CAPITULO VI

EL MATRIMONIO EN LA ENSEÑANZA DEL MAGISTERIO

ESQUEMA

INTRODUCCIÓN: Junto a la Escritura y la Tradición, la Ética Teológica acude en ayuda del Magisterio para completar los contenidos doctrinales y la exigencias éticas de la conducta en el ámbito del matrimonio. En este sentido, el material ofrecido por el Magisterio eclesiástico en muy abundante.

I. ALGUNAS INTERVENCIONES DEL MAGISTERIO A LO LARGO DE LA HISTORIA SOBRE LA NATURALEZA Y FINALIDAD DEL MATRIMONIO

El Magisterio se ocupa de los distintos problemas relacionados con el matrimonio, especialmente se concreta en los tres temas clásicos: la indisolubilidad, la sacramentalidad y la función procreadora.

1. Naturaleza indisoluble del matrimonio. Desde Clemente Romano hasta los últimos Documentos magisteriales, los Papas han propuesto sus enseñanzas acerca de la unidad e indisolubilidad del matrimonio. En este Capítulo se recogen los testimonios más explícitos correspondientes al primer milenio de la historia de la Iglesia.

2. Las Decretales. Se mencionan algunos textos de las Decretales más importantes. En concreto, las de los Papas Inocencio I, San León Magno, Gregorio II, Zacarías, Esteban II, Nicolás I, Juan VIII y Zacarías II.

II. NO TODO MATRIMONIO ES INDISOLUBLE. EL PODER DE LA IGLESIA PARA DISOLVER MATRIMONIOS

Aceptada la indisolubilidad del matrimonio, los Papas enseñan a lo largo de la historia bimilenaria de la Iglesia, que en ocasiones el vínculo puede ser disuelto. Se trata, en concreto, del llamado "privilegio paulino" y de ese otro poder cualificado del que goza el Papa, por lo que se ha venido en llamar de modo impreciso el "privilegio petrino".

1. El "privilegio paulino". Se recogen las intervenciones de los Papas acerca de la comprensión de tal "privilegio". Se estudia su aparición en la obra del Ambrosiaster y su paso a los Libros Penitenciales y Colecciones Canónicas. En la Edad Media se generalizó el uso y aplicación de este "privilegio".

2. El "privilegio petrino". Disolución del matrimonio. Más decisivo aún para la historia del matrimonio entre católicos lo constituye el hecho de la intervención del Romano Pontífice con el fin de regular jurídicamente su celebración. Se explica cómo y cuándo se descubre ese especial poder del Sucesor de Pedro sobre el matrimonio. En concreto, se estudian los siguientes casos:

a) Disolución por herejía de uno de los cónyuges

b) El ingreso en religión

c) Disolución de matrimonio rato y no consumado

d) La disolución en "favor de la fe".

El Capítulo concluye con el estudio de dos temas de especial importancia y no menor dificultad: si cabe considerar como verdad definida dogmáticamente en Trento la indisolubilidad del matrimonio. Finalmente, se expone la praxis actual de la Iglesia en la declaración jurídica de nulidad del matrimonio canónico.

INTRODUCCIÓN

La doctrina cristiana sobre la naturaleza y propiedades esenciales de la institución matrimonial deriva del querer de Dios, manifestado en la Revelación. A su vez, la exégesis de la Escritura, llevada a cabo por los Santos Padres, ayuda a la comprensión de la verdad revelada. Por su parte, la Revelación y la enseñanza de los Padres, que "atestiguan la presencia viva de la Tradición" (DV, 8), se autorizan y se avalan con la interpretación del Magisterio Jerárquico. De aquí que, estas tres instancias, Escritura—Tradición—Magisterio, formen un todo en la compresión católica de la fe. Esta es la doctrina de la Iglesia Católica que el Concilio Vaticano II formula en los siguientes términos:

"La Tradición, la Escritura y el Magisterio de la Iglesia, según el plan de Dios, están unidos y ligados, de modo que ninguno puede subsistir sin los otros: los tres, cada uno según su carácter, y bajo la acción del único Espíritu Santo, contribuyen eficazmente a la salvación de las almas" (DV, 10).

Por su parte, es misión del Magisterio interpretar la Escritura:

"El oficio de interpretar auténticamente la palabra de Dios, oral o escrita, ha sido encomendado únicamente al Magisterio de la Iglesia, el cual lo ejercita en nombre de Jesucristo" (DV, 10).

De este modo, la fe católica distingue y aúna la criteriología cristiana en esas tres instancias, lo cual posibilita "a los Pastores y fieles conservar, practicar y profesar la fe recibida" (DV, 10). Por ello, el recurso simultáneo a la Escritura, a la Tradición y al Magisterio no sólo condiciona "la salvación de las almas", sino que permite hacer una teología que sea en verdad un saber racional sobre las grandes realidades acerca de las cuales la fe busca una comprensión intelectual.

En este Capítulo VI, después de haber expuesto en orden lógico la doctrina de la Escritura (Capítulo IV), y de la Tradición (Capítulo V), se estudian las enseñanzas del Magisterio acerca la naturaleza del matrimonio cristiano. La doctrina sobre la sacramentalidad, que es un capítulo específico de la Teología Dogmática, y los aspectos éticos relacionados con la generación y educación de los hijos se exponen en el Capítulo VIII.

Como es sabido, el estudio del Magisterio en la Ética Teológica ha de evitar por igual dos escollos. Primero, cierto recelo ante las continuas intervenciones de la Jerarquía sobre temas morales relacionados con la vida matrimonial. Se teme que este intervencionismo magisterial aminore la responsabilidad de la conciencia personal. Es suficiente, se dice, que la conciencia de los esposos haga suyo el querer de Dios, sin mediación heterónoma alguna.

Esa sospecha desaparece cuando se fija la misión que, por disposición divina, compete a los pastores en orden a los ámbitos de "fe y costumbres". La función del Magisterio ha sido fijada por el Concilio Vaticano II en estos términos:

"El Magisterio no está por encima de la palabra de Dios, sino a su servicio, para enseñar puramente lo transmitido, pues por mandato divino y con la asistencia del Espíritu Santo escucha devotamente, lo custodia celosamente, lo explica fielmente; y de este depósito de la fe saca todo lo que propone como revelado por Dios para ser creído" (DV, 10).

En esos tres verbos —escuchar, custodiar, explicar— se centra la misión del Magisterio.

