivos específicamente cristianos, que, por otra parte, se unen con el pensamiento de la imitación, procedente de la é. griega de la imitación (A. Schulz).

c) Concepciones falsas. Por consiguiente son falsas todas las concepciones de la é. de Jesús que prescinden de su mensaje religioso y aíslan -dándoles un valor absoluto- algunos aspectos que fuera de la exigencia religiosa de Jesús están expuestos a una confusión: transformación o reforma del orden social, renuncia al derecho en pro de la caridad, victoria por la tolerancia, hostilidad contra la cultura, etc.; y también son falsas aquellas interpretaciones «idealistas» que no tienen en cuenta el mensaje concreto y mesiánico de Jesús, y quieren entender su doctrina como el grado más alto del desarrollo religioso y moral de la humanidad, como el ideal de la filiación divina y de la fraternidad entre los hombres, o algo parecido. También surgen tergiversaciones por una falsa concepción del mensaje de Jesús sobre el reino; así en el -> escatologismo la moral de Jesús se convierte en una é. interina, y para otros pasa a ser una é. que sólo podrá cumplirse en el futuro reino. Finalmente hay que rechazar la moderna concepción teológica existencial, que ve en la é. de Jesús solamente una llamada a la decisión y a la obediencia radical, sin un contenido más concreto de su exigencia (cf. BULTMANN, Jesus). Las orientaciones normativas de Jesús tampoco pueden disolverse en una mera «é. de situación». Por otro lado la ética de Jesús no puede volver a petrificarse en un nuevo código legal, o reconciliarse con la «moral burguesa», la cual se adapta cómodamente a las circunstancias y condiciones de este mundo.

Ella entendió la é. de Jesús como una llamada a la acción, interpretó sus exigencias como deberes concretos, y por su actitud escatológica adoptó una postura de tensión con relación al mundo. Pero sacó también fuerzas de la fe en la redención por Cristo y, consciente de su posesión del Espíritu, emprendió la lucha contra las fuerzas destructoras de dentro y de fuera.

a) En primer lugar está claro que la Iglesia primitiva en el ámbito moral se atuvo a la palabra de Jesús e, interpretándola, se la aplicó a sí misma. Mateo enfoca el programa moral del sermón de la montaña principalmente hacia sus lectores judeocristianos, como lo muestran las palabras sobre el cumplimiento de la ley, las antítesis, el enjuiciamiento de las prácticas piadosas, la prevención frente a los pseudoprofetas y la amenaza contra los operadores de prodigios que claudican en el terreno moral. El discurso de misión (cap. 10) colecciona exhortaciones y preceptos para los predicadores, exige confesión impávida, valentía ante los tribunales, desprendimiento de los lazos familiares, apoyo a los hermanos misioneros. En una especie de «catecismo de la comunidad», Mateo compendia reglas para el comportamiento de unos con otros, con los «pequeños» y los «hermanos», y pone la vida de la Iglesia bajo la ley del servicio, de la concordia y del perdón (cap. 18). La primitiva inteligencia cristiana de las palabras de Jesús aparece con especial claridad en la cuestión de la ->pobreza. Lucas (con materia propia en Lc 16) habla en los Hechos de la «comunidad de bienes» en la Iglesia primitiva de Jerusalén (4, 32ss; 5, 1 hasta 11). Esa comunidad de bienes no es una invención de Lucas, ni se debe a influjos de -> Qumrán, sino que constituye un intento de practicar el precepto del amor dado por Jesús. El sobrio y drástico Santiago, con su «piedad traducida a obras» -prescindiendo de la discusión sobre las circunstancias de la redacción de la epístola-, podría ser también un testimonio de la recepción e interpretación de las palabras del Señor en ciertos círculos del cristianismo primitivo. Tampoco Pablo es un mero transmisor ocasional de preceptos morales de Jesús (1 Cor 7, 10s), pues en las secciones parenéticas de sus epístolas es un intérprete constante de la é. de Jesús, sobre todo en el punto central del precepto del amor (cf. Rom 12, 9 hasta 21; 13, 8ss; Gál 5, 14; 6, 2; Col 3, 12ss; además el gran cántico a la caridad en 1 Cor 13). Pero el auténtico intérprete del precepto cristiano del amor es Juan, que, con una penetración teológica del pensamiento del amor, convierte en el mismo terreno práctico el precepto del amor fraterno en el punto central dominante de sus discursos parenéticos (Jn 13, 34s; 1 Jn 2, 7-11; 3, 11 hasta 18; 4, 7-21; 5, lss; 2 Jn 5). La diversidad del discípulo de Cristo frente al mundo, que se expresa en formulaciones paradójicas de Jesús, es entendida por todos los predicadores neotestamentarios, que la inculcan en sus parénesis (cf. Rom 12, 2; 13, 12ss; Ef 5, 9-13; Flp 2, 15; Heb 11, 13; 13, 14; Sant 4, 4; 1 Pe 2, 11; 2 Pe 1, 4; 1 Jn 2, 15ss; Ap, passim).

