CONOCIMIENTO, METAFÍSICA DEL

I. El problema de cómo el conocimiento se conoce a sí mismo

1. La percepción cognoscitiva del propio c. y el escepticismo

La cuestión filosófica acerca de la «esencia» del c. tiende también al c. (a saber, a que el c. se conozca a sí mismo). Si tal cuestión es presentada como una pregunta inteligible y lógica, con ello no sólo queda anticipada a manera de reconocimiento la posibilidad del c., sino que tal pregunta se ha tomado ya a sí misma por c. y ha comenzado a realizar la esencia del c. Plantear el problema del c., y resolverlo negando que éste sea posible bajo cualquier sentido, significa, por una parte, que se entiende y sabe lo que es el c., y, por otra parte, que este «algo» del c. no existe y, por tanto, que el problema del c. no sólo es insoluble, sino que ni siquiera puede plantearse como problema. Consecuentemente, el - escepticismo absoluto se destruye a sí mismo; su contradicción intrínseca ha sido demostrada constantemente en el transcurso de la historia de la filosofía, y de una forma ejemplar por Agustín (Contra Acad.; Sol ii, 1, 1; De vera rel. 39, 73; De civ. Dei xl, 26; De Trin. x, 10, 14; DESCARTES, Meditationes de prima philosophia; KANT, Lógica, intr. x). La decisión del espíritu de renunciar a todo c. de lo real no lleva a la concentración en la tranquila posesión de sí mismo, sino que constituye una renuncia a sí mismo y una autodisolución del espíritu.

En efecto, éste se queda despojado de toda realidad y reducido a la pura nada sino conoce en verdad lo que está dotado de realidad y lo que él mismo es en tal c. de lo real. No puede, en cambio, dudarse de la legitimidad del escepticismo relativo del c. frente a todas las formas particulares bajo las cuales éste se presenta de hecho con la pretensión de ser objetivo, y frente a la reflexión de las diversas formas del c. sobre sí mismas. Efectivamente, también esta autorreflexión corre el peligro de que, en lugar de investigar el fundamento de su validez y de demostrar así su propia legitimidad, se quede ingenuamente en la mera reflexión, en el ->dogmatismo teórico, que considera inmediatamente válidas las diversas clases de c. Son por tanto legítimas las preguntas, nacidas de ese escepticismo, acerca de la estructura especial de las distintas formas de c., sobre los límites de cada una de ellas y sobre la peculiaridad de las fuentes que las hacen posibles. Pero todas estas cuestiones se hallan unidas en la pregunta fundamental que las mueve, en la pregunta por el alcance, la esencia permanente y el origen unificante de todo c. en cuanto conocimiento.

2. Doctrina del conocimiento como lógica de la ontología

Así, pues, tan intrínsecamente contradictorio como el escepticismo absoluto es el hecho de que, por el deseo de encontrar una solución realmente positiva, se plantee esta cuestión fundamental del c. desde una posición exterior a él, o sea, el intento de «querer conocer... antes de conocer». Pues «la investigación del c. sólo puede hacerse conociendo». Por esto, Hegel ha resaltado con todo énfasis cómo en todo preguntar cognoscitivo acerca del c. se da un c. de sí mismo (Enciclopedia, 1830, § 10), en un reproche contra la filosofía crítica inaugurada por Kant, reproche demasiado radical para que pueda sostenerse. La «carencia absoluta de presupuestos> en el esfuerzo por llegar al c. es una exigencia que, bien entendida, sólo puede significar que el c. no presupone en su proceso nada que no sea él mismo (cf. o.c. 78), que únicamente admite aquellos prespuestos que están implicados en el c. como tal y en sus formas particulares. Esos presupuestos tiene que aceptarlos el c. como sus propios elementos constitutivos. Pero Hegel no ha hecho sino decir a su manera aquello de que la filosofía occidental ha sido consciente desde sus inicios, a saber, que la pregunta del espíritu acerca de lo que es, siempre contiene simultáneamente la pregunta de qué es el c. de lo real y de qué es el espíritu mismo en ese c. de la realidad. Con todo la pregunta sólo ha pasado explícitamente a primer plano con el giro del pensamiento hacia la - filosofía transcendental en la edad moderna.

El «no saber» socrático y platónico como un no haber conocido todavía al principio de todo c., incluso al principio del c. filosófico y del mismo c. del c., no consiste en el pleno aislamiento del espíritu respecto a lo que realmente «es» y debe hacerse presente en el c., sino que constituye el principio de ese hacerse presente cognoscitivamente. Es una presencia latente pero ineludible de lo que ha de conocerse, es una ignorancia que (todavía) conoce o un conocer que (todavía) no conoce. La empresa posterior de una «teoría del c.», la cual querría edificarse antes de todo c. e investigar la posibilidad de que el «sujeto» encerrado en sí mismo pueda salir de la inmanencia en su --> «conciencia» y llegar al c. de un «objeto» transcendente para él, a la «realidad», al «ser», así como el modo de hacerlo, fracasa en sus comienzos. Pues la esencia del espíritu consiste en su relación pensante (intencionalidad) hacia lo existente, en ser la palabra (logos), la lectura (inteligencia), la coordinación (razón) de los entes, y, por tanto, = ser la más primigenia « ontologia»; y consiste además en llevar esta relación del pensamiento al ser (relación que es el espíritu mismo) desde la universalidad indeterminada del pensar a la determinación del c. Pero el espíritu no podría llegar a ese c. como presencia concreta de lo que es, y a la vez como determinación del msimo espíritu, si él por esencia no estuviera ya en el ser, como presencia de éste ante sí mismo. Y ese «estar en el ser» en general, que constituye la naturaleza del espíritu en su realización más primigenia como pensamiento, no alcanzaría su perfección si aquél, a través de las fases de su determinación como estadios de c., no terminara llegando a sí mismo, al conocimiento de sí mismo.

Este estar en la cosa y por ello en sí mismo es el más alto sentido metafísico tanto del ser como del espíritu; ahí se da la verdad como presencia y, en su más profunda y sublime determinación, como epifanía ante sí misma. El planteamiento radical del problema del c. conduce, pues, a la pregunta fundamental de la metafísica y de la ontología. La doctrina filosófica del c. se presenta así como el aspecto «lógico» de la ontología metafísica, como la «lógica» de la ontología. Y una doctrina del c. que pretenda explícitamente no ser ontológica y ser antimetafísica, lo único que hace es silenciar implicaciones ineludibles de una ontología y metafísica germinalmente segura y capaz de un desarrollo explícito.