El segundo escollo es pensar que la función de la teología se concreta en el simple comentario a la enseñanza magisterial. Con este fin se hace un acopio de textos magisteriales. Pero esto no es exacto, pues una teología que se contente con repetir y comentar al Magisterio renuncia a su principal tarea, que es contrastar la entera realidad de la vida y de la existencia humana con la palabra viva de Dios que se contiene en la Revelación.

Cuando se logra superar estas dos dificultades, el recurso a la enseñanza del Magisterio sobre temas morales es ineludible, pues es claro que la ética teológico tampoco puede llevar a cabo su reflexión de espaldas a esa palabra de Dios, tal como es leída por la Iglesia a través de su historia, o sea en la Tradición, y es interpretada por el Magisterio.

En efecto, con la enseñanza magisterial se obtiene la verdadera interpretación de los textos bíblicos y se alcanza una lectura más profunda de las enseñanzas de los Padres. De este modo, como enseña el Concilio Vaticano II, Escritura, Tradición y Magisterio se aúnan para esclarecer la naturaleza del matrimonio cristiano. Los problemas de la vida conyugal son en ocasiones tan complejos, que no cabe solucionarlos con el recurso al principio "sola Scriptura".

No obstante, en este tema se levanta hoy una gran disputa. Los estudios actuales de Teología Moral muestran que, a partir de la Encíclica Humanae vitae, se ha agravado la relación entre Teología Moral y Magisterio. De hecho, la "contestación" de un sector de la Ética Teológica al Magisterio eclesiástico se polariza en este tema.

En la actualidad parece que están felizmente superados los viejos conflictos que dieron origen al llamado progresismo cristiano, el cual se caracterizó por la dura crítica al Magisterio, al que acusaba de no adoptar posturas más firmes y contundentes frente a las injusticias sociales en el ámbito laboral y político de su tiempo. La controversia actual ha virado hacia los temas relacionados con familia—matrimonio y, en consecuencia, a todo lo concerniente a la vida sexual. En el Capítulo VIII se estudia este tema, que, por su grado de conflictividad, merece un trato aparte. En esta materia es donde se da lo que hoy se denomina el "disenso", pues quienes lo profesan, dado que se alejan de la enseñanza oficial, "disienten" del Magisterio.

I. ALGUNAS INTERVENCIONES DEL MAGISTERIO A LO LARGO DE LA HISTORIA SOBRE LA NATURALEZA Y FINALIDAD DEL MATRIMONIO

La enseñanza del Magisterio Papal sobre cuestiones matrimoniales ha sido constante en la vida de la Iglesia. Cabría esquematizar estas intervenciones en tres amplios campos: la naturaleza o esencia, la sacramentalidad y la finalidad procreadora. Aquí se trata, exclusivamente, la doctrina magisterial sobre la naturaleza de la institución matrimonial. Los otros dos temas, como decíamos, se estudian en el lugar respectivo.

1. Naturaleza indisoluble del matrimonio

El Magisterio de todos los tiempos se ha esforzado en enseñar que la "unidad" e "indisolubilidad" del vínculo pertenece al ser mismo del matrimonio. Citamos algunos testimonios más significativos desde la primera literatura cristiana hasta nuestros días. He aquí los jalones principales de esta larga historia:

a) CLEMENTE ROMANO (hac. 96)

Cabría citar como primer testimonio la Carta a los Corintios del Papa

Clemente. Este escrito tiene una orientación claramente moral. Al final de su extensa carta, Clemente Romano resume su contenido en estos términos:

"Os hemos escrito bastante, hermanos, acerca de lo que atañe a nuestra religión, y de los puntos más útiles de enderezar piadosa y justamente su vida de virtud".

Pues bien, entre los consejos que resume el comportamiento de distintas clases sociales, el Papa recuerda a los corintios lo que ellos mismos recomendaban a sus mujeres:

"Mandabais a vuestras mujeres que cumplieran todos sus deberes en conciencia intachable, reverente y pura, amando del modo debido a sus maridos, y les enseñabais a trabajar religiosamente, fieles a la regla de la sumisión, en todo lo que atañe a su casa, guardando toda templanza".

También de pasada, el Papa Clemente rememora el texto del Génesis y alude a los efectos del pecado, que "separó a las mujeres de sus maridos y les hizo olvidar el dicho de nuestro padre Adán: Esto es ahora hueso de mis huesos y carne de mi carne". Es evidente que la mención de este texto supone la doctrina del matrimonio monogámico e indisoluble.

De este primer testimonio cabe tan sólo afirmar que la enseñanza del Papa Clemente es ocasional y la doctrina sobre la naturaleza del matrimonio recoge el eco de las palabras del Evangelio. Estos dos textos no dan más de sí: afirman la unidad e indican el estilo de vida que llevaban las mujeres cristianas en el ámbito cultural griego. Estamos ante la creencia compartida en esta primera época, que tiene aún fresca la enseñanza de Jesús sobre la unidad e indisolubilidad del matrimonio según los planes originarios de Dios.

b) El PAPA CALIXTO (217—222)

Más tarde, la obra atribuida a Hipólito de Roma, Refutación de todas las herejías, relata el caso de algunos obispos, presbíteros y diáconos que "se casaban dos y tres veces", por lo cual el Papa Calixto arremete contra tales concubinatos. Seguidamente, escribe que el Papa Calixto:

"A las mujeres de alta posición social, todavía solteras pero pasadas de edad, que, para no perder su rango en la sociedad si se unían legalmente a un marido de condición social inferior, les permitió tomar como esposo a un esclavo o libre, aunque no se casasen conforme determinaba la ley de la época".

La comprensión de este texto no resulta fácil; de hecho, ha recibido diversas interpretaciones. Para algunos estudiosos la enseñanza de este pasaje es que el Papa Calixto da un paso al reconocer como válido un matrimonio celebrado en la intimidad frente a la ley del Imperio que regulaba los matrimonios: estaríamos ante el primer testimonio acerca de la celebración de nupcias con reconocimiento exclusivamente eclesiástico, independiente del matrimonio civil.

Para otros, este hecho relatado por Hipólito testifica que el Papa Calixto pretende cumplir la ley romana que prescribía que, en caso de concubinato, éste fuese monogámico.

