El Pentateuco
SaMun

Este término, de origen griego, designa los cinco libros que se leen al comienzo de la Biblia y constituyen la tórá de Moisés. El término es poco empleado, relativamente, por los padres, que hablan más bien, como el NT, de «Moisés» o de la < ley> (pomos), término escogido por los alejandrinos para traducir la palabra hebrea tórá. La tórá es la ley que rige al pueblo de Israel, en virtud de la cual éste goza de privilegios en el imperio romano. Su gran legislador fue Moisés, mejor aún que Solón para los atenienses. Pero tórá dice más que ley. La palabra implica una intervención divina a modo de oráculo, la cual queda expresada en un marco de promesas e historia de salvación para un pueblo en que serán bendecidas las naciones (Gén 12, 1). Veremos sucesivamente: 1. La historia de la exégesis; 2. Los datos actuales; 3. Un resumen de la composición y de la teología del Pentateuco.

En el siglo de Augusto la tórá definía al pueblo escogido frente a griegos y romanos. Es el documento que legitima la vida y religión de los hijos de Abraham. E1 Dios de Abraham, Moisés y la tórá forman un todo que parece indisoluble. Así Josefo (Contra Ap. r, 39; Ant m, 8) y Filón (Vita Mosis tl, 291) atribuyen los cinco libros a Moisés, incluso el relato de su muerte. Esta opinión es compartida por la tradición judía y el Talmud (Baba Balhra 14b-15a), que exceptúa solamente los ocho últimos versículos del Deuteronomio.

La Iglesia cristiana recibe de la sinagoga el Pentateuco con la tradición viva que lo transmite y explica. Pero, siguiendo la línea del libro lv de Esdras, desde Ireneo a Isidoro de Sevilla, pasando por Clemente de Alejandría, Juan Crisóstomo, Jerónimo y Agustín, se asigna a Esdras un amplio papel en la redacción del Pentateuco. Pues, según su opinión, Esdras reconstruyó milagrosamente el texto destruido cuando la toma de Jerusalén. Además, jerónimo sospechaba otras modificaciones en la obra de Moisés, pero no juzgaba necesario abordar esta cuestión. Para los padres, Moisés era más profeta y modelo que autor y legislador. Ellos tratan del Pentateuco a propósito de tal o cual dificultad o en sus homilías. El Pentateuco es, en su concepción, sobre todo la ley antigua como figura de la nueva. De ahí una interpretación tipológica de numerosos hechos de la historia de Israel consignados en él y una insistencia particular sobre los primeros capítulos, que atañen a la historia del mundo. Estos capítulos ofrecen cierta dificultad para su cultura greco-latina, pues contienen una teología de la creación y del pecado. Los comentarios sobre el Hexamerón son muchos, y Agustín vuelve a menudo en su exégesis sobre la temática de la obra de los seis días.

La exégesis medieval conserva la herencia de los padres y el horizonte de una exégesis que ve en el Pentateuco como ley una función mediadora de la salvación en la antigua alianza, un carácter vivificador en virtud del Pneuma, a semejanza de los sacramentos en la nueva alianza. Pero en occidente desde el s. xii esa exégesis se encuentra con la exégesis judía. Ésta ve en la tórá la fuente de la vida de la comunidad judía. Se desarrolló en forma de precisiones jurídicas inspiradas en reglas como las de Hilel y Aquiba, hasta el s. vii (Talmud de Babilonia). Luego fue adquiriendo más y más importancia la exégesis a modo de midrás, bastante paralela a la exégesis alegórica de los padres griegos y latinos. Pero, a partir del s. vii aumenta la importancia concedida al texto y a la letra. Los masoretas adelantan en su trabajo y registran las tradiciones de escuela. Así, en el s. xii, el esfuerzo racional, que sirve de base para los trabajos árabes, judíos y cristianos sobre el sentido de sus escrituras sagradas, se duplica mediante una investigación que está más impulsada por el sentido literal. Bashi, Joseph Kara y Samuel ben Meir se apartan de la explicación a manera de midrás, para cultivar la gramática, la lexicografía y hasta la sociología, estableciendo una comparación entre costumbres israelitas y francas. Ellos influirán en exegetas latinos como Andrés de san Víctor. La solidez de sus conocimientos llevó a que la exégesis cristiana cultivara el sentido literal, mostrando el sentido terrestre de la historia judía, en contraposición con el sentido espiritual de la Iglesia. Pero Tomás de Aquino establece dos principios: 1 °, la meta de la exégesis es el sentido literal, pero no el de la letra misma, sino el pretendido por el escritor inspirado; 2 °, la distinción entre los preceptos morales que no pueden cambiar y los iudicialia, que evolucionan con el desarrollo de la revelación y de las condiciones de vida del pueblo (i-ii, q. 104 a. 3; ii-ii q. 174 a. 6).