3. Lógica formal y gnoseología o lógica real

La doctrina filosófica del c., que en el fondo es la «lógica» de la --> ontología, como -> lógica «material» o «real» se distingue de la lógica formal por el hecho de que ésta sólo busca las «reglas formales» de todo pensamiento en cuanto expresado. Es decir, la lógica formal estudia las leyes por las que el pensamiento expresado en el lenguaje relaciona y vincula entre sí sus posibles contenidos (en la formación del concepto, en el juicio, en el raciocinio), para lograr la conformidad consigo mismo mediante esa vinculación, para ser lógicamente «verdadero» o «exacto». La lógica formal abstrae de la objetividad de sus contenidos, de la relación de lo expresado a lo que en la realidad corresponde a sus afirmaciones. Por eso una afirmación correcta desde el punto de vista de la lógica formal puede no coincidir con la realidad objetiva, puede no ser c. Y en este sentido la lógica formal pone de manifiesto solamente las condiciones necesarias, pero no las condiciones suficientes (totales) del c. Por tanto, tal lógica considera « unilateralmente» el pensamiento en su función cognoscitiva, se fije en su aspecto formal; y precisamente ese carácter unilateral del método le confiere su contundencia.

En cambio la gnoseología como lógica material o real pregunta por las «condiciones» del c. precisamente bajo el aspecto del contenido objetivo, en virtud del cual ella, cuando conoce verdaderamente, constituye la aprehensión de «algo» real y, por tanto, se halla bajo las condiciones de la cosa conocida. Ciertamente la gnoseología, como c. que conoce algo objetivamente real, sigue también las leyes lógicas y, por cierto, no sólo en una manera ingenua, sino también en una forma sumamente reflexiva. Pues, en efecto, ella analiza también los aspectos fundamentales del lenguaje cognoscitivo que pueden abstraerse en la lógica formal y muestra cómo éstos son «a la vez» modalidades fundamentales del ser conocido, de la cosa misma, y muestra igualmente en qué sentido precisamente en esa --> identidad ha de buscarse el origen último de la posibilidad del c., origen que, en cuanto formal, es también el real. Y, viceversa, la lógica que reflexiona solamente sobre el aspecto abstracto o formal de todo pensamiento, no sólo es un pensar lógicamente correcto, sino también c., aprehensión de las reglas formales (de la dimensión abstracta) de toda captación cognoscitiva; esta lógica, como pensamiento que reflexiona, es en sí misma «más» que el pensamiento sobre el cual ella reflexiona.

Si la lógica formal reflexiona sobre sí misma desde todos los puntos de vista, debe explicar también en qué sentido «existen» las reglas formales conocidas por ella, en qué sentido esas leyes lógicas «son reales»; y en medio de tal reflexión sobre todos sus aspectos ya no es mera lógica formal, sino que pasa a ser lógica real, gnoseología como filosofía metafísica y ontológica del c. Si la lógica formal, con el fin de cerciorarse de su propia exactitud en el terreno lógico, cae en el procedimiento unilateral de reflexionar solamente sobre sí misma, o sea, si investiga el c. que se da en ella solamente bajo la dimensión de su aspecto abstracto y formal, pone en marcha su propia regresión formalista y se convierte en meta-lógica (de sí misma), etc.

4. Originalidad de la pregunta por el c. y vinculación a la tradición histórica

La pregunta filosófica por el c., aun cuando tienda a la actual autotransparencia del, acto de conocer, depende a la vez de su propio pasado histórico. Como reflexión filosófica, comparte el carácter de toda filosofía, el de comenzar siempre de nuevo y en forma original y, sin embargo, el de estar condicionada por la tradición en ese comenzar, pues todo principio nuevo y toda perspectiva nueva del filosofar nunca se logran exclusivamente por una relación inmediata al objeto, sino que siempre deben conseguirse también por una confrontación crítica con la historia de la -> filosofía, por su apropiación y transformación. Esta historia transmite siempre a la gnoseología una inteligencia general de sí misma y de su objeto, del c. La gnoseología, mediante una comprobación crítica, tiene que apropiarse o que transformar esa inteligencia, pero nunca puede saltar simplemente por encima de ella. El supuesto comienzo radical en un supuesto «punto cero» carente de toda historia, es solamente la ingenua concentración en un medio de conocimiento conceptualmente articulado, cuya radicación en la tradición histórica se desconoce. Pero, incluso en ese caso, a disgusto e inevitablemente se sigue estando anclado en ella cuando, p. ej., se habla de c. y de filosofía del c., de principios y métodos del c., de «lógico» y «real», de sujeto y objeto, de conciencia y realidad, etcétera.

Por tanto, el penetrar en este carácter histórico de la filosofía del c., de la filosofía como c. y en general del c. en cuanto tal (bajo todas las formas en que aparece), es una de las tareas de la gnoseología actual, del «actual problema del c.».

II. Clases y esencia del conocimiento

El elemento fundamental del c., que se hace problemático y es explicado más explícitamente en la metafísica del c. y que se mantiene como indiscutible a través de la metafísica del conocimiento y de las diversas interpretaciones que se le han dado, es, pues, la inteligencia de la identidad entre ser y espíritu. (PARMÉNIDES, f ragm. 3 ; cf. H. DIELSW. KRANz, Die Fragmente der Vorsokratiker I, [Z-B 111964], p. 231); «cognoscens in actu est ipsum cognitum in actu» (ToMÁs DE AQUINO, In Aristot. libr. de anima, lib. 77, lect. xII; ARISTÓTELES, De anima III, 5, 430a, 20); las condiciones que posibilitan la experiencia de los objetos son a la vez las condiciones que hacen posibles los objetos de la experiencia (KANT, Crítica de la razón pura, B 197); lo real es lo racional (HEGEL, Filosofía del derecho, prólogo; véase filosofía de la ->identidad). Igualmente se mantiene a través de esta tradición histórica la división fundamental de las formas y los grados de conocimiento.

Las concretas doctrinas históricas acerca del c. pueden entenderse en gran parte por la medida en que una forma y un estadio de c. han recibido una importancia primordial, se han convertido en un modelo para la interpretación del c. en general. Especialmente las interpretaciones antimetafísicas del c. se presentan desde aquí como determinadas fijaciones de un tipo de c. o de sus momentos parciales, o también como interpretaciones del c. en las que se niega la posibilidad de todo acto de conocer lleno de sentido en sí mismo. Tales interpretaciones ponen en duda que el c. consista en la acción por la cual la cosa a conocer se hace presente al cognoscente, y viceversa, de modo que esa común presencia mutua y la verdad así surgida sean su propia meta; más bien refieren todo acto de c. (es decir, de presencia y verdad) a un fin externo, midiéndolo por la utilidad para ese fin (--> pragmatismo).

