ALMA
SaMun


I. Concepto

La doctrina del a., en cuanto expresa la concepción que el hombre tiene de sí mismo, pertenece al campo (material) de ]a -> antropología. Encuadrada, pues, en el concepto más amplio de hombre, dependiente siempre de la época respectiva, el a. designa aquí aquel elemento (constitutivo) por el cual la existencia humana es capaz de existir por sí misma. Si la -->libertad, la -->decisión, la -> responsabilidad y el -> conocimiento determinan esencialmente al hombre, y si bajo todas esas dimensiones él no sólo tiene libertad y conciencia, sino que, en la acción de realizarlas, es también él mismo; el envés de esto es que la naturaleza humana, como principio de sus propias acciones, por encima de la respectiva actividad del momento debe ser en sí misma un acto dinámico con subsistencia propia. El a. es aquella potencia de la naturaleza humana por la que ésta se produce a sí misma y, así, la potencia originaria de la subjetividad.

El a. pertenece a la sustancia humana. Su realización originaria posee asimismo significación sustancial (-> persona). Esa realización, junto con su historia, se halla enclavada en el contexto originario de la existencia: lo que el hombre hace de sí mismo, esto es él, y eso que él es, también pudo realmente llegar a serlo. El mismo desarrollo personal como «historia del a.» es un acontecer dentro del fundamento.

De aquí resultan las siguientes determinaciones generalísimas: el a. misma no es el hombre (-> platonismo, -> origenismo, agustinismo), ella es aquel elemento de la esencia (-> aristotelismo, ->tomismo) por el cual el hombre conoce su transcendencia -contra las afirmaciones del actualismo psicológico - como realización de la naturaleza. El alma está con su actualidad (-> entelequia) en el punto de intersección de la materia y el espíritu. El elemento material, al cual ella pertenece esencialmente como forma, en su prioridad (incluso genética) puede ser designado como el ámbito genuino de su vida (--> hominización). Sin embargo, como en el a. se refleja la mismidad material y no sólo un algo material, ella se distancia de la mera materia (a. de los brutos) y, al poseer la diferencia específica, en cuanto reflexión sustancial es llamada espíritu. El a. tiene un carácter autónomo, pero de tal modo que su esencia permanece siempre determinada interiormente por su origen, y precisamente desde ahí -materia prima como principio de individuación en Tomás - se explica su individualidad. En cuanto espíritu, ella es la «forma» interna del cuerpo y posee así la capacidad (natural) de la -> inmortalidad.

El devenir del alma nos facilita la mirada a su primer origen. En efecto, su procedencia de la materia tiene como consecuencia un constante referirse a algo distinto. Y como en el a. lo material se entiende a sí mismo como referido a algo distinto, junto con su propia transcendencia sustancial se manifiesta la transcendencia igualmente sustancial de toda la realidad, como acción de la naturaleza (--> creación). El nacimiento del a. es un reflejo sustancial del nacimiento del mundo finito. Su función (natural) explica por qué (desde las luchas cristológicas hasta la doctrina < psicológica» de la trinidad en Agustín y la mística medieval) tenía tanta importancia teológica la manera concreta de concebirla.

II. El concepto de a. en la historia del pensamiento bíblico y occidental

El pensamiento bíblico no se plantea (en un sentido auténtico) el problema antropológico. El a. (nefes, psiqué) no es allí un principio metafísico, sino que significa simplemente la «condición vital de la carne». El hombre mismo se convierte en a. (Gén 2, 7) y, al morir, él es una á. «muerta» (Núm 23, 10). Su vida viene directamente de Dios (Gén 24, 14).

Parecida es la antropología del NT: carne (sarx) y espíritu (pneuma) significan en Pablo, no simplemente la contraposición entre cuerpo y a. (pues éstos, lo mismo que soma y psiqué, como aspectos parciales designan siempre el todo), sino al hombre (cf. 2 Cor 7, 5) en toda la caducidad de su existencia, por un lado, y la fuerza divina que lo redime (Rom 8, lss; 1 Cor 1, 26), por otro lado.

