CIENCIA
SaMun


1. EL problema de su definición

Determinar con cierta precisión el concepto de «ciencia» resulta un tanto problemático, en cuanto que por un lado la c. sólo es ejecutable científicamente, mientras que por el otro la presente reflexión no sólo versa sobre «la» única c., sino también sobre la c. que aparece en diversas ciencias. De aquí surge la tendencia a querer percibir en una sola c. considerada como prototipo, lo que es común a las diversas c., de forma que hubiera que medir por el carácter especial de esta c. la naturaleza científica de todas las demás. Y así la reflexión se ve tentada a reducir la pluralidad originaria a la singularidad de una única c., o bien, cuando no logra esto, a impugnar el carácter científico de un pensamiento concreto. Esta tendencia afecta, p. ej., no sólo a algunas c. experimentales, cuando afirman que todo cuanto existe cae bajo su propio objeto y su propia problemática y que su modo de proceder es el único que tiene validez.

También afecta a la filosofía, cuando ésta intenta considerar a todas las c. como ramificadoras disciplinares de ella misma, tomando entonces todas las afirmaciones objetivas de las c. como meros conocimientos parciales de su propio conocimiento total. A esto hay que añadir que las c. se han ido formando en el transcurso de la historia, no sólo las c. que subsisten hoy, sino la «ciencia» en cuanto tal, como actitud específica que el hombre puede adoptar frente a la -> realidad. Hay que añadir también que en esta historia no sólo desarrollaron su propio carácter especial las c. nuevas que fueron surgiendo, sino que también se transformó la concepción general de la conducta científica frente a la realidad, concepción que abraza a estas c., las sostiene y se manifiesta en ellas. Por esto, el significado general de «ciencia» a lo largo de esta historia no se puede determinar al principio más que por medio de analogías externas.

2. Características generales del conocimiento científico

Al comienzo de la historia de la ciencia europea Platón y Aristóteles admiten una progresión ascendente en el -> conocimiento humano, que parte de la percepción sensitiva de lo particular y variable, pasa por el descubrimiento experimental de las regularidades habituales, y culmina en el saber, como conocimiento de los fundamentos que determinan una cosa en forma universal y necesaria (cf. Aristóteles, Met. A. 1). Desde esta perspectiva podemos decir: a) C. es aquel proceso del conocimiento que, juzgando (y, por tanto, también formando conceptos y sacando conclusiones), llega a saber los fur-damentos de por qué una cosa es así (y no sólo que existe y cómo es). Para esto, el juicio científico no solamente tiene la pretensión de ser una afirmación «verdadera», sino que él mismo es capaz de fundamentar y justificar la --> verdad (en el sentido tradicional: adecuación del juicio objetivo con la cosa enjuiciada) de esta afirmación, y, por consiguiente, lleva consigo la certeza de su verdad. La certeza se basa, por un lado, en la concordancia de una afirmación con otros juicios y en particular con ciertos juicios fundamentales (axiomas) que no se fundan en ningún otro. Así el hecho enjuiciado se presenta unido con otros hechos y los fundamentos conocidos aparece enmarcados en un sistema conjunto de fundamentación (correspondencia entre proposiciones y hechos, entre principios y leyes objetivas de la realidad). Por otro lado, la certeza de la verdad de la afirmación científica se basa siempre en la existencia del hecho mismo, que, evidentemente, ha de ser descrito y retenido mediante proposiciones, construidas a base de conceptos. b) C. es entonces, mirando a su resultado, la totalidad relativa, adquirida en cada caso, de las proposiciones ciertamente verdaderas (y probables) sobre el todo sistemático que fundamenta los hechos unidos entre sí.