1. El conocimiento sensitivo: percepción o experiencia en sentido estricto

El conocimiento empieza en su forma más inmediata y cotidiana, en el encuentro consciente del hombre capaz de recibir por los sentidos con un objeto concreto y determinado, con un ente aprehensible sensiblemente, que existe fuera del sujeto cognoscente como distinto de él; ésa es la percepción de datos externos. O, también, empieza en el encuentro con la realidad corporal del cognoscente, la cual se comporta como objeto para la interioridad del sujeto; ésa es la percepción de los estados «internos». Esa percepción, la experiencia «externa» y la «interna» o el « c. sensitivo», no es la mera afección producida por una desordenada multiplicidad de estímulos sensitivos, o sea, la captación de un caos de datos sensibles sin ninguna estructura, ni es precedida temporal y objetivamente por una multitud inconexa de datos elementales, como lo postulaba la psicología elementarista en el s. xix; para esta psicología la percepción consiste solamente en la agregación y la suma de diversos elementos según ciertas leyes de unión, las cuales penetran en la conciencia solamente por la repetición del proceso de la sensación y siguiendo el principio de la semejanza y disparidad. La multiplicidad de elementos sensibles y la correspondiente sensación de mera multitud son más bien abstracciones posteriores, sacadas del único acto concreto de percepción y de su respectivo objeto, el cual es percibido siempre como esto o aquello, con esta configuración o la otra, o sea, es percibido como una «cosa sensible» abarcada por una significación espiritual que le da unidad, como un «algo» idéntico con esa significación. Evidentemente este «percibir como» tiene grados de claridad, de atención, de «conciencia» en los actos particulares de percepción que se producen en el transcurso de la vida humana; y esos mismos grados se dan también en la aparición y regresión de objetos particulares de percepción dentro del campo de las cosas perceptibles. Pero un acto aislado de sensación solamente sensible no es un componente autónomo y primario de la percepción humana; y si se produjera destruiría radicalmente el carácter humano del acto de la percepción. Incluso en la «percepción» infrahumana, en la animal, la sensación así entendida no puede tomarse por un fenómeno primario y separable.

Más bien la sensación está envuelta y penetrada por una previa «significación instintiva» como factor también constitutivo, la cual viene dada con la estructura peculiar de la sensibilidad de cada animal. También en la percepción humana el estímulo externo es recibido mayormente según su significación para la vida sensitiva e instintiva del hombre (como útil o inepto para esta o aquella finalidad parcial bajo la perspectiva total de la conservación y el incremento de la existencia vital). Pero aquí hemos de notar, primero, que la percepción humana puede librarse de esa vinculación a la así llamada estructura vital del hombre, centrando el interés exclusivamente en aquello que lo percibido muestra independientemente de la posibilidad de referirlo a esta o aquella organización sensitiva e instintiva, específica e individualmente diferente. Y, segundo, que la misma relación vital al objeto excitante se debe al contacto humano con lo real y se hace posible gracias a lo que dicho objeto significa en sí mismo «antes» de su relativismo vital, se debe, pues, a la percepción en sentido estricto como recepción del objeto en su acto de presencia. Pues la referencia vital al hombre no está dirigida inmediatamente por un mecanismo meramente «instintivo», sino que media en ella y la acuña dicha recepción, como percepción de algo sensible que nos sale al encuentro y que en sí mismo tiene su significado («porque el objeto mismo es esto o aquello y se comporta de esta o de la otra manera, es también apropiado o inepto para uno u otro de mis fines»).

Pero la percepción como recepción no consiste en una mera pasividad «sensitiva», en un mero ser excitado (receptividad), sino que además incluye una intervención antecedente (espontaneidad) en la posible significación del objeto, una expectación selectiva de una posible «esencia» propia de lo que nos salga al encuentro. Sólo junto con y en virtud de esa expectación puede el objeto que de hecho nos sale al encuentro hacerse presente como una esencia determinada. Y si esta expectación activa de una significación esencial es considerada como un momento del espíritu, consecuentemente ambas dimensiones, la sensibilidad y la espiritualidad, están unidas en el único acto de percepción; pero no lo están accidentalmente, como dos ingredientes que de antemano se hallan dotados de realidad en sí mismos, sino de tal modo que únicamente en su referencia mutua y en la inseparable actividad común son lo que son.

Así como el objeto de la percepción nunca es, primero, una cosa «material» despojada de propiedades, y luego, por adición de algo distinto, una determinada forma con un sentido, sino que en sí mismo es ya una materia configurada, dotada de contenido, del mismo modo lo sensibilidad humana nunca es «mera sensibilidad» (este concepto sólo puede formarse por abstracción), ni simplemente sensibilidad encuadrada en el instinto animal, sino que ella siempre es más que todo eso, a saber, sensibilidad espiritual. Por eso el mundo de las tendencias humanas no puede compararse inmediata y exclusivamente con el del animal e interpretarse desde este último, sino que, por encima de la posible comparación externa, hay que entenderlo esencialmente a partir de la sensibilidad espiritual del hombre. Incluso la preocupación sensitiva e instintiva del hombre por la existencia, la conservación y el desarrollo, no puede identificarse simplemente, ni en principio, con el instinto animal, pues, como humana, es «espiritual» desde su raíz. Y, viceversa, la espiritualidad humana está por esencia ineludiblemente referida a la sensibilidad, es «espiritualidad sensitiva».

Con lo cual ya el primer acto de la espiritualidad sensitiva o de la sensibilidad espiritual del hombre, o sea, la percepción, es conocimiento, a saber, identificación de un «esto» concreto con su significado esencial («lo que esto es»); una identificación que une en la «conciencia» lo que se presenta unido en lo percibido (en su ser) y que, por eso, puede formularse explícitamente en el «juicio de existencia». Y por esto también todo proceso de c. comienza con la percepción, con la identificación formulable explícitamente en el «juicio de existencia», la cual tiene la pretensión de corresponder a la synthesis en lo percibido e incluso de coincidir con ella.