La antigüedad griega tenía otra forma de pensar. Puesto que allí la materia era concebida como algo eterno (PLATÓN, Timeo; --> platonismo) y, en consecuencia, Dios en su actividad tenía que ser entendido como demiurgo, todo lo que directamente procede de él (los principios formales del mundo) está sometido a una cierta dualidad. Como mezcla de «inmutabilidad» y de «mutabilidad» (Timeo, 41), el a. consta de tres partes: de razón, corazón, y de apetito concupiscible. A partir de aquí se plantea el problema (moral) de «superar» la materia (concebida más tarde como lo malo mismo: -> gnosticismo, -> maniqueísmo) o el cuerpo como prisión del alma, y el de encontrar, guiados por la verdad eterna del espíritu, el yo auténtico mediante una existencia amundana, en la pura contemplación de las ideas (--> metempsícosis). Para Platón el hombre es a., pero entendiéndolo como (¿eternamente?) uno con Dios (inmortalidad), como preexistente y como separado del mundo según su «esencia». En la doctrina del -> aristotelismo sobre el a. (-> hilemorfismo) surge aquí el problema de cómo el entendimiento agente se une con el entendimiento pasivo y el de si puede haber una inmortalidad «individual» y sus comentarios averroístas), pues la parte inferior del a., la propiamente humana (?), de hecho muere. Sobre este trasfondo el -> estoicismo concibe el alma como una materia sutil en el marco de la gran razón del mundo, y Plotino, de acuerdo con su idea de los múltiples estadios, la concibe como una emanación de lo divino (-> neoplatonismo).

El cristianismo antiguo se planteó la problemática de esta antropología. Primero defendió la tesis (¿bíblica?) de que el alma es mortal, pues en caso contrario no seria creada: Justino, Taciano, Ireneo. Tertuliano la llama un corpus su¡ generis, para mostrar así su relación con el mundo entero (cuerpo como realidad intersocial).

Sin embargo, también cabe pensar esto mismo a base de la mentalidad griega. Ciertamente, aquí lo decisivo es el espíritu. Pero como dice p. ej. Orígenes, el espíritu puro (preexistencia) cae ya en el pecado con el primer movimiento de su voluntad, y ahora, según la gravedad de su acción, como alma tiene que llevar una existencia perdida en el mundo. Así el hombre por su esencia vive extáticamente. En tensión entre el cielo y la tierra, él ha de convertirse en superhombre, y así, mediante la transformación del a. en pneuma gracias a la redención y a la ascesis, ha de glorificar la carne al final de los tiempos.

Esta concepción griega determina decisivamente la época siguiente. Con Gregorio Niseno y sobre todo con Agustín -según cl cual el a. participa en su espíritu (mens) de la sabiduría divina y se la apropia por la contemplación - llega a su forma más eficaz.

Pero la discusión con el platonismo prosigue todavía durante la edad media anterior: Gilberto de la Porrée, Hugo de San Víctor. Con la doctrina de la materia spiritualis (Buenaventura y la teología de los franciscanos) experimenta una diferenciación dentro del agustinismo; y con Tomás de Aquino recibe un giro definitivo (de matiz aristotélico). En efecto, el --> tomismo, en cuanto va más allá de la antigua distinción entre materia y forma, estableciendo otra distinción entre ser y esencia, con la consiguiente diferencia real entre la esencia y su realización, ve precisamente en la actualización de la materia por el espíritu una potencia distinta todavía de ambas, la persona humana. El a. como única forma corporis tiene aquí su lugar metafísico. Desde ahí se explica la conversio ad phantasma, necesaria para el espíritu humano, así como, por la otra vertiente, la posibilidad de la reproducción de la vida intradivina en la actualidad del propio yo.

Ciertamente, la evolución posterior no ha conservado esta posición, pero en algún modo la ha confirmado. En la medida en que se dejó por completo de pensar la diferencia ontológica, el pensamiento occidental cayó en un dualismo antropológico de alma y cuerpo desconocido hasta entonces: a. como res cogitans frente a una res extensa (Descartes). Lo que después ha seguido: el a. como atributo y modo de la substancia divina (Espinosa), como mónada cerrada en sí misma (Leibniz), como aspiración infinita (Lessing), como imposibilidad de aprehender lo absoluto (Kant), como saber y acción (Fichte), como autodesarrollo de la idea (Hegel), como potencia mística (Schelling), como voluntad de poder (Nietzsche), como diferencia entre el yo y el super-yo (Freud), como existencialidad (Jaspers), como «ser-ahí» (Heidegger), como realización originaria del futuro (Bloch)..., es la variante que en la historia del pensamiento ha experimentado el intento de captar la ley fundamental de la realidad. Esa ley es buscada ahora en el sujeto. Pero la potencia de la búsqueda ya no se llama alma (cf. H.U. v. BALTHASAR, Apokalypse der deutschen Seele). La teología cristiana no ha escapado a este proceso: escuela de -> Tubinga, -> personalismo, teología --> dialéctica, -> reología transcendental. El a., concebida ahora como subjetividad (de ahí que entre los protestantes se niega su inmortalidad) es esencialmente la potencia humana para lo absoluto.

