Antropología filosófica
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A. es la palabra que el hombre dice sobre sí mismo, la reflexión de un ser que no está nunca ahí simplemente, sino que se ha hecho siempre problema de sí mismo, y sólo existe - dése o no reflejamente cuenta de ellocomo respuesta, siempre varia, a la pregunta que es él mismo. No se trata aquí propiamente del contenido de esta respuesta o del «objeto» a que se refieren pregunta y respuesta (-->hombre), sino de una reflexión científica y teórica acerca de los distintos modos históricos en que se han dado tal pregunta y respuesta.

1. Historia

El hombre se pregunta siempre por sí mismo. Las primeras respuestas están contenidas en los mitos y en las leyendas sobre el origen, compuestos por los así llamados pueblos primitivos y por las primeras culturas. Al principio, ni pregunta ni respuesta parecen haber sido explícitamente conscientes; toman forma en los ritos, en el espacio y en los instrumentos del -> culto; se hacen palabra en el ->mito, en el que el culto intenta explicarse. Pero, finalmente, no bastando ya este modo, la pregunta se hace racional y filosóficamente consciente y reclama una respuesta teórica y consciente.

En occidente, después de las primeras tentativas de los presocrátirns, la época de Sócrates vuelve decididamente la mirada hacia el hombre. Mientras que la ilustración de la sofística lo declara medida de todas las cosas, la tragedia (SÓfocles) y la metafísica (--> platonismo, -> aristotelismo) e igualmente el -> estoicismo lo sitúan - precisamente como ser de razón - en el horizonte más amplio de la ley del cosmos. Con esta tradición se enlaza el pensamiento judeocristiano, que experimenta al hombre como llamado a una historia singular con exigencias absolutamente personales (-> salvación, historia de la). Lo que aquí se busca no es la naturaleza o esencia del hombre, sino su salvación eterna, la del pueblo y la del individuo (profetas, Pablo, Agustín). Si en la escolástica domina ampliamente el pensamiento griego (cf., sin embargo, junto a otros indicios, la doctrina de la absoluta obligación de la conciencia desde Tomás), luego, pasando por Eckhard, se destaca, particularmente en Nicolás de Cusa, la categoría peculiar de la --> persona como individualídad. Frente al culto de los héroes y del genio, propio del renacimiento, la reforma protestante experimenta apremiantemente la posición singular del hombre; y en forma parecida la experimenta B. Pascal. La filosofía de Descartes, partiendo también del carácter problemático de la situación humana, representa el envés teórico de ese anhelo de certeza de salvación. Descartes funda la moderna separación entre sujeto y objeto, hombre y mundo, y, con su contraposición entre res extensa y res cogitans en el hombre, determina la faz de la a. posterior.

El término «antropología» aparece por vez primera a comienzos del s. xvi en un escrito somatológico del magister de Leipzig, M. Hundt. En 1594-96 A. Cassmann publicó en Hannover los dos tomos de su Psychologia anthropologica sive animae humanae doctrina. Secunda pars anthropologiae: hoc est Fabrica humani corporis. Como aquí, la a. se presentará en lo sucesivo bajo la duplicación de fisiología y psicología, por una parte, y de moral (cf. sobre toda la doctrina de los afectos o de las pasiones), por otra parte; así en la ilustración inglesa, francesa y alemana, hasta Kant (-> kantismo), que distingue una a. pragmática y otra fisiológica. La imagen del hombre se presenta más amplia en la obra poética de los clásicos alemanes, en la pedagogía del -> humanismo y en la filosofía del -> idealismo alemán, que lo define como el lugar supremo de la razón universal o del espíritu absoluto.

La referencia de Kant al estudio de las razas es recogida por Blumenbach y, en este sentido, la moderna a. queda fundada en la segunda mitad del s. xvIII. junto con el estudio de las razas, la a. aborda también desde los primeros hallazgos el tema de la evolución, y, en los países anglosajones, hoy día es en gran parte etnología y morfología de la cultura.

Particularmente en Alemania, por obra en primer lugar de M. Scheler, después de la primera guerra mundial la a. se liberó de sus limitaciones biológicas y pasó a ser a. filosófica. Ahora bien, aquí vienen a coincidir las contraposiciones -diversas cada una- de Feuerbach, Marx, Kierkegaard y Nietzsche contra el idealismo alemán en la reflexión sobre el hombre concreto e histórico. Esta reflexión parte del fenómeno de la cultura y de la historia (Dilthey, Rothacker), de la biología (Plessner, Gehlen) y de la medicina (Weizsácker, Binswanger, Frankl), y recibe una forma destacada en la filosofía existencial. En este sentido, a pesar de la interpretación parcial de su tema, es de particular importancia el «Ser y tiempo» de M. Heidegger, señaladamente por su influencia en la teología actual, tanto en la católica como en la protestante (p. ej., en R. Bultmann, G. Ebeling, E. Fuchs, K. Rahner, B. Welte, etc.).