Así se pone de manifiesto cómo la reflexión acerca de lo que es el conocimiento implica desde el principio tesis ontológicas (sobre la estructura de lo existente en cuanto y como se nos muestra en la percepción), y en correspondencia con esto, tesis antropológicas (sobre la estructura del hombre sensitivo-espiritual; sobre el hecho de que y el modo como, percibiendo, conoce lo existente). Cuando la teoría de las formas («gestáltica» ), en oposición a la psicología elementarista y asociacionista (y a la gnoseología filosófica influida por ella), acentuó la totalidad, la configuración y el sentido del contenido en el acto humano de la percepción, así como la significación del objeto percibido, propiamente, lo que hizo fue actualizar y aprovechar para la investigación psicológica de la percepción un pensamiento que ha sido transmitido en la historia de la metafísica desde sus comienzos y que ésta hubo de defender ya al principio contra la oposición y las falsificaciones del antiguo atomismo, y luego contra el sensualismo.

Los primeros rasgos de la realidad presente en la percepción son su condición espacial y temporal. De acuerdo con lo dicho, la espacialidad y la temporalidad de lo percibido no son, ni propiedades extrínsecamente adheridas de un agregado meramente material y objetivo, ni solamente formas de concebir de una sensibilidad separada, abstracta, subjetiva; son momentos del sentido contenido en la realidad percibida y conocida, y a la vez como antenas del ser que conoce sensitivamente, del hombre, el cual, conociendo, percibe. El criticismo kantiano ciertamente separa radicalmente la sensibílidad receptiva y la espiritualidad espontánea (inteligencia, razón), pero las separa como facultades que solamente en su acción conjunta (de la sensibilidad y la razón) realizan el conocimiento de la percepción. Espacio y tiempo no son en Kant modos de entender, formas con un significado espiritual, sino, por sí solos, únicamente estructuras de una subjetividad que recibe sin inteligencia alguna. Que la sensibilidad tenga «raíces comunes» con la espiritualidad, debemos suponerlo, pero no podemos investigarlo. A pesar de esta separación y a pesar de la imposibilidad de esclarecer el hipotético fundamento común, para Kant se da una conjunción en la sensibilidad como efecto de la espiritualidad (de la razón) en aquélla (cf. Crítica de la razón pura B 152).

La relación, en último término no aclarada, entre sensibilidad y espiritualidad, su separación y referencia mutua, lleva en la filosofía kantiana a la siguiente paradoja antropológica. Por una parte, el hombre está constituido como ser espiritual y a la vez sensible, es más, el c. en sentido estricto se reduce al de la percepción o al c. («teórico») que reflexiona sobre la percepción de la realidad y la fundamenta. Ahora bien, ni esa realidad es la patria auténtica del hombre, ni dicho conocimiento constituye una realización propiamente humana. Pues, por otra parte, Kant ve lo esencialmente humano solamente en la espiritualidad, que sobrepuja la sensibilidad en un ámbito totalmente ajeno a lo sensible, e incluso, la presentación espiritual de lo pensado en una dimensión libre de sensibilidad es la realización auténticamente humana, y en ese ámbito de presencia tiene el hombre su verdadera patria; pero se trata de un ámbito de presencia que no es realidad y de una presentación que no es c. en el sentido estricto (teórico), sino únicamente en un sentido práctico. A esto corresponde ontológicamente el hecho de que, la realidad que nos sale al paso en la percepción es, no la cosa en sí, sino el modo como ella se muestra al que percibe. Lo cual no significa que lo mostrado sea un «algo» distinto de la realidad; la que se muestra es ciertamente ésta, pero solamente en su aparición (en sus fenómenos).

La realidad de la percepción o fenoménica no es la esencial, sino únicamente, la aprehensible por la física, las ciencias naturales y la matemática en sus relaciones espaciales y temporales.

Ahora bien, las rqlaciones espaciales y temporales de lo real que se nos manifiestan, y por eso resultan cognoscibles, no son momentos del sentido de su esencia- (incognoscible). La filosofía metafísica de la era precrítica, y en forma parecida de nuevo la de la época poskantiana, interpretó la sensibilidad misma como forma de ser de lo espiritual en la unidad del hombre, entendió lo que aparece en la percepción como un elemento interno de la realidad en sí, y concibió las relaciones espaciales y temporales como rasgos de una determinada esencia. Lo espacial y lo temporal de lo percibido son sus cualidades concretas, las cuales junto con las demás cualidades, constituyen el ser de la cosa y aquello en lo que ésta se muestra en parte como igual a otras esencias y en parte como distinta de ellas. Las cualidades son concebidas, pues, como momentos y consecuencias de la esencia. En la percepción se atribuyen al objeto, ya como propiedades constitutivas o derivadas de la especie, en las cuales la cosa percibida coincide con los otros seres de su misma especie, ya como propiedades de la esencia mutables en cada individuo y en este sentido accidentales, a través de las cuales el ser individual se diferencia de lo específico.

Con lo cual la percepción es siempre una identificación de los aspectos universales, pre-entendidos o pre-conocidos en los «conceptos», con las afecciones producidas por las cosas que nos salen al encuentro. El -> nominalismo y el conceptualismo interpretan estos aspectos -~> universales como «meros» nombres y «meros» conceptos, como designación de agrupaciones de individuos, con las que se crea un orden en el mundo multiforme de las cosas.

Pero, si ni el -> concepto es algo que tan sólo pertenezca al espíritu («subjetivo») - contra una inmanencia entendida falsamente-, ni la -> esencia común es tan sólo singularmente propia de las cosas - contra una falsa inteligencia de la trascendencia de éstas (hacia el sujeto)-, sino que el concepto (el cual abarca al objeto y al sujeto) es la presencia esencial de lo conocido y del cognoscente, se plantea ahora la pregunta de cómo la esencia penetra en el concepto y cómo éste penetra en su esencia correspondiente. O sea, se pregunta cómo es que no sólo se producen percepciones de cosas particulares, en las cuales algo que se presenta como «esto» o «aquello» queda unificado con un universal ya conocido, sino que además se llega al conocimiento de la esencia. ¿Cómo es posible la aprehensión de la esencia misma? El --> empirismo (-> positivismo) responde diciendo que la así llamada esencia se nos da sólo y exclusivamente por la percepción misma, y que el c. conceptual de la esencia se produce única y exclusivamente como consecuencia de la percepción y como comparación a su vez perceptora de las percepciones. Pero toda comparación de las percepciones presupone en último término algo que no puede explicarse solamente como un acto de percepción.

