ESPIRITUALISMO
SaMun

El término e. designa una específica articulación filosófica de la realidad y actividad del espíritu, así como de su ordenación al mundo de lo material y corporal (I); por otro lado designa ciertas tendencias y actitudes en la autorrealización religiosa del hombre en su esfera individual y social (II).

I. Tendencias espiritualistas en la filosofía 

En el marco de la historia del espíritu el concepto de e. sirve para caracterizar ciertas concepciones filosóficas que, en contraposición al ->materialismo, afirman la subsistencia del -->espíritu, que no puede derivarse de otra realidad, y su libertad de una determinación causal. Algunas concepciones extremas ven en el espíritu la única realidad (-->monismo) y valoran lo material y corporal como meras formas de aparición del mismo.

Aquí hay que citar distintas posiciones: el -->platonismo, que establece un --> dualismo entre el mundo de las ideas y el de los sentidos; su desarrollo posterior en el ->neoplatonismo, con su esquema de la ascensión del alma a lo espiritual y al uno originario; la oposición fundamental de --> alma y -> cuerpo en el e. psicológico, que se basa en una separación radical de espíritu y materia, y defiende la espiritualidad pura del alma, negando las actividades no espirituales de la misma (R. Descartes, F: P. Maine de Biran, N. de Malebranche). Las filosofías, bajo diversas formas, en que se pretende entender la materia como un desarrollo, producto o epifenómeno del espíritu (G. Berkeley, G.W. v. Leibniz, -> idealismo alemán), son intentos de superar este dualismo.

A las tendencias positivistas del siglo xlx (-> positivismo), con su repulsa a toda -> metafísica y todo -> conocimiento que trascienda la experiencia, se opuso una filosofía que pregunta por el fundamento de la posibilidad de la experiencia de los «datos» positivos y lo entiende como un principio espiritual (p.ej., R.H. Lotze, M. Wundt, F. Paulsen; en Francia, como predecesores de la posterior filosofía existencial, F: P. Maine de Biran, F. Ravaisson, J. Lachelier hasta Bergson y M. Blondel, y la filosofía del espíritu de L. Lavelle y R. Le Senne).

Estas filosofías tienen en común el hecho de que, ante la diversidad en las formas de aparición de la realidad, no se conforman con un dualismo metafísico, sino que buscan un fundamento unificante de los fenómenos opuestos. Este fundamento originario y unificante de toda la realidad lo encuentran en un principio espiritual, oponiéndose así al materialismo, que pretende deducir todo lo real de la materia y sus fuerzas.

El desarrollo de este principio, que es el fundamento unificante de toda realidad, adopta diversas formas. La unidad es explicada como una unidad de origen. Pero el origen es distinto de la esencia de las cosas; y la unidad no suprime las diferencias y oposiciones en los ámbitos particulares del ser. Al espíritu se le atribuye una apertura que es entendida como relación intrínseca a su origen. Por otro lado la unidad es entendida como unidad de substancia y de esencia, lo cual en consecuencia suprime las distinciones entre los ámbitos particulares (entre el ser absoluto y el contingente, -->Dios y el mundo, y, en el ámbito contingente, entre conocer y ser, materia y espíritu, ser y acción, individuo y comunidad). De aquí se derivan importantes consecuencias para la concepción del ->hombre, de la libertad, de la sociedad y del mundo.

II. Espiritualismo y vida religiosa 

En el ámbito religioso y concretamente en el cristiano, el e. y el influjo de tendencias espiritualistas en la autointeligencia del hombre, no se presentan tanto en el campo de la doctrina, p. ej., bajo la forma de una determinada teología, cuanto en el de la acción, mediante acentuaciones diversas en la predicación, en la devoción y en la configuración de la comunidad religiosa. Aquí se someten a discusión, por un lado, la importancia salvífica de la --> redención para la creación material y, por otro, la importancia de los signos, ritos, símbolos y estructuras sociales para transmitir la salvación y para el -> acto religioso. Hemos de limitarnos aquí a un breve esbozo de tales desplazamientos del acento, sin tratar más exactamente su fundamentación y sus múltiples formas históricas.

1. Aunque en el ámbito interno de la Iglesia nunca se puso en duda explícitamente la importancia salvífica de la redención, que abarca también la unidad y totalidad de la creación, sin embargo en la historia del cristianismo puede advertirse una reducción de la obra salvadora a la esfera del «alma» humana; lo cual llevó consigo que la verdad de la ->resurrección de la carne y sus consecuencias para la importancia de la realidad terrena y la acción intramundana del cristiano pasaran a segundo plano. Esta reducción se ve palpablemente en la descripción de la misión de la Iglesia como «cura de almas», en el papel que se atribuye al laico y a su acción mundana dentro de la Iglesia, en la forma como ésta se presenta en el mundo. Oponiéndose a ese falso e., el Vaticano ii recuerda la dimensión cósmica e histórica de la redención (cf. Constitución pastoral iv, n .o 45, y el uso que allí se hace de Ef 1, 10), y toma este principio teológico como base de su visión de la --Iglesia en el mundo, de la participación peculiar del ->laico en la misión de la Iglesia, de la importancia salvífica de la -> historia, de la -> cultura, etc.

