CONCIENCIA
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1. Conciencia, etimológicamente un «consaber», un saber concomitante, es la manera como el espíritu tiene presente no sólo el contenido objetivo de su experiencia íntima o vivencia, sino también esa misma experiencia y, en ella, a sí mismo. Esta c. se da en el momento de la experiencia y, a base de ella, en el recuerdo de la experiencia pasada (memoria) y en la proyección anticipada al futuro. Trátese originariamente no de dos o más actos distintos (respecto de los cuales tendría luego que plantearse la cuestión epistemológica sobre la manera y el criterio de su concordancia, lo que llevaría a un insoluble procesus in infinitum), sino de la identidad del «estar en sí» del espíritu con su «estar en otro». Es decir, se trata de la identidad en sentido propio, la cual, plenamente entendida, no sólo significa ser una misma cosa material, sino, además, una igualdad consigo mismo «realizada», «reduplicativa». En esta primigenia unidad de la intencionalidad de la c. (de su referencia esencial a sí misma, al --> mundo y al --> ser) radican el presupuesto y la posibilidad de toda ulterior -a reflexión expresa.

Ésta puede luego distinguir y clasificar distintos momentos o factores de la realidad única de la c.: la percepción de los objetos (de las cosas y sus circunstancias) de la experiencia; el conocimiento del acto (o actos) de esta percepción, y del poder y capacidad para esos actos; el conocimiento, finalmente, de la razón de esta capacidad y poder, que es el yo o la mismidad. A este saber de las condiciones «subjetivas» del -> conocimiento se añade el de los factores «objetivos»: el de los objetos y de sus órdenes y relaciones, sin los cuales las cosas no tendrían forma y realidad. Como unidad original y originante de factores subjetivos y objetivos, la c. incluye la abertura ontológica para los primeros principios del ser, de lo verdadero y de lo bueno.

Por razón de esta reflexión, le es posible al espíritu juzgar sus propios actos. Distanciándose de sí mismo, puede situarlos bajo su mirada y definir su estructura, examinando su coincidencia o no coincidencia «objetiva» con el objeto a que tienden, así como su adecuación con la intención y naturaleza del yo mismo, y, finalmente, su legitimidad a la luz de los primeros principios, que son a la vez y en una sola realidad teóricos y «prácticos», o sea, exigen tanto lo verdadero como lo bueno. Como saber acerca de estos primeros principios del pensar y del obrar (que coinciden con los del ser como su fundamento), la c. se llama en la tradición intellectus principiorum (por su relación a los principios teóricos, p. ej., al de contradicción) y «sindéresis» (por su relación a los preceptos de la moralidad): -> conciencia moral. A la luz de esa vinculación consciente a las leyes fundamentales del -> ser, el hombre está distanciado de sí mismo y de la realidad que le sale al paso, y por eso es libre.

A este respecto, en virtud de la intencionalidad de la c., su libertad es de tal índole que, propiamente, el espíritu está tanto más en sí cuanto más está en otro, cuanto más lo otro está presente con su verdadera realidad en el espíritu, cuanto más éste, siendo él mismo, es lo otro (identidad en medio de la diferencia). Sin embargo, como finito o corpóreo (-> cuerpo), y, usando términos teológicos, en cuanto ser postadamita (--> pecado original, --> concupiscencia), el hombre no puede estar, por sí mismo, a la altura de esta unidad en medio de la tensión. En lugar de incrementar dicha unidad y tensión, la aparición avasalladora del objeto (en su atracción o amenaza) encubre entonces la presencia del yo, del acto y del fundamento ontológico. En la medida de ese avasallamiento por el objeto, la conciencia se esfuma en el dominio de la vivencia inconsciente. (Que se quiera o no reconocer al animal una c., es por de pronto una cuestión terminológica. Objetivamente, nos hallamos ante la difícil tarea de concebir una c. [por encima de la mera vida vegetativa], que no sería, sin embargo, c. de sí mismo; razón porque el animal es para el hombre, a par, lo más cercano y lo más extraño.)

De hecho, aun en la plena c., nunca está todo presente con la misma claridad; la «estrechez de la c.» sólo permite asir o aprehender un poco en el «centro» con plena atención, mientras el resto queda «al margen de la conciencia», de modo que solamente es «con-sabido» como objeto u «horizonte», que quizá se actualizará en una reflexión ulterior. Más misterioso es aún el dominio de lo inconsciente, que fue ya objeto de la indagación de Agustín en el fenómeno del olvido, del querer recordar y del recuerdo.