2. La experiencia en sentido amplio y el c. experimental de las ciencias

La experiencia en sentido estricto, la percepción particular o el c. sensitivo, consiste en tener noticia de algo que se muestra inmediatamente aquí y ahora, en enterarse de que ese algo existe y de que es y se comporta de esta manera concreta. La percepción, formulable en el juicio de existencia, se caracteriza por su certeza inmediata. Evidentemente esa certeza tiene un valor solamente momentáneo y local (individual y subjetivo), pero precisamente por esto no puede ser refutada en virtud de otro juicio, aunque sí puede quedar refutada, modificada o confirmada por ulteriores percepciones. Por la comparación de muchas percepciones, de sus semejanzas o diferencias, por el recuerdo de percepciones pasadas y por la expectación de otras que se producirán o dejarán de producirse, se forma la -a experiencia en sentido amplio, o sea, el c. ya no de un ente singular en cuanto existe y es y se comporta precisamente así, sino del conjunto de las maneras de ser y de las leyes en el comportamiento de todo un ámbito de la realidad, compuesto por objetos que, posiblemente, son de la misma especie o se parecen entre sí. Tal c. se puede formular en un juicio basado en «una larga experiencia»; su certeza peculiar viene transmitida por esa «experiencia histórica» y tiene como soporte la visión de las relaciones constantes, de las interdependencias, de la regularidad en lo que acontece. Esta certeza es «pragmáticamente» suficiente, pues de cara a determinados fines garantiza una cierta objetividad y por tanto el éxito en la actuación dentro de la respectiva región de la realidad. El c. que ahí se da, a través de su articulación en el juicio y en cierto modo también en la doctrina, puede transmitirse, discutirse y enriquecerse. En este sentido se habla, p. ej., de un saber profesional o práctico (y, sobre todo, artesano), de c. de los hombres, de experiencia de la vida.

Sobre el terreno de la experiencia en el sentido estricto y en el amplio, pero superándola, se alza el c. experimental de las ciencias. Este c. no es el apercibimiento inmediato de que un ente existe y de «cómo» se muestra ese ente, ni el saber todavía ingenuo acerca de las relaciones y los comportamientos regulares en un determinado campo de objetos experimentables; consiste más bien en saber «por qué» razón tales objetos deben mostrarse y comportarse así, e igualmente «cómo» se los puede aprehender en la percepción particular y se los puede relacionar entre sí en la experiencia general. El c. científico descubre la relación objetivamente necesaria entre causa y efecto. Por eso no sólo es posible y útil formularlo en juicios, sino que se realiza explícitamente a base de juicios que llevan en sí su propia fundamentación y legitimación. Esa manera de fundamentación y legitimación confiere al c. su certeza rigurosamente científica y su estricta validez intersubjetiva. La fundamentación y legitimación presenta una doble modalidad: por un lado se recurre a los hechos que pueden comprobarse repitiendo la experimentación y a los objetos experimentales que posiblemente guardan entre sí la relación de causa y efecto; y, por otro, se recurre a otros juicios, pues en ellos está formulada la experimentación anterior.

Del mismo modo que los datos formulados se hallan en un todo ordenado junto con otros datos, así también cada juicio científico está enmarcado en un todo ordenado de juicios, en un sistema del c. científico del campo respectivo. Aquí los hechos experimentales no son constatados y relacionados entre sí en forma más o menos casual a manera de sucesos singulares, como en la historia general de la experiencia, sino que se los examina y ordena según las reglas fijas de un proceso planificado y seguro de investigación. C. científico es un c. logrado metódicamente. Mientras que en el juicio relativo a la percepción y a la experiencia general los conceptos, a base de los cuales se trae a la conciencia las notas indicadoras del significado del objeto, son tomados del lenguaje usual, que tiene un amplio sector de oscilación, y lo tiene por la razón de que este lenguaje ha de poderse utilizar en todas las posibles situaciones experimentales, la terminología científica, por el contrario, delimita con suma precisión el sentido de sus vocablos con miras al campo concreto de investigación. El juicio científico tiende a la mayor claridad (univocidad) posible en sus conceptos.

Ya la percepción individual no aprehende con igual intensidad la esencia completa con todos los momentos de la cosa percibida, sino que resalta este o el otro rasgo de su significado. E igualmente en la experiencia general acerca de un determinado campo no está presente la totalidad de la esencia experimentable en él, sino que determinadas estructuras esenciales se hacen conscientes en un grado más intenso que otras. Pero en el c. de las ciencias experimentales su objeto material es enfocado de antemano exclusivamente de cara a una selección de propiedades ónticas y operativas. Esa selección queda delimitada claramente y reducida a una unidad (objeto formal), de modo que se prescinde (o «abstrae») intencionadamente de todos los demás rasgos esenciales del objeto material, los cuales a su vez pueden convertirse en objetos formales de otras ciencias que versen sobre el mismo objeto material. Por tanto, el objeto formal de esa ciencia no coincide con la plenitud «concreta» del significado de su objeto.

Todo lo dicho significa también que, aun en la hipótesis de un c. científico que hubiera llegado plenamente a su meta, la totalidad de sus juicios no agotaría «toda» la significación esencial de su objeto.

Pero la vinculación premeditada del c. científico a un sector limitado de la plenitud de la esencia le asegura la claridad de sus medios conceptuales y determina su método específico. Aun suponiendo que el objeto material de todo c. experimental sea el mismo, a saber, lo que es apto para ser percibido, y que, por tanto, la pluralidad aparente de objetos materiales (los campos de las diversas ciencias, p. ej., «naturaleza» e «historia») se deba exclusivamente a un primer enfoque «formal» de lo que en el fondo constituye un solo objeto material (p. ej., una cosa experimentable sensiblemente en la percepción puede ser concebida, o como producto de la naturaleza, o como obra histórica del hombre), también - y sobre todo -entonces los c. científicos se distinguen por lo menos en principio según el objeto formal (enfoque fundamental) y en consecuencia según el método y los instrumentos conceptuales. Por eso ningún método ni instrumento conceptual de una ciencia particular puede aspirar a ser válido en todas las ciencias: la ciencia no existe. La reducción de todos los métodos e instrumentos conceptuales de las ciencias a uno solo (a un monismo en el método), en conjunto no traería ningún progreso para el c. científico, sino que sacrificaría todas las posibilidades de c. a una sola y con ello despreciaría los múltiples medios de acceso a la riqueza de la esencia de los entes.