Con ello se pone de manifiesto que la c. siempre va unida, por un lado, a un campo de datos objetivos, cuyo conjunto forma su objeto de investigación (objeto material) y, por tanto, a un punto de vista (objeto formal), bajo el cual observa el objeto material de su investigación. Este objeto material le interesa a la c. por su «importancia para» y en orden a su objeto formal. Porque sólo se tiene en cuenta lo que resulta importante bajo este aspecto fundamental y formal que se ha elegido, y porque se prescinde de todos los rasgos del objeto material de investigación que desde este punto de vista no tienen importancia, la c. siempre es «abstracta», es decir, no abarca jamás la plenitud total («concreta») de una cosa individual en todos sus significados. Esto no es, sin embargo, un defecto de la c. que ella pueda o tenga que intentar suprimir, sito que se basa en la aspiración de la c. a lo supraindividual, a lo general, a lo fundamental. Esta doble vinculación, o sea, al campo material de investigación y al planteamiento formal de la cuestión, determina el método, el procedimiento planificado para la formación de conceptos y de juicios, y para su unión sistemática. La vinculación de la c. a los previos datos objetivos, y el hecho de que la elección del objeto formal no se produce dentro de una c. ya constituida, sino que esa elección precede a la c. como una decisión fundamental que contribuye a su constitución, muestran cómo la c. jamás está absolutamente «libre de presupuestos». Decir que la c. carece de presupuestos significa únicamente que ella sólo admite aquellos presupuestos que todos pueden aceptar y comprobar en su alcance, es decir, que sin duda comparte «todo» cognoscente en cuanto cognoscente. Y los puede compartir porque forman parte de la constitución general del hombre que conoce y de la cosa conocida, de modo que hacen posible la adquisición y la comprobación del conocimiento científico. Por esto, los conocimientos científicos se caracterizan por su «validez general».

Desde el punto de vista del sujeto cognoscente, esta validez general significa que los conocimientos científicos son válidos de una manera fundamentalmente «intersubjetiva», es decir, que pueden ser comunicados a «todo» sujeto con capacidad cognoscitiva, aunque de hecho sean inaccesibles para algunos hombres (por causa de los límites de su capacidad individual, de sus intereses, de las condiciones históricas). Y desde el punto de vista de la cosa cognoscible, la validez general de los conocimientos científicos significa que ellos son «objetivos», es decir, que sólo contienen lo que pertenece a la cosa misma (al « objeto»), excluyendo lo «meramente» subjetivo, es decir, las añadiduras procedentes del sujeto individual. Por consiguiente, intersubjetividad de la c. significa aquella general actitud cognoscitiva y realización del conocimiento en que el cognoscente sale de su aislamiento identificándose con cualquier otro sujeto cognoscente, real o posible, y el mismo objeto cognoscible aparece en su auténtica objetividad.