Al hombre no le es posible una reflexión total y absoluta sobre su c., pues todo acto de reflexión es de nuevo acción de un sujeto estructurado en la forma dicha, el cual recibe además decisiones que le vienen dadas y que él no puede disociar de lo verdaderamente propio, y sobre todo acontece en sí mismo como acción de libre -> decisión, que, por su esencia, es origen, y por tanto, no puede objetivarse. Con esto no se niega en modo alguno la luz inmediata de la c. como norma y legitimación de la verdad y del bien (evidencia). Sólo que esta luz dispone plenamente da la norma en el momento de irradiar, pero no está en nuestras manos para un examen posterior. Así, pues, si es cierto que desde ella se puede y se debe pensar y vivir, no lo es menos que no da una certeza reflectiblemente absoluta, que fuera independiente de la entrega de la persona, exigida de nuevo en cada caso (teórica y prácticamente puede el hombre «oprimir» la verdad, y nunca sabe absolutamente si en el fondo lo hace [Dz 802 ] ).

2. C. y certeza son las palabras programáticas que pueden ponerse sobre el pensamiento moderno desde Descartes (-> cartesianismo), en su búsqueda cada vez más honda del fundamentum inconcussum de la vida espiritual. Ahí está en juego lo que, frente al pensamiento «objetivo» de Grecia, trajo la experiencia cristiana a la tradición histórica del espíritu en occidente, , al enseñar que el centro del hombre (cor, mens, anima) está personal e históricamente tocado por Dios y llamado a una decisión absoluta y eterna (-> antropología). Con ello la c. o el hombre se arranca en forma singular del mundo de lo creado y queda situado ante el absoluto antropocentrismo). Si el fundamento y misterio creador deja de aparecer como la base que sostiene y ata la c. y la libertad, (tal como la ha experimentado en la manera más profunda la --> mística cristiana - Maestro Eckhart -), falla la garantía de su sentido y no hay otro remedio que buscar el fundamento de la c. en la c. misma. El «método escéptico» de esta búsqueda conduce al dilema de la ->ilustración entre -> racionalismo y -> empirismo, y desemboca en el dilema de Kant que, de un lado, define la c. como «conciencia en general», como condición transcendental de la posibilidad de todo conocimiento, y, de otro, afirma que el carácter incondicional y la infinitud de la c. son puramente formales, de modo que ésta se halla referida al material «finito, pero sin fin» de la experiencia sensitiva; aporía de la que sólo puede salir mediante un postulado de la razón práctica (-> kantismo).

Frente a esto, el idealismo alemán intenta apropiarse también la materialidad de la c. misma, para elevarla así a lo verdaderamente infinito, a la c. absoluta. Fichte y Schelling en su filosofía posterior abandonan este idealismo; Hegel, en cambio, trata de llevarlo radicalmente a cabo, con la consecuencia, a sabiendas aceptada, de concebir históricamente la c. en su dimensión material (y la historia -del mundo y de Dios mismocomo el proceso de evolución de la c. hasta el pleno conocimiento liberador de la propia esencia necesaria). Así prepara ya el posterior salto al -> historicismo y -> relativismo en «la conciencia histórica» del s. xix. Esta situación conduce (en la filosofía y en la psicología) a un pensamiento centrado en la pura c. (hasta los intentos de fundamentaci6n del neokantismo y de la actual logística), por un lado, y a una conjuración de la vida, del impulso instintivo y del poder contra la c., por otro lado (-> vitalismo).

En la actualidad, la ontología se apoya otra vez en el pensamiento tradiconal y afirma la primacía del ser (de la verdad y del bien) sobre la c. (de la certeza, del querer o de los valores), pero ya no en el sentido de un pensamiento esencialista y ajeno a la historia, sino partiendo de la experiencia de una llamada histórica (-->historia, historicidad). Y del mismo modo que (en parte bajo el influjo de la ontología) la moderna -> psicología y -> psicoterapia (-> psicología profunda) intenta comprender la realidad del hombre desde un origen más profundo, así también la ontología en correspondencia ve de nuevo al hombre como un ser que es alcanzado por el Absoluto, ni solamente en la c., ni solamente en un inconsciente fondo vital, sino en aquel centro personal cuya experiencia -clara en sí, pero no refleja, indudable, pero no demostrable -, emite la c. y la libertad con su propia consistencia y con su referencia al fundamento absoluto.

Jörg Splett