Por otro lado, si todo conocimiento experimental de las ciencias en virtud de la misma «intención formal» es solamente un «c. parcial», puede comprenderse fácilmente que la mera suma o recapitulación sistemática del caudal cognoscitivo de las diversas ciencias relativas a un determinado campo de la realidad, p. ej., el intento de integrar todas las disciplinas históricas en una historia conjunta, no proporcionaría un c. exhaustivo de ese campo, y en el ejemplo mencionado, no proporcionaría un c. de «toda» la historia y de la plena realidad histórica. Evidentemente, esto puede decirse también en concreto de las ciencias naturales. Y eso es imposible, no sólo porque el objeto mismo del c. - por lo menos en la ciencia histórica - todavía no existe definitivamente o porque, en general, el caudal del c. científico aún es capaz y tiene necesidad de ampliación, aún está «abierto», sino, ante todo, porque la suma o la recapitulación sistemática de los objetos formales, por ejemplo de las ciencias históricas y de las naturales, jamás abarca completamente «toda la esencia» de lo que es la naturaleza y la historia, y, ni de mucho, de lo que es «el ente en su totalidad». Lo que en la experiencia (en el sentido estricto y en el amplio) de la naturaleza y de la historia es percibido y se hace presente en la conciencia - aunque esto suceda con una acentuación muy diversa de los rasgos esenciales, en dependencia de los encuentros más o menos casuales y del variable estado particular de las muchas cosas experimentadas, así como del interés mutable de la conciencia que experimenta, condicionado por el individuo y por el momento histórico -, sobrepuja siempre el c. que las ciencias experimentales, a pesar de su organizada división del trabajo, son capaces de actualizar en un saber homogéneo y claro de la conciencia «intersubjetiva».

3. Conocimiento de la esencia y conocimiento a priori

El conocimiento empírico, tal como se expresa en el juicio, es una forma de presencia conceptual, universal y permanente de lo particular que puede aparecer en esa presencia y desaparecer nuevamente de ella. E1 conocimiento científico de tipo empírico adquiere aquí su validez unívoca reduciendo los conceptos en la medida de lo posible a dicha forma de presencia y de significación universal, cuyas notas se dan de igual modo en toda experiencia y por tanto son comprobables en su exactitud por la repetición de la experimentación. Este c. no constituye una formación de conceptos, en el sentido de la primera producción de los mismos; pero forma o esclarece conceptos en tanto los delimita sobre el trasfondo de ideas más amplias o «universales». En este sentido el c. empírico, y precisamente el c. experimental de las ciencias, tiene presupuestos que él ciertamente reconoce, pero no puede elaborar con sus propios métodos y conceptos, por la razón de que el c. de tales presupuestos no puede producirse en igual manera que el c. de lo que es posible conocer sobre la base de los mismos. Dichos presupuestos son tanto «subjetivos» o «lógicos» como «objetivos» u ónticos. Las ideas más amplias, presupuestas en los conceptos con los que la ciencia experimental forma sus juicios y limita la extensión de éstas, especialmente la noción del campo al que pertenece la ciencia en cuestión (p. ej., la noción de «naturaleza», de «historia», etc.); constituyen el horizonte cognoscitivo dentro del cual se mueve el c. científico como formación y unión de conceptos. Pero la ciencia respectiva no esclarece directa y explícitamente ese horizonte cognoscitivo en todo su alcance.

P. ej., las ciencias naturales investigan determinados aspectos limitados de la naturaleza, pero no el concepto de «naturaleza» que en ellas se presupone. En forma semejante, la historia del arte estudia lo acontecido en el devenir de la creación artística, pero no el concepto del acontecer artístico en cuanto tal.

Así pues, todo c. científico, que de esa manera se va delimitando a sí mismo, se produce en medio de un saber, de un pre-entender lo que es c. en general, pero, evidentemente, sin poder explicar y esclarecer el concepto mismo de c. en toda su amplitud. Más bien presupuesto el concepto de c., se pasa a conocer determinados fenómenos experimentales.

Pero, si en todo acto de entender el c. conceptual, se comprende simultáneamente que los conceptos no sólo se significan a sí mismos, sino que, además, traen a la actualidad del saber determinados rasgos esenciales del ser mismo, paralelamente, los presupuestos conceptos más universales no sólo se significan a sí mismos, sino que son entendidos a la vez como presencia en la conciencia de la «esencia» entera del ser respectivo, la cual recapitula en sí todos los momentos (p. ej., de la «esencia» de la naturaleza, de los seres inanimados, vegetales y animales, de la «esencia» del arte, de la historia, etc.). Este c. de la esencia, es decir, la formación de esas ideas sobre la esencia que se presuponen siempre en el c. conceptual de las ciencias experimentales, no se produce en la misma forma «lógica» que la formación de nociones dentro de las ciencias; pues la universal esencia unificante de un campo de la realidad no es comprobable « objetivamente» en igual manera que determinados modos de ser y de comportamiento contenidos en ella. Para Platón, la esencia, como verdaderamente universal, es el protipo noético (idea) que, por participación en él, queda representado en los seres sensibles y perceptibles y ha sido contemplado desde siempre por el espíritu que conoce. Así, el c. del ente perceptible sensiblemente es el recuerdo (ánamnesis) de su esencia originariamente conocida; y el encuentro que se da en la percepción primariamente es tan sólo la ocasión para la reproducción de la esencia siempre contemplada o conocida («a priori», en términos modernos).

Frente a la tradición platónica del conocimiento de la esencia como «intuicíón», la tradición aristotélica y tomista interpreta el c. de la esencia como «abstracción». La esencia universal está inmersa y realmente presente en el ente individual, y es extraída de allí mediante el encuentro con la realidad concreta. Por tanto, el c. de la esencia no es «apriorístico», sino que se produce totalmente «a posteriori». Es un c. logrado «empíricamente», si bien sólo se da explícitamente en una experiencia que no acentúe primariamente estos o los otros momentos esenciales de un ente, sino que se mantenga abierta para la unidad de todos sus momentos en la esencia. (En forma parecida la fenomenología de Husserl enseña una «experiencia de la esencia». Ahora bien, para él la obtención del concepto de la esencia experimentada no se debe a la abstracción, sino - siguiendo la tradición platónica - a la intuición, a la contemplación de la esencia y a la descripción de lo contemplado. Husserl ha desarrollado también la concepción teórica de una pluralidad de ontologías regionales, de ciencias sobre la esencia, a diferencia de las ciencias particulares que investigan dentro del ámbito de una esencia.)