b) Pero la Iglesia primitiva también muestra nuevos rasgos en su é. frente a Jesús. En conformidad con su lugar en la historia de la salvación y de la revelación, dirige su mirada a la muerte redentora de Jesús en la cruz y a la misión del Espíritu Santo; y anuncia que el hombre sólo puede salvarse por la -> metanoia y el --> bautismo (Act 2, 38.40; 3, 19; 17, 30s; cf. Mc 16, 16), y que solamente puede alcanzar el perdón de los pecados y la -+ salvación por Jesucristo (Act 3, 26; 4, 12; 5, 31; 10, 43; 13, 38s). Con ello el esfuerzo moral se sitúa sobre una base completamente nueva. Por la convicción de ser la comunidad escatológica de la salvación, en la Iglesia primitiva surge una conciencia nueva de comunidad, que obliga a una fraternal vida comunitaria (Act 2, 44s; 4, 32-37), a un culto común (2, 42.46; 5, 12; además Heb 10, 25) y a la santidad personal (cf. Act 5, 1-11). El bautismo tiene ya desde el principio un sentido doble: dirigir al bautizado hacia la salvación, y hacerle miembro de la comunidad de la salvación (cf. Act 2, 38.41. 47; 8, 12 con 14ss; 19, 1-7). De acuerdo con esto se desarrolla la parénesis bautismal (Ef, 1 Pe). En ella aparece claro que el fundamento sacramental de la salvación posibilita y exige el cambio cristiano; y se resaltan con especial insistencia los motivos y exhortaciones cristianas: eterna elección divina, vocación por la gracia y salvación en Cristo, esperanza de la salvación plena y definitiva; seguimiento de Cristo, disposición al sufrimiento, paciencia; sobriedad y alejamiento del mundo; bondad y benignidad, fraternidad y amor a los enemigos. La Iglesia primitiva también comprende lo que significa estar entre la primera y la segunda venida del Señor; la esperanza viva de la -+ parusía da fuertes impulsos á la conducta moral (Cf. Act 3, 19s; 10, 42; 1 Tes 5, 1-16; Rom 13, 11 hasta 14; 1 Cor 7, 26-31; Flp 1, 10; Sant 5, 8; 1 Pe 1, 13; 4, 13; 1 Jn 2, 18; Ap).