Las perspectivas de la exégesis se transformarán a partir del siglo xv. Una filosofía nominalista separa lo visible de lo invisible y desvirtúa las ideas de figura y de sacramento; la estructura de la Iglesia cristiana experimenta una conmoción tanto por la caída del imperio bizantino como por las herejías y el cisma occidental. En fin, el humanismo trae un método nuevo para el estudio de los textos y la historia de la antigüedad. A pesar de investigaciones tan interesantes como las de Ricardo Simón, estos métodos para el estudio del Pentateuco no lograrán consistencia hasta el s. xviii, con la filología semítica y los estudios del texto por parte de Witter y Astruc. Eichorn y luego Ilgen pudieron ya esbozar una síntesis de la teoría documental al observar constantes de vocabulario en varios trechos continuos de relatos. Pero los resultados parecían aún tan poco seguros, que se abandonó por un tiempo esta hipótesis de un Pentateuco he,:ho de documentos que se continúan a través de todo él, sustituyéndola por la teoría de los fragmentos o por la de los complementos (añadidos a un documento básico o aGrundschrift»). Con Hupfeld se vuelve a la hipótesis documental, pues junto a un documento yahvista (J) y a otro documento básico conocido como el elohísta (el futuro P), él establece firmemente la existencia de un segundo elohísta (el futuro E). Incluido el Deuteronomio (D), el Pentateuco estaría compuesto de cuatro estratos. La teoría documental alcanzó su forma clásica cuando George y luego Graf y Kuenen vieron que las leyes de P eran posteriores a las leyes de D, a su vez posterior a E y J. La coherencia entre los relatos y las leyes entrañaban una conclusión paralela para los relatos. Estas ideas, una vez aceptadas por el conjunto de los especialistas, fueron presentadas con la mayor fuerza persuasiva en los análisis de J. Wellhausen.

Mas este último, que debía mucho a Vatke, presentó sus conclusiones sacadas del análisis literario dentro de una síntesis de la evolución religiosa de Israel, que las confesiones cristianas y la judía no podían admitir, y que por eso, provocó una decisión del magisterio católico (decretos de !a comisión bíblica del 27 de junio de 1906 y del 30 de julio de 1909). Según esta concepción de Wellhausen, Moisés desaparecía como autor; se retenía la fecha del Deuteronomio propuesta por de Wette (s. vii a.C.); el documento sacerdotal posterior quedaba situado después del exilio. El documento E, predeuteronómico, pero ya profético, habría sido redactado en el s. viii (antes de la caída de Samaría) y el documento J, preprofético, habría sido compuesto en el s. ix. El documento J prosigue dicha concepción, es muy poco legalista y, por tanto, la ley, en lugar de preceder a los profetas, está influenciada por ellos. Lo mismo que las leyes, los relatos, hallándose temporalmente distanciados de los acontecimientos narrados, sólo dan testimonio de la época en que fueron redactados. El P. como tal señala el fin del profetismo y el advenimiento, con Esdras, del legalismo judío. El AT, efecto del movimiento profético, no es más que una etapa en el progreso general de la humanidad, progreso que continuará el mundo griego, influyendo ya sobre los libros sapienciales de la Biblia.