3. Problemas especiales en la distinción de las ciencias

a) Estas características generales relativamente externas de la c. implican una serie de problemas: por un lado, la cuestión de si lo que la cosa («en sí») es, coincide con lo que es «para» el cognoscente. En la concepción metafísica de la ciencia que reinaba en la antigüedad y en el medievo, se admitía por principio esta coincidencia incluso con relación a las ciencias naturales (orientadas también por la metafísica). En esta concepción de la c. la naturaleza de los seres consiste en el conocimiento que de ellos tiene el espíritu divino, y por esto pertenece constitutivamente a la naturaleza de los entes el ser cognoscibles también para el espíritu humano. En cambio, la moderna teoría filosófica del conocimiento, que fue formulada por Kant y en principio sirve de base a las c. naturales, defiende una apriorística función constitutiva del espíritu humano (como universal aunque finito sujeto cognoscente) para el conocimiento de la realidad, pero de tal modo que el hombre sólo alcanza el ser en su manifestación, en su objetividad, y en su estructura esencial (substancialidad). Sin embargo, la c. natural de la edad moderna que se estaba desarrollando con Independencia de la metafísica, continuó entendiendo por objetividad - de una manera ingenua y confusa - la constitución de las cosas «sin» referencia a un sujeto que las perciba, que cultive la c., de manera que objetividad debería significar precisamente la exclusión de la relación cognoscitiva en el conocimiento. Frente a esto, la actual c. empírica, por el camino de su propia investigación, ha llegado a la conclusión de que el hombre cognoscente, tanto en su dimensión «espiritual» como en la sensitiva, es por principio un momento constitutivo e inseparable de las afirmaciones «objetivas» que las c. naturales hacen sobre la naturaleza. Y con esto se preludia que la moderna distinción cartesiana entre res cogitans y res extensa, de la cual depende aún la teoría kantiana sobre el conocimiento de los c. naturales, en adelante va a ser insuficiente para caracterizar la situación epistemológica de dichas c. Pues las afirmaciones de la moderna c. natural son, no descripciones de una naturaleza aislada y abstracta, sino más bien descripciones de «nuestras relaciones con la naturaleza», del «juego mutuo entre hombre y mundo», en medio de una situación cognoscitiva en la que «ya no es posible objetivar el fenómeno de la naturaleza» (W. Heisenberg). Surge luego la cuestión de si los únicos presupuestos admitidos por la c., que pueden aspirar al asentimiento y a la comprobación por parte de todos, se hacen realmente en cualquier cognoscente en cuanto cognoscente y son válidos para toda clase de objetos. E1 problema afecta no sólo al carácter científico de la teología (como c. sobre lo revelado y sobre la fe en lo revelado). Más aún afecta al carácter científico del saber histórico en general, pues los historiadores ya no pueden cifrar inequívocamente su tarea en «mostrar simplemente los hechos como han sido» (Ranke), sino que ellos han llegado al convencimiento de que también los juicios científicos sobre acontecimientos históricos tienen presupuestos debidos a la tradición y a la experiencia actual, se basan a veces en «prejuicios» (H: G. Gadamer). Ciertamente, tales juicios no son arbitrariamente individuales, pero tampoco proceden de un sujeto universal que esté ya por encima del tiempo. Y, consecuentemente, el hecho histórico que se trata de conocer no está cerrado y fijado objetivamente, de modo que fuera posible y necesario agotarlo mediante una adición de conocimientos. Por tanto, la situación epistemológica en lo referente a la relación entre la historia y el hombre que conoce en las c. históricas, no es idéntica pero sí análoga con la que se da en la relación entre la naturaleza y el hombre que conoce en las c. naturales (-> hermenéutica).

Finalmente, si c. es el conocimiento sistemático y metódico de los fundamentos y de su conexión conjunta con relación a un determinado campo objetivo, cabe preguntar cómo son entendidos los fundamentos y su conexión mutua, y hasta dónde se extiende el campo objetivo de una c. Desde esta perspectiva, no sólo se distinguen entre sí las c. particulares, sobre todo el conocimiento científico en el ámbito de la historia y el conocimiento científico en el ámbito de la naturaleza, sino que especialmente la --> filosofía, tomada según la forma tradicional como ella se ha entendido a sí misma, a saber, como una c. universal (prima philosophia) sobre la conexión esencial y óntica de los entes en general, se distingue de todas las c. particulares sobre los vínculos de los entes en su aparición dentro de la naturaleza y de la historia (todavía Kant habla de la multiforme «filosofía aplicada»). Y con esta diferencia en la delimitación del campo objetivo (objeto material) y en la forma de referirse a los fundamentos determinantes (objeto formal), se muestra simultáneamente la diversidad de métodos de las c. e incluso el grado de carácter metódico de cada uno.