Pero tal interpretación no parece coherente, pues, si se tiene en cuenta la idea cristiana sobre el matrimonio que hemos descubierto en los Padres, no resulta fácil admitir que el Papa acepte que una mujer viva en concubinato, sobre todo si se trata de una bautizada. Más bien cabe interpretarlo en el sentido de que el papa Calixto trata de garantizar la validez del matrimonio de una cristiana que se casa con otro bautizado de condición social inferior. Si, según la ley romana, tal mujer perdía su status social de noble, el Papa, al reconocer tal matrimonio, protege su condición social: no era la sangre, sino la fe y la mutua entrega en Cristo la que legitima el matrimonio. También Tertuliano les decía a las mujeres cristianas distinguidas que era preferible casarse con un hombre de inferior condición social que garantizase su fe, antes que elegir un esposo de su mismo estado, si con él no le fuese fácil el cumplimiento de sus deberes cristianos. El Papa Calixto enseñaría esta misma praxis, que garantizaba el reconocimiento de tales matrimonios, aunque se quebrantase la ley civil del Imperio.

En todo caso, se debe tener en cuenta esta aclaración de Gaudemet:

"Para comprender este hecho es preciso tener a la vista la situación de una Iglesia ignorante y perseguida". En tal circunstancia, el Papa "se esfuerza modestamente por conciliar un derecho tradicional que no cabe ignorar con las exigencias fundamentales de una moral nueva" 9.

Es posible que los Papas de la época tuviesen ocasión de intervenir en la celebración de los matrimonios de los bautizados en estas y otras circunstancias. Pero no tenemos suficientes datos. De hecho, la verdadera historia de la enseñanza papas sobre el matrimonio del primer milenio —la que ha llegado hasta nosotros— cabe fijarla en las Decretales o cartas que, ocasionalmente, enviaban los Papas a las demás comunidades y que, por su importancia, mencionamos en este otro apartado:

2. Las Decretales

Con este nombre se designan las Cartas que los Papas dirigían a las distinto prelados sobre cuestiones relativas a la disciplina o como respuesta a algunos asuntos doctrinales de importancia o a soluciones concretas a problemas que surgían en alguna iglesia particular. De hecho, muchas son cartas personales del Papa a algún obispo que le consulta sobre asuntos concretos de su diócesis. Otras veces, esos escritos papales quieren urgir el cumplimiento de ciertas decisiones conciliares. Y, dado que esas Cartas dictaminaban normas y "decretaban" preceptos, se las denominó "Decretales". Tanto los destinatarios como los mismos Pontífices daban a estas Cartas un valor cualificado, por cuanto fijaban el orden disciplinar de la Iglesia. Cabría decir que, así como la interpretación de las leyes "hace jurisprudencia", de modo semejante, la enseñanza de las Decretales, "hacen doctrina".

Parece normal que las cuestiones matrimoniales atrajesen la atención de los obispos en sus respectivas diócesis y sobre esos temas le escriban el Papa. En efecto, en las Decretales se determina sobre todas las cuestiones que hemos visto en las Colecciones Canónicas: las segundas nupcias en caso de adulterio, los matrimonios contraídos por las esposas a causa del destierro del marido, la entrada en religión de uno de los cónyuges, el incesto, la impotencia, la aplicación del "privilegio paulino", etc.

Algunas veces, las Colecciones citan Decretales que no han llegado hasta nosotros. Es posible que tengan un origen espurio, pero otras veces son auténticas, si bien no tenemos de ellas más noticias que esos resúmenes convertidos en cánones. Dado que este Capítulo recogerá la doctrina del magisterio, en este apartado, junto con las Decretales, citamos los documentos pontificios con rango magisterial menor, como son las cartas de los Papas a obispos singulares. Veamos un modelo de algunas que destacan por su contenido:

a) INOCENCIO I (401—417)

La primera noticia explícita del magisterio papal sobre la invalidez de las segundas nupcias que siguen a un repudio data de comienzo del siglo V.

Inocencio I escribe el 20 de febrero del año 405 al obispo de Toulouse, Exuperio, y le comunica que "quienes se han separado de su verdadera esposa y se han casado con otra deben ser considerados como adúlteros". Y, según las palabras del Señor, "también deben ser tenidas como adúlteras las personas a las que se unen". El Papa apela a las palabras del Evangelio y determina que se les tenga "fuera de la comunión de los fieles".

El Papa Inocencio I expone también con claridad la indisolubilidad del matrimonio natural. En Carta a Victorio, obispo de Rouen, en Francia (15—II—404), explica que es válido el matrimonio de los bautizados contraído antes de recibir el bautismo. De lo contrario, añade, tampoco se podrían considerar como legítimos los hijos habidos se ese matrimonio natural.

b) SAN LEÓN MAGNO (> 461)

Esta carta es respuesta a la consulta que le hace el obispo de Aquileya, Nicetas, acerca de aquellos matrimonios de mujeres que se habían casado en segundas nupcias, en vista de que sus respectivos maridos estaban en destierro.

El caso había adquirido bastante resonancia. El año 452, Atila derrotó a los romanos y se llevó numerosos hombres cautivos. No pocas esposas, como no regresaban sus maridos —incluso algunas juzgaban que habían muerto— volvieron a casarse. El obispo Nicetas consulta al Papa y éste dictamina que no son válidas las segundas nupcias, por lo que se debe restaurar el primer matrimonio.

Estas son las razones de León Magno: aduce la cita de Proverbios: "A Deo jungitur mulier viro" (Prov 19,14) y el texto de San Mateo "quod Deus junxit homo non separet" (Mt 19,6). Y concluye: es necesario que se respeten las promesas nupciales, por lo que, superadas las dificultades sufridas, se ha de procurar que cada uno reciba lo que le pertenece.

El Papa añade que no se ha de culpar al que tomó a la mujer de otro en la creencia de que su marido estaba muerto. Pero argumenta: al modo como cuando en tales casos se restituyen las cosas materiales, con mayor razón se ha de devolver lo que estaba con anterioridad unido al matrimonio.

Pero, después de la claridad doctrinal, el Papa León escribe un párrafo que se presta a diversas interpretaciones. Algunos lo explican como una concesión pastoral a partir de la gravedad de las circunstancias concretas de restablecer el orden. Este es el pasaje:

"De este modo, los hombres, si al regreso de un largo cautiverio, siguen guardando el amor a sus esposas y desean volver a vivir con ellas, hay que dejar a un lado y juzgar como no culpable lo que la necesidad ha causado y restituir lo que la fidelidad reclama".