Sea cual fuere el valor de los análisis literarios, este esquema eliminaba lo sobrenatural de estos textos, rechazaba el valor del código sacerdotal y ponía en cuarentena el valor histórico de las leyes y tradiciones. Este esquema pareció de momento favorecido por el descubrimiento de los textos cuneiformes (Diluvio, Gilgamesh, y árbol de la vida, Siete tablillas sobre la creación). Así Loisy se apoyó en él para atacar la inerrancia bíblica, y el panbabilonismo hizo del Pentateuco un eco debilitado de la rica civilización babilónica. Pero la arqueología había de aportar muchas otras cosas. El descubrimiento del código de Hammurabi y de sus contactos con las leyes de Israel mostraba que la legislación no era posterior a los profetas, sino que tenía raíces muy anteriores. La arqueología palestinense (pobre en textos) y la arqueología oriental (rica en textos) permitieron conocer el segundo milenio y, por una serie de indicios, remontarse más allá del movimiento profético, y determinar así el valor de los textos predeuteronómicos del Pentateuco. Los archivos egipcios de Tell el Amarna, los fenicios de Ugarit, los hititas de Asia Menor han esclarecido poderosamente el s. xiv antes de nuestra era (aproximadamente el tiempo de Moisés); los de Mari han arrojado luz sobre la época de los patriarcas y del movimiento de pueblos; los de Biblos han iluminado todo el milenio y los principios de la literatura fenicia alrededor del año 1000 a.C. Algunos críticos han concluido de ahí que debía rechazarse la teoría documental (de Wellhausen). Pero el conjunto de los críticos no olvidan el valor de los análisis de la escuela crítica de los géneros literarios, completada por los estudios de Gunkel y Grossmann (escuela de la historia de las -a formas). Estos análisis, que ya no consideran los textos como síntesis (compilaciones) o documentos, sino que buscan en ellos unidades literarias primitivas, situadas en el tiempo y en la vida, han dado una visión de los textos del Pentateuco más histórica, más religiosa y más próxima a la vida.

No hay acuerdo en la exégesis actual del Pentateuco, monumento aplastante y complejo para los investigadores. Pero hay acuerdo sobre ciertos datos y de algún modo también sobre el método que permite entrar en la inteligencia de los textos y en una síntesis definitiva de los mismos. El Pentateuco se presenta como una ley, una alianza y una historia de la salvación; y puede ser estudiado desde este triple punto de vista confrontando la vida de Israel con las leyes, los tratados y las historias de la salvación en el próximo oriente de la antigüedad.

a) Las leyes. La tórá no es reductible a una ley. Pero, sobre todo en la síntesis definitiva que surgió con el escrito fundamental P, se halla un código o, más exactamente, hay allí varios códigos. Acaso el decálogo (Éx 20; Dt 5) no deba considerarse como un código. Sin embargo, este carácter tienen £x 34, 17-26 (J), Éx 20, 22-34, 19 (código de la alianza, E), Dt 12-26 (código deuteronómico) y el complejo conjunto de la legislación sacerdotal (Lev 17-26), que supone, como el código deuteronómico, colecciones previas, los textos legislativos de la historia sacerdotal (prescripciones dadas a Noé, según Gén 9, 3-7), la circuncisión (Gén 17), las prescripciones sobre el arca de la alianza y sus ritos en £x 25-30 (35-40), así como ciertas prescripciones del libro de los Números. En fin, hay ciertos códigos a tórót especiales: torá de los sacrificios (Lev 1-6), leyes de la pureza (Lev 11-16) y una serie de textos más bien rituales en Núm. (p. ej., 2829 sobre el número de animales que se debe sacrificar en las diversas fiestas).

Para un estudio comparativo de todos estos textos normativos disponemos ahora de una abundante literatura del cercano oriente, a menudo bien fechada. El descubrimiento del código de Hammurabi ha ido seguido de otros: leyes asirias, hititas y sumerias, que a partir del segundo milenio (Lipit Isthar, Esnuuna) hasta el periodo neobabilonio son cada vez más numerosas. Hay además muchos textos mesopotamios o fenicios, desde Elam hasta la Cartago fenicia sobre la práctica del derecho y las «tarifas» de los dones de los sacrificios. Así es posible estudiar, datar y comparar el Pentateuco o sea las costumbres del tiempo de los patriarcas consignadas en el Génesis y las leyes mosaicas de los otros cuatro libros. Las nociones mismas que el legislador tiene de la ley, que no es sólo tórá, sino también ordenación (hoq), costumbre (mispat), mandamiento (micwáh), palabra (dábár), pueden ser mejor definidas; lo cual es importante para entender el Pentateuco, sus fuentes y su estructura.

b) La alianza. La tórá se funda en una berit, en una alianza entre Dios y su pueblo. El antiguo oriente conoció una serie de alianzas sancionadas por tratados, generalmente desiguales, entre un vasallo y su soberano, en el tiempo que va entre el tercer milenio y el s. vii a.C. He aquí el esquema, que admite variaciones: después de mencionar los nombres de los contrayentes, un resumen histórico introduce las estipulaciones impuestas por el soberano al vasallo ante los dioses testigos, el vasallo presta juramento (nis""-ilim, más tarde adey en arameo y neo-asirio) de respetarlas, bajo la amenaza de maldiciones en el caso de romper lo pactado, y con las bendiciones correspondientes en caso de fidelidad. A veces se prescribe que el texto sea depositado a los pies de la estatua divina.