b) Los «fundamentos» sobre los que a partir de Platón y Aristóteles intentó la filosofía, en cuanto metafísica, constituir el saber, son fundamentos de la esencia y del ser del ente, en general, y también del ente en ciertos campos determinados. Por esto, las c. especiales (o particulares) que siguen a la metafísica, son concebidas también de antemano como disciplinas metafísicas y ontológicas (cf. la distinción y subordinación aristotélica y tomista entre proté philosofía y deutera philosofía, la distinción moderna entre metaphysica generalis y metaphysica specialis, o la que aparece todavía en Husserl entre -> ontología formal o universal y ontologías materiales o regionales). Dondequiera que a lo largo de la historia de la filosofía estuvieran anulados estos fundamentos (p. ej., en la divina sapientia de la creación del mundo [Tomás], modernamente en la cogitatio animae humanae [Descartes], en el sujeto absoluto [Hegel], en el ego transcendental [Husserl]) y, en consecuencia, comoquiera que difieran los métodos de la filosofía en cuanto c. «fundamental» (abstractio, reflexión transcendental, dialéctica inmanente, reducción eidética y transcendental, etc.), en todo caso la conexión de los motivos buscados siempre constituyen una ley necesaria y «eterna» de la esencia y del ser. Esa ley también late constitutivamente en todo lo sometido al devenir, en todo lo que bajo diversas condiciones aparece en el espacio y en el tiempo para volver a desaparecer, y hace que eso, a pesar de estar en devenir, exista y sea algo. En este sentido, dicha ley, que fundamenta esencialmente los entes en el ser, es la causa original que propiamente busca la filosofía metafísica. Frente a esto, para las modernas c. empíricas que se han alejado de la orientación inmediata de la metafísica, la causa original que se halla en cuestión no es la buscada en aquel «por qué» existe lo real y es siempre «lo que» es, sino que las ciencias empíricas buscan conocer «por qué» todo sucede «de la forma» que sucede, es decir, las c. empíricas tienden a unas leyes que no son las necesarias y eternas del ser y de la esencia, sino las del devenir, sujetas al tiempo y a lo fáctico, las del movimiento o del fenómeno.

Estas leyes de suyo quieren representar una fundamentación de las conexiones entre los fenómenos que sólo es fáctica o estadística, pero, a la postre, determinan «necesariamente» la relación mutua entre los fenómenos. La interdependencia buscada por cada una de las c. empíricas sólo puede investigarse en un proceso en el que se parte de la observación del hecho experimental, luego se esboza una estructura que lo fundamenta y que debe ser decisiva para el comportamiento de los fenómenos, y, finalmente, la estructura esbozada es comprobada de nuevo en los datos empíricos. Según sea el campo material de los fenómenos - p. ej., la historia o la naturaleza -, y según la correspondiente formalidad que fundamente la interrelación -p. ej., la matemática o la cuantitativa en realidades de la naturaleza o el nexo cualitativo de un sentido en los hechos de la historia-, ya el punto de partida, la observación de los fenómenos a estudiar, deberá ser distinto para las diversas c. empíricas, y la formación de sus teorías dependerá de la precedente observación de los fenómenos.

También la comprobación o «verificación» del esbozo previo en los fenómenos deberá ser diferente en cada caso; e igualmente, el grado de exactitud en las afirmaciones científicas que se hacen posibles en virtud de una teoría segura, diferirá en las diversas c. empíricas.

La exactitud de los conocimientos de las c. naturales queda comprobada sobre todo por el hecho de que éstas permiten hacer «predicciones» sobre sucesos «futuros», es decir, representarse cómo van a suceder las cosas, basándose en unas leyes generales y en la presuposición de ciertas condiciones. En cambio, los conocimientos de las c. históricas son en principio de tal naturaleza, que ante todo se presentan bajo la forma de afirmaciones sobre unos hechos «pasados», es decir, quieren traer a la presencia del saber cómo determinados fenómenos históricos pudieron llegar a realizarse. Por esto, las c. históricas en principio no son menos «exactas» que las c. naturales. Son exactas en un sentido especial, que no se puede medir por la exactitud de las c. naturales.

c) Con esto aparece que, a pesar de la unidad de todas las c. (como adquisición metódica de conocimientos unidos sistemáticamente sobre los fundamentos que determinan los hechos), las c., sin embargo, difieren fundamentalmente, es decir, difieren ya en virtud de lo que ellas entienden por fundamento, por leyes fundamentales y por principios. Si esta unidad fundamental y, al mismo tiempo, diversidad fundamental de las c. es concebida como analogía mutua, entonces debe también decirse que las formas de la experiencia y de la realidad de los fenómenos, de los cuales proceden los conocimientos científicos, son análogas, así como también son análogas las maneras de verificación de los hechos. E igualmente hemos de extender la analogía: a lo que en las distintas c. puede llamarse evidencia, método y sistema; a los mismos conceptos fundamentales usados en las diversas c. (p. ej.: espacio, tiempo y efecto en sentido físico, y en el sentido de espacio histórico, tiempo histórico y efecto histórico; y, en suma, al concepto mismo de c.