Según el tenor de la pregunta, la respuesta del Papa, según algunos autores, dejaría una posibilidad al marido de no unirse a su verdadera mujer, en el caso de que "no le siga guardando el amor". Pero, si este es el verdadero sentido, la resolución del Papa despierta, al menos, dos sospechas:

Primera, ¿acepta el Papa como verdadero matrimonio las segundas nupcias de esta mujer, anteriormente casada? Es cierto que no la considera culpable de haberse casado, puesto que la mujer creía que su marido había fallecido. Pero ¿sería la misma respuesta en el caso de que dudase del regreso inmediato del destierro? ¿Qué significado hay que dar a la expresión "lo que la necesidad ha causado?

Segunda, ¿que sucedería si el marido, en lugar de reunirse de nuevo con su mujer, decidiese casarse con otra? La literalidad de la carta nada dice, pero hace suponer que si no se da esta condición, o sea, "si no guarda el amor y no desea volver a convivir con su esposa", podría abandonarla y, consiguientemente, se supone que estaría facultado para celebrar nuevas nupcias.

Hay que admitir que no es fácil la exégesis. ¿Por qué no creer que el Papa trata sólo de excusar a los dos esposos de las segundas nupcias, dado que ambos ignoraban que vivía el primer marido? Esta interpretación no está fuera del contexto, más bien se confirma con el párrafo que sigue, en el cual el Papa contempla el caso en que la mujer no quiera volver con el primer marido, porque "ha sido captada por el amor del segundo", tal esposa "ha de ser excluida de la comunión" y "ha de ser tenida como indigna" 18.

También es posible que estemos ante otra actitud pastoral benevolente —como juzgan no pocos comentaristas— provocada por aquella situación extremadamente grave. En todo caso, "no habría aquí relativización de la doctrina, sino, como en el canon 26 de Basilio, una cierta indulgencia pastoral que no se siente obligada a urgir despiadadamente todas sus consecuencias lógicas". Y Gaudemet explica que casos como éste no se corresponden ni a la doctrina ni a la legislación, pues muchos textos muestran claramente lo contrario. Se trataría de "derogaciones" a casos prácticos, "para evitar un mal mayor".

Pero, en mi opinión, este texto dudoso del Papa León debe ser leído tal como lo interpretará tres siglos más tarde el Papa San Esteban, el cual, citando expresamente esta Carta del Papa León, no admite excepción alguna: es preciso restablecer el primer matrimonio, contraído antes del destierro del marido, y esto sirve tanto para la mujer como para el esposo 21.

c) SAN GREGORIO MAGNO (590—604)

Por la época, debido a la ley de Justiniano que permitía disolver el matrimonio si una de las partes ingresaba en religión, tal hecho se presentaba con frecuencia al dictamen de los obispos, porque en ocasiones dicha separación se había hecho sin el mutuo acuerdo entre los esposos y el cónyuge abandonado reclamaba su derecho. Pues bien, en consulta al Papa, éste emite el dictamen de que no deben admitirse tales hechos, pues no es lícito que el matrimonio se divida, de forma que "una pase se quede en el mundo" 12.

Una respuesta similar se encuentra en otra carta que contesta el mismo tema. El Papa argumenta que sólo seda lícito si ambas partes convienen en que uno se entregue a Dios o si los dos entran en religión. Y la razón es la doctrina bíblica de que marido y mujer forman "una caro.

Por su parte, el ingreso en religión de una de las partes no permite al otro cónyuge contraer un nuevo matrimonio. Así consta por sendas respuestas del Papa San Gregorio Magno a una matrona romana que se queja de que su marido haya entrado en religión. El Papa prohibe al abad del monasterio que le admita, y determina que lo devuelva a su propia mujer, aun en el caso de que haya recibido la tonsura".

d) GREGORIO II (715—731)

El Papa Gregorio en carta al obispo de Maguncia presenta, posiblemente, un caso de tolerancia ante el hecho de que una mujer, por enfermedad —no se especifica qué clase de mal—, no puede dar el débito al esposo. El Papa aconseja que sería deseable que el marido viviese en continencia, pero, dada la dificultad de esta solución, parece exculpar en el supuesto de que vuelva a casarse. Ese tal no cometería una culpa detestable.

Se podría explicar como un caso de impedimento de impotencia, si bien por el texto latino no cabe dilucidar si se trata de un caso de impotencia anterior o ha sido contraído después de casados. Graciano lo entiende como impedimento que sobrevino al matrimonio ya celebrado, por lo cual considera que el Papa "está en contra de los sagrados cánones y de la doctrina evangélica y apostólica".

e) ZACARÍAS (741—752)

En respuesta a Pipino, el Papa Zacarías manifiesta la ley evangélica que guarda y defiende la Iglesia. Por ello, no puede contraer nuevo matrimonio aquel que legítimamente se ha separado de su mujer. El Papa apela a la tradición y cita un Concilio Africano, así como la autorizada Colección Canones Sanctorum Apostolorum.

Las Decretales Seudoisidorianas atribuyen al Papa Zacarías la argumentación de por qué no le es lícito a la parte separada contraer segundas nupcias: al modo como al obispo se le considera esposo de su diócesis y por ello no debe separarse de ella, tampoco puede hacerlo el marido de su propia esposa".

El Decreto de Graciano también atribuye al Papa Zacarías la respuesta a un caso de incesto del marido con la hermana de su mujer, lo cual facilita que la esposa se pueda volver a casar, no así ni el marido ni la cuñada amante.

f) ESTEBAN II (752—795)

Repite esta misma doctrina y advierte que los esposos no deben separarse en el caso de que a uno de los dos cónyuges les sobrevenga una enfermedad que les impida dar el débito, a no ser la lepra o la "infirmitas demonii".

El Papa no dice nada sobre la suerte del cónyuge sano, pero no cabe aducir el argumento "ex silentio", dado que la respuesta se encuentra en otra carta del Papa en la que prohibe segundas nupcias en el caso de que haya mediado una separación matrimonial. Esteban 11 cita la respuesta del Papa Inocencio 1 al obispo Exuperio y fundamenta la doctrina en las palabras terminantes de la Biblia: al hombre no le es dado separar lo que Dios ha unido".