Puesto que Jesús no había dado ninguna doctrina moral sistemática, la Iglesia primitiva se vio forzada a tomar posición frente a cuestiones que surgían por primera vez, p. ej.: si la ley judía continúa siendo válida; el problema de un estado hostil al cristianismo y que exigía el culto al emperador; la cuestión de los esclavos; las preguntas -sobre el matrimonio, la familia y corrientes ascéticas (-+ ascética). Las respuestas, no siempre unitarias, permiten reconocer una cierta' libertas in dubiis, pero también un atento escuchar la voz del Espíritu Santo (cf. 1 Cor 7, 40), hasta llegar a la persuasión de que él prescribe autoritativamente (cf. Act 15, 28s).

c) Pablo reviste una importancia especial en lo relativo a la primitiva é. cristiana. P11 vio y acentuó más claramente que nadie la relación interna entre la salvación gratuita y la obligación moral. Por Cristo hemos sido reconciliados con Dios, pero también nosotros mismos debemos reconciliarnos con él (2 Cor 5, 18ss). Nuestro viejo hombre pecador ha quedado aniquilado (en el bautismo), ha sido crucificado con Cristo (Rom 6, 6); pero también nosotros debemos despojarnos de este hombre y de sus obras, para revestirnos del hombre nuevo (Ef 4, 22ss; Col 3, 9s). Vivimos en el Espíritu, pero también hemos de caminar por el Espíritu (Gál 5, 25). Así, pues, el imperativo moral está muy estrechamente unido con el indicativo de la salvación: la acción moral no es posible sin la vida en Dios dada por la gracia, pero esta vida en Dios está total y absolutamente ordenada a su confirmación moral. Para Pablo el factor propulsor de la nueva vida es el Espíritu (divino), el cual, habiendo sido comunicado en el bautismo, ahora nos lleva a que nosotros mismos dejemos las obras de la sarx, demos muerte a los deseos y pasiones malos, y produzcamos frutos del Espíritu (Gál 5, 1624; Rom 8, 12ss). Con ello es superada la debilidad del hombre carnal (Rom 8, 3), se rompe la tiranía bajo el poder del pecado y se vence la esclavitud práctica bajo la ley antigua (Rom 7, 14-24). Así el cristiano alcanza la verdadera -+ libertad moral (Rom 2; Gál 5, 1.13), que equivale a ser libre para el bien, para el servicio a Dios (Rom 6, l6ss). Esta profunda y audaz concepción fundamental de Pablo fue tergiversada ya en su tiempo (Rom 6, 1.15), pero descubre la esencia de la é. cristiana, indisolublemente unida con la doctrina de la redención. Otro mérito de Pablo es el conocimiento de que en el ámbito moral el papel decisivo corresponde a la -* conciencia. Como conciencia innata del valor moral, ésta ejerce entre los paganos una función parecida a la que entre los judíos tiene la ley positiva de Dios (Rom 2, 14s). La conciencia, en su función activa, también para los cristianos es la instancia decisiva. En caso de duda el hombre ha de atenerse a su dictamen (Cf. 1 Cor 8, 7.10; Rom 14, 20.23). Sin embargo, la conciencia (como capacidad moral de juzgar) puede ser formada y educada; Pablo desea que el amor y la consideración con el hermano débil desempeñen el papel fundamental a este respecto (1 Cor 8, 9-13; Rom 14, 15s.19ss).

d) Influencias debidas al mundo circundante. En algunos aspectos la é. de la Iglesia primitiva está influida por el mundo circundante, así en la confección de tablillas domésticas y en la preferencia por catálogos de virtudes y de vicios. Las cartas pastorales redactan listas para la calificación de los aspirantes a los oficios eclesiásticos y cánones de virtudes para los distintos grupos dentro de las comunidades. Es evidente que se produce una cierta adaptación a las circunstancias terrenas; pero no se pierden el espíritu de lucha (cf. 2 Tim 2, 3-7) y la orientación escatológica (cf. 2 Tim 2, 10ss). Con frecuencia se han exagerado la influencia de la é. estoica y el «aburguesamiento», que, según se supone, habría comenzado muy pronto. La epístola a los Hebreos y las cartas circulares de Ap 2-3 son testimonios de una penetrante exhortación a base de motivos originales del cristianismo, con rigor y seriedad penitencial. En el Apocalipsis mismo alienta todavía el espíritu de la Iglesia probada por el dolor, pero firme y segura de la victoria, la cual engendra a los más fieles testigos y discípulos de Jesús.

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Rudolf Schnackenburg