Especialmente la filosofía, si se considera a sí misma como c., no puede someterse a un concepto genérico de c. que sea unívoco. Una c. no puede en absoluto ser juzgada desde el punto de vista de otra, cosa que ha sucedido en realidad muchas veces. Así p. ej., en el ámbito de las c. naturales la biología fue considerada como la c. que abarca, no sólo todas las c. naturales, sino también las históricas (ley del desarrollo de la vida, de la evolución, como principio fundamental del proceso material de todo el cosmos y a la vez de la historia de las culturas de la humanidad: biologismo). También se proclamó a la psicología c. normativa de todas las c. del espíritu y en especial de las disciplinas filosóficas (p. ej., reducción de la norma lógica del pensamiento a la norma del proceso de pensamiento como acto psíquico: psicologismo). Pero también la misma filosofía metafísica pone en duda la independencia inalienable de las c., cuando intenta asimilarse en cuanto filosofía de la naturaleza y de la historia unas c. naturales e históricas -junto con sus conocimientos- que están ya elaboradas, intentando presentar las leyes de la naturaleza y de la historia como un desarrollo evidente de una sola ley fundamental accesible al conocimiento, p. ej., de la única ley fundamental del espíritu absoluto (panlogismo, expuesto por Hegel en la forma más fascinante). En todas estas asimilaciones la consecuencia no sólo es una falsificación del método de investigación de las c. asimiladas, sino que surge también un efecto retroactivo asimismo falsificante, que afecta a la c. asimiladora (p. ej., excesivo matiz histórico de las c. naturales: el concepto de lo que en las c. naturales se podría entender por historia natural sufre detrimento al verter en él el sentido auténtico de historia; o, al revés, el matiz excesivamente naturalista de las c. de la historia lleva a que los procesos históricos, con su espacio mayor o menor para decisiones libres y motivadas por un sentido, sean falsamente interpretados como procesos necesarios). No tanto por parte de la filosofía cuanto por parte de las c. históricas y las naturales puede advertirse actualmente una tendencia a la c. unitaria, y con ello al monismo metodológico. Las c. de la naturaleza van reduciéndose cada vez más a la física. A las c. históricas se las intenta identificar cada vez más con las c. sociales, entendiéndolas como ramas de la sociología, la cual por su parte, a través de la dominante psicología social o de la economía social o de ambas a la vez, se oriente por el modelo metodológico de las ciencias naturales exactas. Sin embargo, a este respecto hemos de notar cómo esa conexión con otras c. que se presentan como más universales, no es eo ipso un error, y cómo la aplicación del modelo de una c. a otra puede arrojar luz sobre algunos aspectos totalmente nuevos, que antes eran ignorados o insuficientemente entendidos. Pero es un error pretender que, con tal aplicación, todos los fenómenos pertenecientes al campo de una c. experimenten su profunda y por primera vez suficiente fundamentación, y, por tanto, que un solo modelo sea obligatorio y baste para todas las clases de hechos objetivos, que hasta ahora eran investigados por varias c. independientes. Así, p. ej., la sociología puede descubrir y descubrirá aspectos complementarios muy fructíferos para todas las c. históricas (la historia del arte, la historia de la religión, la historia política, etc.). Pero una reducción total de las c. históricas a la sociología (p. ej., el basar todos los fenómenos artísticos, religiosos o políticos de la historia humana exculsivamente en las leyes fundamentales de la vida social y en las respectivas condiciones sociales) echaría a perder por completo el aspecto primordial que hasta ahora interesaba en tales fenómenos. Algo semejante ocurre con la absorción de las c. de la naturaleza (p. ej., de la química, de la biología) por la física. En esta absorción no se trata simplemente de un conocimiento cada vez más profundo y más amplio de los fenómenos naturales, sino, ante todo, de un desplazamiento, de un cambio en la dirección de los intereses, de modo que se abandonan como accidentales o poco importantes maneras de preguntar y aspectos del fenómeno que se habían tenido en cuenta hasta ahora.