En todo momento, el Papa Esteban, en comentario a la Carta de San León Magno al obispo Nicetas, se muestra contundente. En el caso antes reseñado de aquellas mujeres que se habían casado en la creencia de que sus maridos habían muerto en el destierro, Esteban 11 escribe:

"Si se diese el caso de que algunas mujeres estuviesen tan enamoradas del segundo marido, hasta el punto de que rehusen volver con el esposo legítimo por que prefieran vivir con el segundo, se les ha de condenar, negándoles la comunión eclesiástica".

g) ESTEBAN III (768—772)

Ante el riesgo de que los reyes francos hiciesen pactos con otros reinos paganos y para ello contrajesen nupcias con mujeres de dichos reinos, el Papa Esteban III escribe a los príncipes Carlos y Carloman que sean fieles a sus legítimas esposas:

"Sería verdaderamente algo impío que, dejando a vuestras esposas legítimas tomaseis otras mujeres. Sería una gran impiedad, contraria a lo que profesáis y hacéis practicar a los demás".

El Papa les recuerda el comportamiento leal y católico que han tenido su abuelo Carlos Martel y su bisabuelo Pipino. A ellos pues, tampoco les será lícito "dejar a sus esposas y tomar otras de una nación extranjera".

h) NICOLÁS I (858—867)

Al Papa Nicolás 1 le proponen la cuestión acerca de la esencia del matrimonio. En carta a los búlgaros, con fecha 13 de noviembre del año 866, que le consultan acerca de este tema, Nicolás 1 responde que lo fundamental es el consentimiento. De modo que, si éste falta, aunque haya consumación, no existe verdadero matrimonio. El Papa cita el testimonio de San Juan Crisóstomo: "Matrimonium non facit coitus, sed voluntas".

La historia narra con detalle un hecho que causó gran escándalo en la época y en el que se deja ver la actitud de los Papas ante el tema de las segundas nupcias por repudio de la primera mujer: El rey Lotario acusa de adulterio incestuoso con un hermano suyo a su mujer Theutberga y pretende casarse con su amante Waldrada, de la que ya tenía varios hijos. Se dan pues, dos motivos de separación matrimonial, invocados frecuentemente por las Colecciones y Sínodos Particulares de la época: adulterio e incesto.

Sometido al juicio de Dios, se condena al rey, pero éste apela a los obispos, quienes, en dos concilios de Aquisgrán (860 y 862), admiten el adulterio de Theutberga y declaran nulo su matrimonio con Lotario. Este puede ya llevar a cabo el segundo matrimonio con Waldrada. Pero se trata de una falsa acusación, por lo que se recurre al Papa, el cual manda como legados a los arzobispos de Tréveris y de Colonia para que anulen lo determinado por los dos concilios de Aquisgrán. Con este fin, ambos legados celebran el año 863 otro sínodo en Metz, pero se dejan ganar por la influencia del rey. Entonces el Papa Nicolás 1 excomulga a los dos legados, condena al Rey como bígamo y en un concilio celebrado en Letrán anula lo decidido en los tres Sínodos anteriores.

Este hecho, tan complejo y grave, muestra hasta qué punto los intereses particulares dirigían la disciplina sobre el matrimonio y cómo las decisiones oficiales de la Iglesia no se dejaban ganar por falsas razones interesadas, aunque éstas estuviesen provocadas por el Rey y fuesen avaladas por uno o más obispos. Este caso es paradigmático para juzgar el valor doctrinal y jurídico que tienen los cánones divorcistas de algunas Colecciones Canónicas y Sínodos Particulares.

Tampoco el Papa accede a la petición de Theutberga que pretende ingresar en monasterio sin el consentimiento de su marido, porque tampoco le es lícito a ella separar lo que Dios ha unido. Sólo sería posible en el caso de que se haga de acuerdo con su esposo".

i) JUAN VIII (872—882)

El Papa Juan VIII, en el año 877, contesta al arzobispo de Canterbury que le había consultado acerca de los maridos que habían abandonado a sus mujeres y vivían concubinariamente. La doctrina del Papa es la tradicional: sólo es legítima la separación de la esposa en caso de adulterio. Pero, aun en tal circunstancia, está prohibido, conforme a la doctrina del Señor, que el marido vuelva a contraer nupcias.

j) SILVESTRE II (999—1003)

Finalmente, aducimos esta Carta privada del gran jurista Gerberto, que muy pronto sería elegido Papa con el nombre de Silvestre II. No se trata, en verdad, de una Decretal, pero marca un jalón en la historia de la doctrina sobre la indisolubilidad del matrimonio. Gerberto escribe al Abad Geraldo que le consulta acerca de una mujer que vivía en concubinato. La cuestión que propone es, si, después de cumplir la penitencia pública, está obligada a volver con el primer marido. La respuesta del futuro Papa es que tal esposa debe ser retirada de la comunión de la Iglesia mientras viva el primer y único esposo".

El Papa Silvestre II es el Pontífice con el que se inicia el segundo milenio de la historia de la Iglesia. Pues bien, con él se acaba también un periodo de vacilaciones que se deja notar en algunas Colecciones Canónicas del periodo anterior. De hecho, el mejor resumen de esta larga época lo hará el Papa Alejandro III, mediado ya el siglo XII, con este texto que ya tenía vigencia en los Papas del primer milenio:

"Si entre el varón y la mujer se da legítimo consentimiento de presente... háyase interpuesto o no juramento, no es lícito a la mujer casarse con otro. Y si se hubiere casado, aun cuando haya habido cópula camal, ha de separarse de él y ser obligada, por rigor eclesiástico, a volver a su primer marido, aun cuando otros sientan de otra manera y aun cuando alguna vez se haya juzgado de otro modo por algunos de nuestros predecesores" (Dz. 397).

En resumen, mientras se anotan casos divorcistas en los Colecciones Canónicas y en los Sínodos Particulares, no cabe hacer lo mismo en las Decretales, pues "la mentalidad de los papas de la era gregoriana sobre este tema es bien conocida, tanto por las Colecciones Canónicas de inspiración pontificia como por sus actuaciones contra reyes y poderosos que, cansados de su primera mujer, la abandonan para tomar otra". O como escribe Cantelar:

"La doctrina antidivorcista de la Iglesia católica quedó establecida antes de mediados del siglo XIII casi en los mismos términos con que aparece en la vigente legislación y doctrina oficial de la misma".