2. Problemas y tareas

Una vez más se ha puesto en claro lo que ya expresa la inicial pregunta sobre el hombre (HERACLITO, fragm. 78, 101, 115): la imposibilidad de una respuesta definitiva. Pues no se trata aquí de describir un objeto presente de naturaleza bien delineada, sino que la misma descripción es un factor de la propia articulación, de la propia configuración libre del «animal aún no fijado» (Nietzsche), de forma que, sólo por la mirada retrospectiva a las objetivaciones de su libertad, por la mirada a su historia, puede decir el hombre qué y quién es él, sin que esta respuesta sea definitiva, pues tampoco su historia ha terminado y, además, ese intento de definición constituye siempre un factor libre de esta historia.

El aspecto teórico y científico de esta problemática es la difícil delimitación adecuada entre la a. y las otras disciplinas de la filosofía; pues, de una parte, la a. es aspecto necesario de la -> ontología, filosofía de la -> naturaleza, -> teología natural y -> ética, y, de otra parte, estas disciplinas son aspectos necesarios de una a. filosófica, sin que pueda, no obstante, ni deba disolverse toda la filosofía en a. Lo mismo digamos sobre la relación de la a. filosófica con las respectivas ciencias particulares (a., biología, historia, medicina, psicología, sociología, ciencias del lenguaje, etc.). Ella no puede construir sobre éstas simplemente interpretando y sintetizando («inductivamente»), pero tampoco puede intentar esbozarlas y cónstruirlas en forma apriorística y deductiva.

El mismo carácter problemático se pone también de manifiesto en la relación de la a. con la cultura y la vida de una época. De una parte, la a. está condicionada por el tiempo y a la vez lo condiciona. Por eso, una mirada de conjunto a la historia resulta siempre problemática, pues la a. - en sí misma, no sólo por el contenido de su respuesta, sino ya por su manera de plantear y entender la pregunta-, de ningún modo se refiere siempre a lo mismo (y así puede verse cuán significativo es el hecho de que el nombre a. y la disciplina peculiar con él designada aparecieran tan tarde). Por otra parte, la a. tiene que sobrepasar la mentalidad de cada época mediante un conocimiento válido, pero mediante un conocimiento que, ni descanse solamente en la perspectiva del tiempo, ni la anule o desacredite so color de relativa, enjuiciándola apriorísticamente desde el trono de un concreto saber suprahistórico.

Síguese que la a. debe evitar por igual un concepto racionalista y atemporal de la naturaleza y esencia del hombre, y una fijación ideológica de una determinada imagen histórica o social del hombre (--> ideología); si bien, por otra parte, no puede encerrarse en un facticismo relativista y positivista, reduciéndose a registrar las interpretaciones que el hombre ha dado de sí mismo (-> relativismo, -> historicismo). No puede - transmutando el aspecto temporal e histórico en el contenido material -producir sólo un concepto abstracto del hombre, ni ofrecer solamente una colección de datos científicos especiales. Debe más bien construirse partiendo de una unidad que, aun siendo conocida como algo primero (no deducible), sin embargo, ha de percibirse en medio de su vertiente histórica; si bien la aceptación de esta historicidad no significa, ni la renuncia a la reflexión crítica sobre ella, ni la renuncia al -->conocimiento y a la -->verdad. Estamos aquí ante la misma analogía que se da en el ser en general, donde el intento de extraer un núcleo unívoco falsea la unidad supracategorial tanto como la hipótesis de una mera equivocidad (--> espíritu y -> ser; anima quodam modo omnia). Esta unidad del hombre, tomado como especie y como individuo (contra el dualismo alma-cuerpo de Descartes), no queda debidamente esclarecida mediante una comparación con el animal y su ambiente estable; y también la doctrina de los estratos la entiende solamente en su objetivación estática, sin interpretar acertadamente la realización dinámica de la existencia de un ser que sólo se hace él mismo en el otro y sólo tiene su vida en este proceso de enajenación y conquista de su mismidad (reditio), moviéndose en un indetenible vaivén entre el fundamento en cierto modo simple de la libertad de la persona y el pluralismo de las relaciones en que ese ser gana y realiza su existencia.

Así, pues, en los diversos ensayos de una a. filosófica hay que entender al hombre partiendo de una filosofía del espíritu y de la libertad, lo mismo que de las regiones de la cultura, de la historia, de la religión, de la ética, de lo bello, de la economía y de la técnica, de la política y del bios, mostrando en medio de todo eso su «excentricidad» y transcendencia. Esto implica la interpretación de su concreta situación histórica (que por lo menos para el hombre occidental incluye la -> revelación cristiana), en medio de la cual situación se le ofrece también el -> sentido absoluto, cuya percepción lo hace hembre, le descubre su carácter problemático y le reclama su respuesta, que él debe dar tanto por la realización total de su vida, como por la reflexión teórica, o sea, por la antropología.

Jörg Splett