4. Clasificación de las ciencias

Además de la división de las c. en teóricas, prácticas y poéticas, Aristóteles habla de la lógica (por la que entiende no sólo la lógica formal, sino también lo que más tarde se llamó ontología), de la física y de la ética; como ya se ha dicho, concibe todas las disciplinas como c. filosóficas (y, por tanto, entiende la física como filosofía natural). Kant restaura este segundo esquema, pero incluyendo las c. empíricas de la naturaleza que han surgido entretanto. P-1 distingue asimismo la lógica (lógica formal y lógica transcendental), la física (en su «parte racional» metafísica de la naturaleza; en su «parte empírica» la c. matemática de la naturaleza externa y de la naturaleza «interna» [psicología]) y la ética (en su parte racional: metafísica de la libertad, de las costumbres o de la moral; en su parte empírica: antropología práctica). El principio que guía esta división es claramente la análoga regularidad fundamental de las leyes, que en medio de su profunda diferencia tienen cierta semejanza. Así la -> lógica busca las leyes más generales del pensamiento, sin atender a sus contenidos objetivos, o bien las leyes generales del conocimiento, es decir, del pensamiento, atendiendo a todos los objetos que puedan experimentarse. Igualmente la física busca las leyes generales que rigen los fenómenos naturales en general, o bien en los diversos campos especiales. Y la ->ética investiga las leyes generales de la moralidad, en cuanto éstas se presentan en nuestra mente con un carácter incondicional y obligatorio, o en cuanto obran y son conocidas de hecho bajo distintas condiciones empíricas. A la vista de las nuevas c. empíricas de la historia y del interé$ que en ellas descubre el romanticismo por las formas individuales, las clasificaciones neokantianas de la c. se basan en la forma peculiar de la relación entre el ámbito de la fundamentación y los fenómenos fundamentales (naturales o históricos).

Así H. Rickert distingue entre las c. naturales, que tienden a la generalización, y las c. de la cultura de tipo más bien individualista. Para las primeras, el acontecimiento particular es sólo un caso aislado de unas leyes causales de carácter general, en las cuales se centra particularmente el interés de estas c. Para las segundas, los hechos particulares significan una realización singular de un valor o de un sentido (de modo parecido ya antes W. Windelband: c. nomotéticas o c. de la ley [de la naturaleza] y c. idiográficas o c. de los acontecimientos [históricos]). Otras divisiones se apoyan sólo en la diferencia de método, así p. ej., cuando a las c. «exactas», es decir, a las c. de tipo matemático (tanto a la matemática en cuanto c. «a priori» como a las c. empíricas que tienen una formulación matemática), se les contraponen las c. «descriptivas» (tanto las c. morfológicas de la naturaleza como las c. históricas o de la cultura). La clasificación que más influencia ha tenido ha sido la de Wilhelm Dilthey, que se basa en la distinción metodológica entre explicar (reducción de los fenómenos naturales o un sistema de causas) y entender (aprehensión del sentido vital que aparece en los fenómenos históricos). Todas estas divisiones de las c. y otras que se podrían aducir; atestiguan que están dependiendo de una pluralidad ya existente de c. Antes de que pueda comenzar la reflexión teórica y científica tiene que haberse formado ya el peculiar carácter científico de las distintas c., el cual, además, no queda establecido invariablemente de una vez para siempre, sino que de tiempo en tiempo se modifica, en un proceso que la reflexión teórica se ve obligada a seguir, sin poderlo dirigir ni considerar como cerrado. Por otro lado, estas divisiones teóricas de las c. ponen de manifiesto que ellas nunca pueden ser obra de una sola c. particular, que como tal cae bajo la división. Si una teoría de la c. se pretende construir desde el punto de vista de una sola c., esta c. particular se cierra a la posibilidad de limitar su propio carácter científico frente a otros campos del saber. Y además, en cuanto que esta teoría de la c. se dispensa a sí misma del cometido. de reflexionar sobre su propio carácter científico, permanece, a pesar de toda su agudeza, inevitablemente ingenua y falta de espíritu crítico. Pero si la reflexión sobre la unidad y multiplicidad de las c. se considera tarea de una filosofía que reconozca la independencia de las diversas formas científicas del conocimiento, esto atestigua la posición especial que la filosofía tiene frente a las demás c.