En este tiempo está ya claramente consolidada la diferencia de praxis entre la Iglesia Católica y la Ortodoxa Griega".

II. NO TODO MATRIMONIO ES INDISOLUBLE. EL PODER DE LA IGLESIA PARA DISOLVER ALGUNOS MATRIMONIOS

A partir de esta época, la doctrina y la praxis acerca de la indisolubilidad del matrimonio entre bautizados se afianza. Igualmente disminuyen los abusos y arbitrariedades para contraer nuevas nupcias de los esposos separados. En estas condiciones, en posesión tranquila de la doctrina enseñada por Jesús y proclamada por Pablo, la Iglesia gozaba de la paz necesaria para preguntarse: ¿todo matrimonio es igualmente indisoluble? ¿La indisolubilidad del contrato matrimonial es intrínseca al matrimonio de forma que nunca pueda dispensarse? ¿Cómo explicar las vacilaciones del pasado? ¿Cuál es la razón que subyace al privilegio paulino?

Es preciso aclarar que ni los pensadores de la época ni los jerarcas se plantearon con esa claridad el problema. Más bien esas cuestiones vinieron demandadas por la vida que urgió a los teólogos y canonistas una respuesta adecuada, al mismo tiempo que emplazó a los jerarcas a que diesen solución a algunos problemas concretos. Parece que fue en ese ambiente de seguridad doctrinal y de control de la praxis lo que facilitó el que la Iglesia, lentamente, tomase conciencia de que no todo matrimonio goza del mismo grado de indisolubilidad, y que ella posee cierto poder para disolver algunos matrimonios. De acuerdo con esta conciencia, los Papas ejercieron esa potestad en la disolución del vínculo surgido de las primeras nupcias y facultaron la celebración de un nuevo matrimonio.

La historia se inicia el siglo XII y de manos de los canonistas. La circunstancia no es arbitraria. Es sabido que en esta época el Derecho va por delante de la Teología y que los canonistas de este periodo, además de estar en posesión de la técnica jurídica, son excelentes teólogos. De aquí que la tesis de que el vínculo matrimonial —fuera del matrimonio rato y consumado— podía ser dispensado por el poder especial del Papa, fue una verdadera conquista de la ciencia teológico—jurídica. Esta es la historia de este tema, tan importante para la teología moral.

1. El "privilegio paulino"

Como consta por 1 Cor 7,12—16, San Pablo presenta una excepción a la doctrina de Jesús sobre la indisolubilidad del matrimonio (Mc 10,2—12). Y, dado que Pablo la ofrece como excepción a la regla general, la historia reciente lo denominó "privilegio paulino". Sabemos también que esta enseñanza de Pablo fue casi olvidada por los Padres y sólo en el siglo V la destacó el Ambrosiaster". Como decíamos en el Capítulo IV, algunos autores actuales entienden que no se trata de una excepción a la enseñanza clara del Evangelio sobre la indisolubilidad del matrimonio, sino que el Apóstol contempla lo que hoy se denomina una "declaración de nulidad". Se trataría, según estos intérpretes, de que Pablo declara nulo un matrimonio contraído en el paganismo, en el área cultural greco—romano, en la que, debido a las costumbres de la época, no cabía hablar de un matrimonio natural, sino de una convivencia en pareja sometida a las arbitrariedades a que había llegado el matrimonio pagano.

Es claro que esta interpretación mantiene con más rigor la doctrina de la naturaleza indisoluble del vínculo matrimonial. Pero no parece razonable que ése sea el sentido real de la enseñanza paulina, pues, a partir de la alta Edad Media, la Iglesia puso en práctica esta enseñanza de Pablo y declaró nulos algunos matrimonios que estaban comprendidos en las condiciones descritas en 1 Cor 7,12—16.

También los canonistas y teólogos muy pronto hicieron suya la enseñanza paulina y trataron de justificarla. Desde el Ambrosiaster (366—383) ", hasta el Decreto de Graciano (1 140) 41, la historia de la teología y sobre todo del derecho canónico admite, no sin alguna excepción, la praxis de ese privilegio del Apóstol". He aquí algunos ejemplos:

El "privilegio paulino" aparece ya en los Poenitentiales. Como decíamos en el Capítulo V, estos "prontuarios" se distinguieron sobre todo por el estilo casuístico, por su espíritu permisivo y, de ordinario, por la oposición a la enseñanza romana. Además, su carácter popular, así como la rápida multiplicación de este género de literatura, fue un vehículo de fácil transmisión, de forma que la doctrina paulina se convirtió en praxis habitual en las causas matrimoniales en las que tenía aplicación.

Un ejemplo es el Penitencial de Teodoro que, con cita expresa del Ambrosiaster, afirma que un gentil que tiene como esposa a una mujer también gentil, si se bautiza, puede retenerla o no. De igual modo, si uno de ellos se bautiza y el otro no, como dice el Apóstol, si al gentil no se le puede convertir, que se vaya

Textos muy similares se encuentran en los Poenitentiales Martenianum. Y se repiten literalmente en otros de la época.

La atención al "privilegio paulino" pasó de los Poenitentiales a las Colecciones Canónicas. De nuevo se repitió la historia: pues, al modo como los cánones divorcistas de las Colecciones tienen su origen en los Poenitentiales, de igual modo el "privilegio paulino" en las Colecciones procede de la misma fuente.

Así, por ejemplo, Hincmaro de Reims cita al Ambrosiaster y recuerda los cánones de los Poenitentiales. Hincmaro fundamenta el "privilegio paulino" en que, por tratarse de un matrimonio entre infieles, no era verdadero matrimonio (¡), por lo que cabe disolver el vínculo. Este argumento pretende confirmarlo con la doctrina del Ambrosiaster.

Conviene añadir que la interpretación canónica del "privilegio paulino" no fue unánime, pues, si bien los autores estaban de acuerdo en que cabía disolver un matrimonio en el que se cumpliesen las condiciones descritas por San Pablo, no obstante discutían sobre el momento en que el primer vínculo se disolvía: unos defendían que tal hecho se daba desde el momento en que se admitía como tal —hoy se diría, cuando se concede la dispensa—, mientras que otros sostenían que el primer matrimonio se disuelve en el momento en que se contrae un nuevo matrimonio".