2. Donde la coordinación entre el orden de la creación y el de redención se basa en un esquema espiritualista, donde, además, el acto religioso no es entendido como realización íntegra de la existencia humana en todas sus dimensiones (con inclusión del cuerpo, del mundo, de la historia, de la comunidad) y, en lugar de eso, el espíritu -bien sea en una concepción mística o bien en una concepción racionalista - es considerado como el constitutivo único o por lo menos primario de la actividad y comunidad religiosas, allí se aspira a una relación inmediata a Dios, y la transmisión de la salvación por la palabra y el sacramento se hace problemática e incluso sospechosa. Allí se desconoce la concreta presencia histórica y social de la obra de salvación; la debilidad del hombre por el pecado original y su justificación por la fe, el orden y la moralidad intramundanos y el evangelio, las obras y la fe, permanecen sin relación interna a un polo opuesto. El acto religioso queda reducido a la esfera de la interioridad privada.

3. Ese e. repercute sobre todo en la concepción del oficio eclesiástico, del culto y de los sacramentos.

Una relación inmediata con Dios reduce el oficio eclesiástico a la función de ordenación; toda concepción que rebase esto se hace sospechosa de entrometerse indebidamente en la relación del hombre con Dios. Las palabras del Señor acerca de la adoración del Padre «en espíritu y en verdad» (Jn 4, 23), no sólo son entendidas, de acuerdo con la tradición profética (cf. p. ej., Os 6, 6; Jer 7, 21; Is 1, 11; 58, 6), como invitación a purificar el culto de lo meramente externo, de la magia y la superstición, sino que en la concepción espiritualista la pureza y autenticidad de esa adoración implican una repulsa a toda forma cultual. La necesidad y eficacia salvíficas de los sacramentos son dejadas de lado, y éstos se convierten en símbolos y acciones memoriales que a manera de figuras facilitan al creyente el interno acto salvífico.

4. En el ámbito de la ética cristiana se traslucen tendencias espiritualistas allí donde la «moral legal» es eliminada radicalmente en favor de una ética de la propia persuasión, donde la figura de este mundo es tolerada con paciencia sin intervenir activamente en su transformación, donde en la relación con los ámbitos decisivos de la existencia humana prevalece una postura de miedo y retraimiento sobre la actitud crítica y responsable.

El e. es un riesgo constante del cristianismo y no una mera amenaza externa. La tarea de aprehender con el pensamiento toda la amplitud del misterio de la -->encarnación y de traducirlo a la práctica piadosa, está constantemente amenazada por la teoría y la praxis espiritualistas. Estas corrientes aparecen claramente sobre todo en épocas de anquilosamiento y exterioridad, las cuales claman por una reforma y vivificación. Entonces se muestran también como componentes positivos en aquel complejo proceso histórico al cual está sometida la figura de la fe. La exigencia de no rechazar tales tendencias, sino de tomarlas en serio y hacerlas útiles como correctivo crítico para la reforma constante de la Iglesia, ha de extenderse de manera análoga a la relación con aquellas comunidades extraeclesiásticas que defienden una religiosidad puramente espiritual y una relación inmediata con Dios.

BIBLIOGRAFÍA: Cf. la bibl. del acto religioso, y del cuerpo y alma. - H. Heimsoeth, Los seis grandes temas de la metafísica occidental, Rev. de Occidente (Ma s. a.); G. Thils, Teología de las realidades terrenas, 2 vols. (Desclée BA 1948); A. Auer, Cristiano de cara al mundo (V Divino Est 1964); H. Sanson, Espiritualidad de la vida activa (Herder Ba 1964); H. U. v. Balthasar, Glaubhaft ist nur Liebe (Ei 1963); Rahner GW; H. U. v. Balthasar, Wer ist ein Christ? (Ei 1965); J. B. Metz-J. Splett (dir), Weltversténdnis im Glauben (Mz 1965); M. Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception (P 1945); M. Horkheimer, Zur Kritik der instrumentellen Vernunft (F 1967); A. u. M. Mitscherlich, Die Unfáhigkeit zu trauern (Mn 1967); J. Splett, Der Mensch in seiner Freiheit (Mz 1967); P. Tillich, Dio religiose Substanz der Kultur (WW IX) (St 1967); Rahner VIII 329-444 (la nueva imagen de la Iglesia); J. B. Metz, Zur Theologie der Welt (Mz-Mn 1968); H. Küng, La Iglesia (Herder Ba 31970); ídem, Sinceridad y veracidad (Herder Ba 21970); A. Auer, El cristiano en la profesión (Herder Ba 1970); PI. Jordan, La dimensión divina (Herder Ba 1972).