Posee esa situación excepcional ya como filosofía «especial», pues incluso como tal filosofía especial no se mueve solamente, a diferencia de las demás c., dentro de un campo fundamentado y circunscrito por la «esencia», sino que intenta conocer esta «esencia» misma (p. ej., la esencia del arte, de la religión, de lo político, de la historia, de lo inorgánico, de lo orgánico, de la naturaleza en general). Para las ciencias particulares esa esencia es tan sólo el medio heurístico, usado la mayoría de las veces sin reflexión explícita, para una primera delimitación del propio campo. La filosofía en este sentido especial es un saber apriorístico de la esencia, aunque el «a priori» de la esencia sea entendido a diferencia de la metafísica tradicional, no como un esquema supratemporal y eterno, sino como una realidad histórica y mutable; aunque se llegue al conocimiento de dicho «a priori», no sólo por una experiencia inmediata, sino también recurriendo a los análisis experimentales de las c. empíricas. Pero este conocimiento filosófico de la esencia, a su vez, sólo es posible porque la filosofía transciende todas las limitaciones de la esencia en los diversos campos de objetos. Y así, en comparación con las diversas c. particulares, la filosofía goza también - y singularmente- de una posición especial como c. universal acerca del todo que sirve de base y mantiene unidas a las distintas determinaciones de la esencia en cualquier campo, prescindiendo del modo cómo la filosofía ha intentado, tanto en el pasado como en el presente, concebir concretamente esta «totalidad» (como alma, Dios, espíritu absoluto, ser, etc.). Pero si la filosofía «transciende» todos los campos delimitados por la esencia, entonces, en lugar de la doble vinculación regional o categorial a un determinado objeto material y formal, entra en juego la ligación al que comparativamente es el más «formal» de los objetos, al todo mismo y a sus aspectos universales o transcendentales. Con ellos, mirando a las ciencias particulares, para la filosofía llega a su límite el concepto de «método» y de «verdad» (en cuanto conformidad de lo afirmado en el juicio con la cosa; pues el todo de las cosas posibles ya no es una cosa), e igualmente llegan a su límite el concepto de entender, o el del conocer científico, o el de la c. misma. Así la filosofía es, según la concepción que ella tiene de sí misma, «ciencia-límite», y, por esto, pertenece esencialmente a ella el que deba ponerse constantemente en tela de juicio y poner igualmente en duda el carácter científico de su saber. Pero es también aquella «c: límite» que constituye el único lugar donde la unidad y la autonomía de las diversas c. pueden hallar una valoración objetivamente justa.

5. Ciencia y su aplicación

La tradición, que se remonta a Platón y a Aristóteles, ha acentuado siempre el carácter de pura Oewpíoc que tiene la c., es decir, que la búsqueda científica del conocimiento está guiada por la verdad en razón de la misma verdad, por la aspiración hacia la presencia del ser esencial en el espíritu contemplativo. Pero este servicio a la verdad va unido aquí con un servicio a la realidad del hombre, es decir a la formación de su verdadera humanidad. La forma de vida propia de la poiesis y el conocimiento productivo que la acompaña, la tekné, están insertados en el orden de la vida social, que es obra de la praxis y del saber moral, la fronésis. Pero la acción y su conocimiento moral tienen su medida y su perfección en el saber teórico de la c. filosófica, la episteme en sentido estricto. La realidad del hombre se considera por tanto conseguida cuando él está en la verdad. Pero, con ello, toda «aplicación» parcial, el punto de vista de la utilidad de la c. como medio para la producción de objetos, como medio para llegar al poder y el dominio sobre lo real y lo potencialmente real, se excluye de la constitución de la c. misma en sentido estricto. También la moderna concepción de la teoría en las c. empíricas sobre la naturaleza está en un principio libre de la aplicación de los conocimientos a la realización de determinados fines. Pero, evidentemente, teoría ya no significa ahora la contemplación intelectual del ser esencial, que tiene su sentido en sí misma, sino que se convierte en «un medio de construcción a través del cual las experiencias quedan reducidas a la unidad y es posible controlarlas». Y aunque la teoría no intente conseguir un fin concreto por medio de unos conocimientos determinados, de modo que la aplicación concreta es algo externo y posterior a la teoría, sin embargo, el conocimiento teórico como tal está concebido desde el punto de vista del «dominio voluntario de la realidad», y en general es un medio y no un fin en sí mismo, en contra del sentido antiguo de teoría (H: G. Gadamer). De esta forma la misma teoría se hace cada vez más «práctica».

