CONCEPTO
SaMun

El c. es la representación de un objeto (de una cosa o sus circunstancias) según sus rasgos generales; pero esta generalidad no se debe (como en la representación general de orden sensible) a cierta falta de claridad e imprecisión, sino a la abstracción intelectual de algo común a varios objetos, de una quididad, sin que se afirme ya la existencia de esa --> esencia. La abstracción tiene lugar bajo la luz del entendimiento agente (intellectus agens), que hace visible en la cosa sensible el aspecto conceptualmente aprehensible.

Así, el c. se halla entre la simple visión sensible y una contemplación puramente intelectual; su signo lingüístico es la palabra. Aunque todavía no afirma una realidad (como la proposición y el juicio), su objeto no es meramente la representación como tal, su contenido, pues el c. está referido al objeto mismo transcendente, independiente de la conciencia. En este sentido, el c. (conceptus de concipere, «concebir») implica una intentio, es intencional.

Sin embargo, como intención ideal o abstracta, el c. no significa simplemente su objeto, sino siempre bajo un aspecto particular (objeto formal en oposición al objeto material, al objeto como tal). Estas notas separadas se hallan en tantos más objetos cuanto más «abstractas» y pobres son. Es decir, la comprensión y la extensión de un c. están en proporción inversa. El caso límite lo forma, de un lado, el concepto individual y, de otro, el c. de -> ser. Ninguno de los dos es c. en el sentido usual; ambos son c. su¡ generis, pues el primero no designa nada universal, y el segundo no expresa ningún contenido que pudiera definirse (delimitarse) por algo exterior a él.

Según que el conjunto de notas logrado se realice de modo igual o (esencialmente) distinto en los objetos significados, se distinguen c. unívocos y análogos (-> analogía del ser). Pero la univocidad plena sólo puede lograrse por una abstracción extrema, por la reflexión sobre un c. como tal. El punto final de esta reflexión en orden al esclarecimiento unívoco es la definición, que determina el c. por división de sus notas (de ahí que los c. simples no puedan ser propiamente definidos, sino sólo descritos). Pero en la realidad concreta no sólo 1o universal se da siempre de manera peculiar en cada objeto, sino que también el c. mismo se define en cada caso en el acto de conocer por su contexto y su uso momentáneo. Aquí no hay que pensar sólo en la doctrina clásica de la suposición (p. ej., absolutamente: El hombre es un ser racional; colectivamente: El hombre puebla la tierra, o distributivamente: El hombre [cada uno] es embustero [Sal 116, 11 ] ); sino que ya antes de esto el c. «vive» (aun dentro de la misma suposición) del conjunto de lo significado, de donde recibe en cada juicio una significación propia que está condeterminada por los otros miembros y factores de la síntesis.

Así, pues, mientras para una consideración estática el c. representa la forma más sencilla y, por ende, el primer elemento del pensar, a base del cual puede construirse luego el juicio y finalmente la conclusión; para una visión dinámica el acto total del juicio es lo fundamental, y sólo desde él resulta aprehensible el c. como momento parcial y en su referencia a la realidad (en su intencionalidad). Partiendo de aquí cabe mostrar el carácter unilateral del -> nominalismo, del conceptualismo, del intuicionismo y del -> vitalismo, hostil a los conceptos; para todos estos sistemas el c. es mera etiqueta, sin verdadero valor cognoscitivo, y, por otra parte, desde ese punto de partida se evita la exageración del -> racionalismo y de un apriorismo absoluto, donde el c. y el movimiento discursivo de su formación son considerados como la totalidad o, por lo menos, como el núcleo auténtico de la vida espiritual.

De hecho, conceptos sin visión sensitiva son vacíos, como -para el hombre- visiones sensitivas sin c. son ciegas (Kant). Así, pues, si bien los conceptos dan su dignidad a la visión humana, si bien ellos hacen posible la distancia y la autonomía frente a la turbulenta multiplicidad del -> mundo, sin embargo, su límite en la aprehensión de la realidad se pone de manifiesto en que - para conocer lo espirtual o suprasensible - están vinculados a la sensibilidad, al espacio y al tiempo (--> espacio-tiempo).

Con esto está relacionada una segunda significación de «análogo», que caracteriza a un c. no en oposición a un c. unívoco, sino a un c. propio (conceptus proprius). Pste procede de la visión o intuición y reproduce lo intuido en contenidos positivos de pensamiento; el c. análogo, en cambio, habla de lo metaempírico solamente a base de lo empírico (que sólo imperfectamente se le asemeja, que le es «análogo»). Así, lo que es común a ambos puede desde luego atribuirse positivamente a lo sensible y a lo metafísico; pero el modo propio que lo común presenta en lo metaempírico sólo puede describirse negando su forma de existencia que nosotros conocemos en el mundo. De Dios, p. ej., no tenemos c. propio, sino sólo análogo. Esta «impropiedad» caracteriza también c. esenciales del -> dogma, en que está vertida la -> revelación. La inadecuación aneja ya al carácter abstracto del c. experimenta aquí una subida cualitativa y se convierte así en uno de los factores que determinan la evolución del dogma.

Pero también la analogía en el primer sentido recibe de aquí un nuevo peso. Ya hemos hablado de la analogía concreta de cada concepto en el acto de conocer; ahora hemos de referirnos a la falta de univocidad que se debe a la historia e historicidad del respectivo horizonte empírico («estado», por ejemplo, sólo en virtud de una acentuada abstracción formal significa lo mismo en la polis griega, en el imperium medieval, en el moderno estado nacional y en las grandes estructuras de nuestro incipiente futuro). Aquí no se trata sólo de una evolución rectilínea y de un enriquecimiento de la inteligencia, sino también de un cambio del c., que lo mismo deja en segundo término unos factores, como aporta nuevas intuiciones. Un -> racionalismo ahistórico ignora esta realidad, no menos que el -> relativismo y el -> historicismo. Si el primero pasa por alto la profunda diferencia (que no es en modo alguno sólo «accidental» y adecuadamente deslindable de un fondo que permanece intacto), los últimos desconocen la identidad (o mismidad) en el cambio, que, por encima de las barreras temporales y culturales, permite el conocimiento y la inteligencia mutua (formas de -> pensamiento). Aquí se da algo semejante a lo que acontece en la relación entre el c. y la palabra; tampoco ésta es, en las distintas lenguas, una envoltura simplemente permutable de un contenido completamente idéntico. El lema del problema que aquí se plantea, y que sólo tardíamente ha sido visto con la claridad actual, se llama -> hermenéutica; y el nombre del problema decisivo de ésta es: círculo hermenéutico. Esa expresión significa que un c. sólo puede comprenderse por el conjunto del correspondiente acto de conocimiento en que se halla como momento parcial; y que dicho acto, por su parte, sólo puede conocerse a través de sus conceptos. La solución del problema (siempre intentada y siempre incompleta) es tarea de la metafísica del -> conocimiento.