Otra variante la señaló el teólogo Hugo de San Víctor (> 1141), al defender que cabría aplicar el "privilegio paulino" aun en el caso de que la parte no católica consintiese en cohabitar con el cónyuge convertido, pues, en opinión del Victorino, la "contumelia Creatoris" se da aun en el caso de que la parte infiel conviva con la que ha recibido la fe". La misma opinión fue defendida por el cardenal Roberto Pullen (> 1146) .

Pero ésta no fue la opinión común. Así, por ejemplo, los dos más grandes Maestros de la época, el canonista Graciano (1140) y el teólogo Pedro Lombardo (> 1164) mantienen la sentencia de que no cabe aplicar el "privilegio paulino" en el caso de que la parte no católica acceda a vivir pacíficamente con el cónyuge bautizado. Además, ambos autores mantienen la tesis de que tal privilegio sólo tiene aplicación en el caso de que, en el momento de contraer matrimonio, ambos cónyuges sean paganos.

Es preciso reconocer la imprecisión doctrinal así como la falta de rigor de algunos razonamientos en los que se asentaban las diversas sentencias. De aquí que los Papas de la época se vieron forzados a buscar y justificar el fundamento de tal "privilegio". Los datos se encuentran principalmente en las Decretales. Un hito importante, tanto para la aclaración del privilegio como para fijar las condiciones de su aplicación, fue el pontificado del gran canonista, el Papa Inocencio 111 (1198—1216). En dos conocidas Decretales Quanto a Hugon, obispo de Ferrara y Gaudeamus dirigida al obispo de Tiberíades (2—1—1202), Inocencio III fija la significación del privilegio paulino en los siguientes términos:

— Tiene aplicación en el matrimonio entre dos paganos, uno de los cuales se convierte a la fe y recibe el bautismo. No se contempla el caso del matrimonio contraído entre un infiel y un bautizado;

— distingue tres posibilidades: que la parte infiel no quiera cohabitar con el bautizado; que acepte la nueva condición de su cónyuge sin "contumelia del Creador"; que sólo aspire a convivir con él, pero con intento de arrastrarlo de nuevo a la infidelidad;

— el Papa no se detiene a exponer la cuestión disputada acerca de cuándo se disuelve el matrimonio pagano en caso de subsiguiente matrimonio;

— si bien no se dice expresamente, se supone que la parte infiel también queda libre para contraer a su vez un nuevo matrimonio.

Pero el dato más decisivo es la argumentación que hace Inocencio III para justificar la disolución del primer vínculo; es decir, la razón por la que es posible disolver un matrimonio pagano:

"Porque aunque el matrimonio es verdadero entre los infieles, no es, sin embargo, rato (ratificado o confirmado, es decir, indisoluble). Entre los fieles, en cambio, el matrimonio es verdadero y además rato, porque el sacramento de la fe (bautismo) una vez que fue recibido, no se pierde nunca, sino que hace rato el sacramento del matrimonio, de forma que perdura el mismo sacramento, mientras éste perdura en los cónyuges".

En este texto, el Papa alcanza a sintetizar la doctrina que estaba en los autores pero sin formular con esa claridad. Esta misma enseñanza la repetirán, más tarde, los grandes teólogos medievales y los autores posteriores hasta el siglo XVI, tales como Pedro Palurdo (1 342) y Antonino de Florencia (1 459).

"El principio enunciado por Inocencio III se basa en la realidad objetiva del vínculo matrimonial en cuanto a su solidez o firmeza. Se da como un axioma indiscutible que el matrimonio no ratificado por el sacramento de la fe, aunque verdadero y legítimo, no goza de tal firmeza que no pueda ser disuelto, cuando lo exige un bien superior. No se pone la atención explícitamente en la potestad de la Iglesia y en su amplitud respecto al vínculo matrimonial. El problema se propone bajo la angulación de la firmeza del vínculo, objetivamente considerada".

No obstante, si bien es rigurosa la advertencia de que la argumentación de Inocencio III parte del análisis de la naturaleza del vínculo y no de la amplitud de la potestad de la Iglesia, sin embargo se deduce in obliquo que, en tales circunstancias, el Papa goza de un poder especial. Estamos, pues, en el momento de descubrir cuál es, en verdad, la potestad papal en orden a disolver el vínculo del matrimonio.

Durante los siglos XIII—XVI no se observan innovaciones importantes en la aplicación del "privilegio paulino". El Concilio de Trento lo pasó en silencio, si bien en las Sesiones se ve que era admitido por los Padres como "sentencia común". La causa pudo ser lo que in recto pretendía el Concilio: condenar la doctrina protestante caracterizada por cierta laxitud en la indisolubilidad, que negaban en ciertas situaciones.

"Pero el Concilio no hizo ningún canon sobre el privilegio paulino; y acerca de la indisolubilidad del matrimonio natural y el matrimonio cristiano, se limita a las afirmaciones generales de la exposición doctrinal".

Sin embargo, a partir del siglo XVII, las circunstancias que ofrecen el descubrimiento de América y las nuevas cristiandades del Oriente proponen otros problemas que la Jerarquía de la época se verá forzada a abordar. Se trata de nuevas aplicaciones del principio que subyace en el "privilegio paulino". Pero este tema lo trataremos más adelante en el siguiente apartado.

De este modo, el "privilegio paulino", a lo largo de la historia, recibió una normativa más adaptada a los tiempos y circunstancias de cada época. Finalmente, quedó recogido en el Derecho Canónico de 1917 (cc. 1119 ss.) y está vigente en la actual codificación de la Iglesia en los términos siguientes:

l. "El matrimonio contraído por dos personas no bautizadas se disuelve por el privilegio paulino en favor de la fe de la parte que ha recibido el bautismo, por el mismo hecho de que ésta contraiga un nuevo matrimonio, con tal de que la parte no bautizada se separe.

2. Se considera que la parte no bautizada se separa, si no quiere cohabitar con la parte bautizada, o cohabitar pacíficamente sin ofensa del Creador, a no ser que ésta, después de recibir el bautismo le hubiera dado un motivo justo para separarse" (c. 1143).

Pertenece a al ciencia del Derecho Canónico interpretar la normativa que se contiene en los cc. 1144—1147.

Con la excepción del "privilegio paulino" la doctrina teológico y canónica que se opone al divorcio es unánime en la esta época.

"Puede verse cómo, bajo el influjo, sea de la patrística, sea de las colecciones canónicas, ya de entrambos, se impone la tesis indisolubilista a partir del siglo IX, aun reconociendo que en la práctica se producen abusos en esta materia como en cualquier otra".