Pero, junto con toda experiencia de lo real en la existencia cotidiana y en las ciencias particulares se da, aunque no explícitamente, la experiencia de la esencia común (a este ente y a otros de la misma especie); y, por cierto, de tal modo que la experiencia general de la esencia tiene como conducto mediador y a la vez hace posible la experiencia del ente concreto. E implícitamente en cada detallado c. conceptual de entes particulares está junta coentendida como «horizonte» la esencia general que circunscribe el ámbito de seres de la misma especie. En una ciencia directamente centrada en la esencia (distinta, evidentemente, de las ciencias particulares y que trabaje con un método de tipo filosófico), se puede intentar una elaboración conceptual de dicho «horizonte». El que la esencia sea lo «más universal» en comparación con el «esto concreto» de la cosa y con las notas características de la especie, y el hecho de que según la doctrina aristotélica y tomista sea conocida por abstracción, no significa, sin embargo, que haya de atribuírsele un contenido más pobre desde todos los puntos de vista que el del ente concreto, y que la noción de la esencia tenga un carácter más «abstracto» - en el sentido de unilateral- que los conceptos formados dentro del horizonte de una esencia. Por el contrario, frente a estos últimos, el concepto de la esencia comprende más aspectos, por estar menos limitada y seleccionada, y la esencia misma es más rica que una sola parte de los momentos abarcados por ella.

Pero el que en todo conocimiento experimental y científico-experimental están implícitamente presentes la esencia y el concepto de la esencia de los seres de igual especie, y lo están delimitando el campo «objetivo» de c. y dando horizonte al c. «subjetivo», no es el único presupuesto. El c. de la esencia a su vez sólo es posible y realizable en virtud de un saber previo que se extiende de antemano a las supremas formas de ser que se excluyen mutuamente (el ser algo en sí mismo o en otro: las categorías) y a las supremas formas de ser que se incluyen mutuamente. Estas últimas, como aspectos de una sola y misma cosa, todavía no implican ninguna diferencia, ninguna división en los muchos entes (a saber, que cuanto es, es verdadero, bueno, etc.: -> transcendentales). Y en todo esto está a la vez con-sabido que la posible unión de los momentos del conocer quiere adecuarse a la de los momentos ónticos en el ser mismo, o sea, que las leyes «lógicas» del c. son una misma cosa con las leyes entitativas en la identidad ontológica.

La tradición metafísica del c. entendía las categorías - lo mismo que las nociones intracategoriales de esencia- como conceptos unívocos, si bien distinguiéndolas por su «apriorismo» de los conceptos en cuanto reales («categorías empíricas»). Y, en cambio, entendía los transcendentales (en el plano igualmente apriorista) como conceptos análogos, los cuales significan los muchos entes en un sentido que no es plenamente unívoco, sino que indica tanto la coincidencia como la diversidad mutua, de modo que las diferencias desarrollan el concepto trascendental sin añadirle algo ajeno a él. Ante la multitud de disciplinas en la ciencia moderna, en la cual las diversas ramas del saber se delimitan claramente entre sí, pero, no obstante, permanecen en relación (a través de conceptos que a pesar de su diferencia no son plenamente dispares), de manera que, sólo en virtud de lo común en medio de la diversidad de sus conceptos, pueden investigar desde diferentes puntos de vista «problemas limítrofes» que les son comunes, ante ese hecho, no cabe eludir la pregunta de si y cómo también los conceptos categoriales han de ser entendidos en un sentido análogo, a semejanza de los transcendentales. Por ejemplo, «espacio» y «tiempo» significan en la física y en la biología (como espacio vital y tiempo de los vivientes) algo distinto y, sin embargo, no totalmente diferente. La «causalidad final» en biología y en la ciencia histórica no significa lo mismo en ambos casos y, no obstante, los dos sentidos no se hallan completamente desvinculados.

La tradición metafísica del conocimiento ha creído además que el número de las categorías (ciertamente no el de las empíricas, pero sí de las apriorísticas) estaba fijado de una vez para siempre (por más que la doctrina histórica , acerca de las categorías no se haya mantenido de hecho unitaria en cuanto al número y al nombre de las mismas). También aquí surge la cuestión de si y cómo en la historia del conocer humano pueden abrirse nuevas formas de acceso cognoscitivo (p. ej., e innegablemente, en la creación de nuevas ciencias autónomas) y la de cómo con ello nacen nuevas formas apriorísticas. Admitir esto no es tan absurdo, si tenemos en cuenta que los conceptos categoriales apriorísticos no son tomados «de la experiencia» en la misma forma (abstractivamente) que los conceptos de las esencias y que las nociones de las ciencias experimentales dentro del horizonte de una esencia - a saber, por delimitación de un significado que puede comprobarse repetidamente por la experiencia-; más bien, desde el punto de vista de la fundamentación, las categorías apriorísticas preceden a la unidad entre la experiencia de la esencia y la experiencia del ente concreto como «esta esencia», y son, hablando con palabras de Kant (quien, evidentemente, impugna la experiencia de la esencia como momento constitutivo del concreto c. empírico, a la vez sensitivo y espiritual), «condiciones a priori de la posibilidad» de toda experiencia cotidiana y de toda experiencia controlable científicamente. Sin embargo, así como se puede hablar de una «experiencia de la esencia», distinguiéndola de la experiencia del ente concreto y perceptible, se puede hablar también de «experiencias fundamentales de las categorías». Las últimas interpretaciones y ramificaciones de la metafísica y gnoseología de la escuela aristotélico-tomista, oponiéndose a una concepción racionalista de la noción de ser (entendido como mero «primer concepto»), acentúan que la posibilidad y el origen real del concepto de ser se deben a una experiencia primigenia del mismo y de su manifestación análoga en los transcendentales. Igualmente habría que llamar la atención sobre una primera experiencia de las formas fundamentales del ser categorial, la cual fundamenta el c. conceptual de las categorías apriorísticas.

Pero notemos aquí que el concepto de «experiencia» no es meramente unívoco, sino que es análogo, lo mismo que los conceptos de c., de método y de idea son nociones análogas en todo conocer, y por eso ninguna forma de prueba, o de método, o de saber puede legitimarse como la única válida.