Este esquema arroja bastante luz sobre ciertos aspectos del Pentateuco con sus relatos, las prescripciones divinas, el compromiso del pueblo, las maldiciones y bendiciones. El Pentateuco fue ciertamente concebido como un tratado de alianza desigual entre Dios y su pueblo. Hay que notar, sin embargo, que este esquema se aplica más bien a partes, que no al conjunto del libro. Bendiciones y maldiciones aparecen sobre todo al final del Deuteronomio (28-29) y en la ley de la santidad (Lev 26). El esquema no conviene al conjunto de los textos sacerdotales que conciben la torá más bien como un código y no hablan de concluir la alianza (kárat berit), sino de mantenerla o erigirla (héqim). El esquema no conviene tampoco a J, centrado mucho más en una historia de salvación, fundada en las promesas hechas a un rey salvador para su heredero, el cual es depositario de las promesas divinas. Pero puede convenir a E, en que la historia patriarcal y la mosaica sirven de introducción al Decálogo, y luego al código de la alianza con el compromiso del pueblo (Éx 24, 3-8), que va seguido de las maldiciones de Siquem (Dt 27) y de las bendiciones de Moisés (Dt 33). El parentesco de E con el movimiento profético, que reprueba toda alianza excepto la del pueblo con Dios, explica sin duda la utilización del esquema de la alianza para la formulación de la ley a partir de la época profética.

c) Historia de la salvación. Ya los pueblos del antiguo oriente conocían la potencia del mal y esperaban la salvación de un rey enviado por la divinidad. Se decía en Mesopotamia que la realeza había bajado del cielo después del diluvio y las insignias reales estaban depositadas delante del Dios supremo Anu. En Asiría, el rey era vicario de sus dioses en el combate y, en Egipto, el rey era Horus, que vivía sobre la tierra para regular la vida de la sociedad según el orden cósmico querido por los dioses. La historia, en forma de anales, en Mesopotamia, entre los hititas y en Egipto estaba centrada en la persona del rey. Pero, en Mesopotamia, se habían concebido síntesis históricas sobre las dinastías sucesivas y hasta algunas mostraban cómo la prosperidad o la desdicha dependía de la fidelidad de los reyes a la divinidad o a tal o cual santuario venerado. Una de las preocupaciones de las leyendas fenicias del s. xiv a.C. es establecer la legalidad de la sucesión o la transmisión de la bendición divina, que da poder y fecundidad. La primera síntesis histórica del Pentateuco o documento J presenta una hechura de este tipo, habida cuenta de las particularidades de la religión de Moisés y sus tradiciones. Después de la dinastía de Judá aparecen las bendiciones patriarcales (Gén 49, 10); como ordenación fundamental del culto en el santuario nacional, es decir, dinástico, está la disposición mosaica (Éx 34); el verdadero soberano es Yahveh, que, desde los orígenes, juzga a hombres y animales, escoge a Abraham, suscita a Moisés (y ya no a un rey) como liberador, y gobierna a su pueblo por su providencia.

3. Síntesis sobre la composición y teología del Pentateuco

Estos datos permiten situar mejor la tórá en la vida de Israel. Este pueblo, formado en medio de otros pueblos por una voluntad particular del Dios de Abraham, recibió reglas por medio de Moisés, cuando, liberado de Egipto, alcanzó su autonomía. Las costumbres y ordenaciones que van a ser registradas por escrito son diferentes de las costumbres patriarcales; están ligadas a un tipo de religión que no es ya el tipo de religiones naturales o dinásticas, sino una religión de tipo sobrenatural (intervención directa de Dios en la psicología del hombre) y moral (aprecio de Dios y del prójimo). Pero, en función de la evolución sociológica, histórica y cultural de Israel, estos fundamentos se van a formular en síntesis sucesivas. Sobre la historia de la composición del Pentateuco y el sentido teológico de esta composición histórica, hay aún grandes divergencias, y lo que sigue es un esbozo que alguien discutirá en alguno de sus puntos.