III. La doctrina oficial de la Iglesia

Las definiciones dogmáticas se ocupan casi sin excepción de la relación entre a. y espíritu.

Se acentúa ante todo que el hombre tiene una sola a. (psiqué), la cual es logiké, y por eso no se puede hablar de dos almas (Constantinopolitano iv: DS 657). Precisamente ella, la anima intellectiva, existe en cada hombre como individualmente distinta (non est anima unica in cunctis hominibus), y es inmortal en esta diversidad individual (Lateranen v: DS 1440). Como respuesta al problema (griego) de cómo se relacionan el espíritu y el cuerpo, se afirma que la anima intellectiva por sí misma (y no mediante la anima sensitiva: P. Olivi) es forma corporis (Viennense: DS 902). Con ello no queda rechazada la doctrina franciscana de la pluralitas formarum corporis (conservación de las almas correspondientes a los estadios precedentes de la corporalidad). Esta doctrina se halla más bien en el trasfondo cuando más tarde el dogma dice que el alma, después de la muerte y antes de la resurrección (cf. también la doctrina distinta de Juan xxti: DS 990s), nulla mediante creatura y visione intuitiva puede contemplar la esencia de Dios, y que posee la felicidad (individual) usque ad finale iudicium et ex tunc usque in sempiternum (DS 1000s; --> visión de Dios).

Se subraya fundamentalmente que el a. es creada por Dios inmediatamente (DS 3896) y ex nihilo (DS 685), y que, por tanto, no pertenece a la substancia divina (DS 201, 285, 455), ni lleva una existencia precorporal (DS 403, 456). Mas, por otra parte, se resalta que el a. no tiene un origen material (DS 360, 1007, 3220). Ella constituye el principio vital del hombre (DS 2833) y es superior al cuerpo (DS 815). Su espiritualidad puede ser demostrada (DS 2766, 2712).

El hombre en su totalidad es descrito (primero en conexión con la -> cristología) con la tríada: psiqué, soma y nous (DS 44, 46, 48). El consta de espíritu y cuerpo (DS 800, 3002), de a. y cuerpo (DS 250, 272, 900).

La verdad fundamental es ésta: el espíritu del hombre ha sido creado por Dios, y en su relación esencial al cuerpo (entendido en forma agustiniana o tomista) constituye su única a.

Por primera vez en el Vaticano II el magisterio eclesiástico ha superado el esquema cuerpo-alma y se ha apropiado el giro moderno. Pues la palabra clave es ahora «persona» (cf. la Constitución pastoral): El hombre es «uno en cuerpo y alma»... «transciende en su interioridad la totalidad de las cosas...». «Por eso, cuando afirma la espiritualidad e inmortalidad de su a. no es víctima de una ilusión falaz... sino que alcanza, por el contrario, la profunda verdad de la realidad» (Constitución pastoral, n .o 14 ).

IV. Problemática actual

1. En la tradición «griega» el sujeto es deducido de la naturaleza, actualmente la naturaleza es deducida del sujeto. Con todo, tampoco aquí se puede eludir la pregunta por la esencia, pues esta cuestión proporciona la visión de la primacía absoluta de la persona. Tal primacía es comprendida cuando la actividad de lo personal determina internamente la constitución de lo natural. Por medio del a. la --> moralidad de la realización fundamental de sí mismo se convierte en un momento esencial de la -así «calificada»- naturaleza humana (->pecado original).

2. El «alma» -entendida como sujeto del hombre- es un tema fundamental de la teología en el contexto del --> pecado y de la -> redención. Sin embargo, en cuanto la teología estudia la personalidad fijándose en su constitución fundamental y en los factores que provocan la --> decisión moral, su verdadero campo empieza allí donde el hombre, actualizando su capacidad fundamental, transciende en función de su mismidad hacia lo absoluto. La teología debe desarrollar la capacidad transcendental del hombre. Cultiva la --> psicología en cuanto dentro del ámbito anímico ha de poner en movimiento relaciones fundamentales, pero es esencialmente distinta de la psicología en cuanto no vuelve a ordenar estas relaciones en función de otras, sino que las eleva hasta el nivel de la -> conciencia.

3. La constitución del a. presupone relaciones causales de orden físico. Pero si, en general, la actividad divina y la evolución del mundo se condicionan internamente, con mayor razón la causalidad transcendente y la inmanente deben encontrarse en aquel lugar donde el mundo desde su propio interior se transciende absolutamente a sí mismo como tal mundo. Podemos describir ese acto de autotranscendencia como creación del a. En este sentido la filogénesis y la ontogénesis guardan entre sí una estrecha relación interna.

Elmar Klinger