Pero también hay que tener en cuenta la transformación del sentido de la praxis, por cuanto en este concepto (que en un principio significaba acción moral) van adquiriendo cada vez más importancia los aspectos de producción - la poiesis - misma (cf. también --> teoría y práctica). El carácter pragmático de la teoría moderna aumenta entonces enormemente en la ciencia empírica de la naturaleza, en cuanto que la --> técnica se sirve de la c. natural para su propia fundamentación. Ahora bien, lo que ahí acontece no es unilateral, sino que lleva consigo una profunda repercusión en la concepción teórica que las c. naturales tienen de sí mismas. Debido a la base que la técnica moderna tiene en las c. naturales, y al consiguiente carácter técnico que adquieren estas mismas, el saber teórico (la c.) y la aplicación «práctica» (la producción objetiva) se convierten en los dos aspectos complementarios de una misma cosa, a saber, de aquella relación fundamental del hombre con el mundo que actualmente se entiende como --> trabajo (dominio de la naturaleza mediante la transformación de la naturaleza).

Pero este proceso de instrumentalización de la teoría, que es en la incorporación de las c. naturales a la técnica donde aparece de una manera más sorprendente, tampoco deja intactas las c. históricas. En primer lugar por cuanto la interpretación de los productos históricos se guía cada vez más por la referencia al hombre, que «tuvo necesidad» de crear esos productos en la historia para mantenerse en la vida a base de ellos, y así la c. histórica se convierte en «aliado» o en «apéndice» de las c. naturales: la conciencia que «explica» a base de las c. naturales con su instrumentalismo «explota la naturaleza, lo mismo que la conciencia que "entiende" (a base de las c. naturales) explota la historia» (A. Gehlen). Y, en segundo lugar, lo dicho aparece más claramente todavía cuando la c. histórica, aplicando los modelos de las c. naturales a los procesos sociales, descubre el medio de desligarse de su anterior interés por el pasado y de convertirse en futurología y c. de los prognósticos, considerándose a sí misma como un medio para la construcción del ->futuro.

Pero en la precisión científica de nuestra vida actual se manifiesta una concepción de la -->realidad que, aun cuando no es evidente, predomina en la actualidad, a saber: toda realidad alcanza su máxima presencia, apertura y verdad únicamente en el respectivo conocimiento conceptual; p. ej., la intelección de la naturaleza encuentra su auténtica verdad en las c. naturales, la historia sólo alcanza su verdad en el conocimiento conceptual de la c. histórica, etc. Frente a esto habría que preguntar no solamente cómo las distintas formas del conocimiento, siendo irreductibles entre sí, sin embargo están estructuradas en una unidad, sino también cómo la comprensión científica en su totalidad, es sólo una manera fundamental (aunque multiforme) de la verdad y de la manifestación del mundo y del hombre, de modo que permanece anclada en la unidad de varias realizaciones de la vida humana igualmente originarias. Estas realizaciones fundamentales, ni cada una por separado, ni en su unidad, no penetran totalmente en la teoría, no se agotan en un concepto o en un sistema.

Alois Halder - Max Müller