Las tribus que constituyen a Israel transportaron sus tradiciones históricas y sus costumbres no sólo hasta Moisés, sino también a lo largo del período de los jueces bajo el régimen poco unificado de la anfictionía, en que Siquem desempeña un papel central.

Pero Josué en Siquem depende, según una tradición muy firme, de un Moisés legislador, muerto antes de la conquista, y lo esencial del código de la alianza puede remontarse a él, conservándose quizá en el santuario de Gilgal con sus doce estelas (Éx 24, 4-8).

Tradiciones jurídicas e históricas serán recogidas en las síntesis, cuyo conjunto forma el Pentateuco actual. Una de ellas puede distinguirse a través del estrato J del Pentateuco. Centrada en el sur, Mamré-Hebrón, Bersabé y aun Cades, pudo haber sido el documento que legitimaba la monarquía de David en Hebrón. En todo caso, la tradición fue recogida en una síntesis más vasta, donde la dinastía de David es la de las doce tribus unificadas. Exalta la providencia de Yahveh, Dios nacional, que dirige a los patriarcas lo mismo que al rey. Pero patriarcas y reyes no dominan sus familias ni son dueños de las situaciones.

No son sus primogénitos los que heredan sus bendiciones, sino aquel a quien Dios escoge, a veces por deseo de una mujer. Este relato, desconfiado frente a Egipto y su sabiduría, tan influyente en la corte de Salomón, puede ser una historia de salvación consignada por el sacerdocio de Jerusalén, para mostrar la legitimidad de Salomón, heredero, pero no primogénito de David, y poner en guardia a él y a sus sucesores contra el olvido de las tradiciones y costumbres nacionales. Se lo puede fechar a fines del reinado de Salomón (s. x a.C.).

El documento elohísta no es tanto una historia de salvación cuanto una síntesis de las tradiciones históricas y de los textos jurídicos premonárquicos. Redactado probablemente en el reino del norte (sin dinastía legítima), lo está en forma de tratado de alianza, para guardar la fe y esperanza de Israel sobre la base premonárquica de Moisés, el levita. De espíritu profético, se lo podría muy bien fechar en la primera mitad del s. vii a.C.

El Deuteronomio era al principio una repetición de este tratado de alianza. Redactado probablemente por levitas del norte que huyeron ante la conquista asiria, está centrado en el culto del único santuario legítimo de Jerusalén, capital de la monarquía davídica y garantía exclusiva de un estado israelita. Fundado sobre el decálogo, agrupa colecciones procedentes de santuarios del norte, pero se inspira en procedimientos sapienciales, sustituyendo los relatos históricos por discursos, donde pueden hallarse parénesis que comentan uno que otro punto del decálogo. Da parte importante a las instituciones: reyes, jueces, profetas y sacerdoteslevitas, que son los guardianes de la torá de Moisés, incluso frente al rey. Este tratado sobre la torá fue insertado luego en la gran historia deuteronómica, indicando allí el sentido del don de Dios, que es su fidelidad y voluntad salvífica, a pesar de las prevaricaciones del pueblo y de sus dirigentes. Su redacción no puede ser anterior a la caída de Samaría, ni posterior al 622 a.C.

Lo mismo que el Deuteronomio, la ley de santidad es también una colección y tiene un esquema muy parecido; contiene las más antiguas colecciones jurídicas y termina con maldiciones y bendiciones. Redactada en suelo de Judea, fue incorporada durante el destierro a la gran historia sacerdotal, en que ha desaparecido la realeza, y el sacerdocio de Aarón hereda sus funciones. Esta historia se orienta hacia la instalación en la tierra prometida, y en ella el primer éxodo es signo del segundo. Se precisan los términos de la alianza para un Israel disperso, y la teología de un Dios creador de todas las naciones está más avanzada. Estos textos sacerdotales serán completados y retocados al retorno del destierro en función de la instauración del culto en el nuevo templo. En esta actualización hay que reconocer una parte decisiva a Esdras, como lo testifica el rescripto que él recibió de la corte persa (Esd 7, 4-21) y la tradición registrada por el libro iv de su nombre y los padres.

Véase también -> Génesis