En todo conocimiento cualquier ser indidual que nos salga al encuentro queda elevado a sus rasgos esenciales, su esencia, que lo une con los entes de la misma especie, a su estructura categorial a priori y, en cuanto ente, a la unidad plurifacética de los transcendentales. Cada estadio de c. remite a los demás estadios y a la unidad análoga de todas las formas de c.; pero esta unidad ya no puede elaborarse en una forma unívoca de c., basada en un solo método, la cual abarcara todas las analogías. (Hegel, con su filosofía de la identidad, intentó realizar esa unidad unívoca. Según él, el c. y el método [->dialéctical y la idea son lo mismo, por eso se identifican con el saber absoluto, con la ciencia, la cual no entra en un ser distinto por el acto de conocer, sino que en sí misma es la realidad.) Y en todo estadio de c. que juzga a base de conceptos se conoce a la vez que la aúveeae~ en el juicio busca la adecuación con la síntesis en la cosa juzgada. El conocimiento es adaequatio re¡ et intellectus en el juicio; y por eso el juicio es el lugar auténtico del c., pues en él la verdad adquiere una concreta forma «lógica». Pero la verdad lógica está fundamentada en la verdad experimentada, es decir, en la verdad óntica como apertura del ente que nos sale al encuentro y de su esencia universal, y en la experiencia de la verdad ontológica como apertura categorial y transcendental del --> ser para el espíritu que experimenta y, por eso, puede conocer.

4. Historicidad del conocimiento

Todo conocimiento se funda en la experiencia. El c. óntico «a posteriori» se basa en la experiencia sensitiva de los entes individuales; y el «apriorístico» c. ontológico se funda en la experiencia categorial de la esencia y en la del ser transcendental. Pero con ello se plantean varios problemas:

a) El «sentido» del ser y de su desarrollo en las esencias no está simplemente en posesión del espíritu que conoce, como si el c. del ser y de la esencia fuera una mera explicación de un saber inmutable, que normalmente sólo se daría en forma implícita (así pensaba el racionalismo de la edad moderna con su metafísica de la conciencia). El sentido esencial del ser es más bien comunicación del espíritu y al espíritu, pero no como si la constitución del espíritu y la apertura del ser se produjeran de una vez para siempre, de modo que fuera solamente la reproducción más o menos acertada de una percepción del ser por parte del espíritu humano que permanece siempre igual (como se pretende en la doctrina de la participación de la metafísica clásica del espíritu). Más bien, el acontecer original de la verdad, como esclarecimiento espiritual del ser y recepción de éste en el espíritu, es siempre «encuentro» nuevo, «experiencia» ontológica. Pero esto significa que la experiencia ontológica tiene un carácter temporal e histórico, que es temporal e histórica en una manera más primigenia que cualquier experiencia óntica. Por tanto, no sólo hay una historia óntica de la realidad existente y mutable con sus diversos estados, una historia de lo fáctico - «a posteriori»- y de su conocimiento «empírico». Más bien esta historia se funda en una historia ontológica del cambio de sentido del ser y de su ordenación más esencial, de los principios, de lo « apriorístico» y de su conocimiento « transempírico» ; se funda en una historia del cambio de significación, según las épocas, del «ser» de los entes en su totalidad, del ser del mundo y del hombre en este mundo, en su «tiempo».

Por primera vez Hegel intentó pensar la unidad de ser y tiempo; pero e'1 sólo pudo entender el presente histórico como un necesario estadio óntico en el proceso dialéctico de evolución, dirigido por un sistema inmanente, en el cual el absoluto llega a ser por sí mismo lo que eternamente era en sí mismo. En esa concepción pasa desapercibido lo más peculiar del tiempo histórico, a saber, la imposibilidad de deducirlo del pasado y la de calcular los acontecimientos del futuro. El carácter histórico y temporal del ser que se abre en el mundo y del espíritu que conoce el mundo, comenzó luego a ponerse de manifiesto en la reflexión sobre las bases de la historia a finales del s. xix (Ranke, Droysen) y en la teoría de las ciencias del espíritu (Dilthey), y en el pensamiento de M. Heidegger ha sido sometido a un riguroso estudio filosófico.

Desde entonces la expresión -> historia e historicidad del ser y de su verdad, del espíritu y de su conocimiento, si bien no constituye ninguna solución, es sin embargo una fórmula indispensable para el esclarecimiento conceptual de la experiencia irrevocable de la conciencia histórica. Es necesario lograr una visión en que se unan la exigencia incondicional del ser y de la verdad al espíritu que conoce y a la vez el condicionamiento histórico de esta exigencia, la cual ha de concretarse en una forma que nunca puede repetirse. Se debe estudiar la interdependencia entre la tradición del pasado y la singular e irrepetible apertura del futuro en cada presente histórico, sin caer en un relativismo indiferente con relación a los vínculos estables, en un relativismo que disuelva la historia en hechos inconexos, pero también sin caer nuevamente en el esquema ahistórico de substancia y accidente, según el cual la historia es la realización accidental y casual de un inmutable orden substancial.

b) Todo conocimiento, incluso el ontológico-conceptual, se basa en la experiencia y, como primer origen, en la verdad ontológica que se manifiesta en la experiencia del ser y de la esencia; pero el c. conceptual no es el único tipo de acto cognoscitivo, sino que él está enmarcado en un contexto más amplio, en un «todo vital», donde la verdad experimental es recibida de diversas maneras. La verdad se concreta igualmente en la acción moral, en el amor personal, en la obra de arte, en la acción de la fe religiosa. Por eso cabe preguntar, no sólo si el c. lógico o conceptual (bien sea en su forma cotidiana, en la científica o incluso en la filosófica) es la única manera de concretarse la verdad, sino también si él es el modo más perfecto como ésta se concreta. Si bajo nuestra perspectiva se rechazara la pretensión de primacía del c. conceptual, la cual ha sido afirmada más o menos explícitamente desde el principio de la filosofía occidental, eso no implicaría ningún irracionalismo o antiintelectualismo, ni una declaración de enemistad entre el «conocimiento» y la «vida». Significaría más bien una valoración justa de la decisión de la conciencia personalmente responsable, la cual por ser libre no puede encerrarse en conceptos, frente a la imagen del arte, a la palabra del poeta y al signo de la fe religiosa. Todo esto no puede colocarse bajo la norma del concepto y de su forma de verdad, como si la ética en cuanto teoría conceptual sobre la acción moral fuera «más verdadera» que la acción misma, como si la estética y la teología fueran «más verdaderas» que el arte y la fe. E indudablemente significaría la autolimitación del concepto, el cual no gozaría de poder sóbre la verdad y su tiempo, sino que serviría par esclarecimiento de las formas fundamentales de la verdad, en las cuales debería buscar su propia medida. Sin género de dudas la tradicional primacía del c. conceptual se ha impuesto cada vez más durante la edad moderna bajo la forma del c. científico y, concretamente bajo la forma de entender y aprehender de la ciencia técnica, ha pasado a ser la relación principal del hombre al mundo. La creciente capacidad de dominio de este c. en los campos particulares es tan evidente en la actualidad como su carácter problemático con relación al todo (-> técnica).

Alois Halder