En efecto, la historia posterior, desde la Alta Edad Media hasta el siglo XVI, no va a conocerse más disolución del vínculo que los casos comprendidos en el "privilegio paulino" y aquellos otros en los que, la autoridad papal se crea autorizada para hacerlo, es el llamado, posteriormente, "privilegio petrino".

2. El "privilegio petrino". Disolución del matrimonio

Si la Edad Media fue la época en que se hizo uso y se justificó el "privilegio paulino", la Edad Moderna adquirió conciencia de que la "potestas clavium" (Mt 16,19), confiada a Pedro y a sus sucesores, también gozaba de poderes especiales en orden a interpretar el carácter indisoluble del vínculo matrimonial. El inicio de esta nueva etapa coincide con la época en que la autoridad de los Papas ha asumido toda la legislación sobre el matrimonio. Esta especie de autoridad suprema le fuerza a meditar sobre sus poderes reales acerca de la indisolubilidad del vinculo matrimonial.

Al mismo tiempo, la amplia temática que planteaban las circunstancias concretas en la vida de los cónyuges, tales como el que uno de ellos se alejase de la fe y se convirtiese en hereje, o la impotencia de la mujer, o el rapto de ésta por parte del hombre, o el caso del matrimonio que, debido a las condiciones especiales en que se celebraba en este periodo, no se había llegado a consumar, etc., etc. planteó a la jerarquía eclesiástica la necesidad de conocer con rigor la naturaleza del vínculo y su permanencia en esas circunstancias concretas. El resultado fue la convicción de que el poder papal sobrepasa el campo de gobierno de la Iglesia y aun el oficio de emitir juicios morales sobre las costumbres, pues se extiende también al ámbito jurídico del matrimonio. Y, dado que se trata de un poder papal, derivado de ser el sucesor de Pedro, se le denominó "privilegio petrino".

Los datos históricos que fijan el descubrimiento y aplicación de este poder especial del Papa para disolver el vínculo de algunos matrimonios proceden ya de tiempo de los Padres. Pero en esta ocasión nos encontramos ante una situación nueva, pues, mientras en el periodo anterior se dieron concesiones pastorales por parte de algunos obispos y las dispensas matrimoniales eran autorizadas tan sólo en algunos Sínodos Particulares o por Colecciones Canónicas de ámbito jurisdiccional muy limitado, en este periodo las "dispensas" proceden de la autoridad papal. Además, numerosos teólogos y canonistas de los siglos XI—XIII se dedican al estudio de este tema, que culmina en la época del Papa canonista Inocencio III (1 198—1216). El resultado es que se llega a justificar teológico y jurídicamente este poder papal, de forma que en esta época se alcanza un consenso sobre la autoridad vicaria del Papa para disolver ciertos matrimonios.

A estas resoluciones jurídicas contribuyó no poco el estudio teológico de la significación sacramental del matrimonio cristiano. Lentamente, el término "sacramento" adquiere una significación más teológico, como causativo de la gracia, con las subsiguiente significación jurídica". De este modo, el resultado de los estudios jurídicos y teológicos pasó a la praxis de la jurisdicción papal. Así se asiste a una serie de casos en los que la autoridad del Papa disuelve algunos matrimonios.

Cabe señalar el primer jalón en el pretendido poder de disolver aquellos matrimonios, en los que una de las partes había caído en la herejía.

a) Disolución del matrimonio por herejía de uno de los cónyuges

Este caso es muy llamativo y tuvo vigencia un corto espacio de tiempo, pues pronto los Papas negaron que tuviesen autoridad para romper el vínculo de un verdadero matrimonio—sacramento, aun en el caso de que uno de los cónyuges abandonase la fe a causa de caer en herejía. Según los datos revelados, no era legítimo esa especie de traspase de las prerrogativas del "privilegio paulino" al matrimonio entre bautizados. La autorización de Pablo tenía aplicación al caso de un matrimonio "natural", mientras que ahora se pretendía aplicarlo al matrimonio entre bautizados, o sea al matrimonio—sacramento.

No obstante, ese pretendido "privilegio petrino" en caso de herejía de uno de los cónyuges fue admitido por la Decretal Laudabilem del Papa Celestino III (1 191—1198). Los canonistas del periodo inmediato anterior eran unánimes en afirmar que la herejía de uno de los cónyuges no disolvía el vínculo. Pero, a finales del siglo XII, con ocasión de las nuevas herejías en las viejas naciones católicas, se suscita nuevamente el tema y se propusieron respuestas afirmativas.

A esta sentencia se llega por pasos. Primeramente, se plantea la cuestión de un matrimonio separado porque uno de los cónyuges cae en herejía, si, una vez vuelto a la fe católica, la otra parte debe recibirlo de nuevo para reanudar la convivencia conyugal. En la respuesta se dividen las opiniones. La cuestión se propone al Papa Urbano III entre los años 1185—1187. La respuesta del Papa es que, si la separación se hubiese llevado a cabo de forma privada, la mujer debería recibir al marido; pero, si se han separado mediante un juicio eclesiástico, la mujer no está obligada a recibirle.

El caso se complicaba cuando el marido hereje había contraído matrimonio posterior con otra mujer. En este caso, ¿la esposa también debía recibirlo?. Es así como, lentamente, se planteó el tema de si la herejía disolvía el vínculo matrimonial, dado que la defección de la fe era algo así como la muerte" del cristiano".

En este contexto intelectual y humano se emite la Decretal Laudabilem de Celestino III. El Papa aplica al caso la misma doctrina del "privilegio paulino", por lo que acepta la ruptura del vínculo del primer matrimonio. En consecuencia, el Papa admitía el divorcio en caso de que una de las partes abandonase la fe mediante la práctica de la herejía.

Pero este caso de "divorcio" va a tener vigencia por muy poco tiempo, dado que el año 1199 el Papa Inocencio III, mediante la Decretal Quanto, deroga expresamente la disposición de Celestino III con una distinción neta entre el "privilegio paulino" y la circunstancia de caer en herejía uno de los cónyuges: en el primer caso no hay sacramento, mientras que en el segundo, sí.

"De esta forma, casi recién nacido, muere este tipo de divorcio, porque tanto los decretistas como los decretalistas y los teólogos aceptan en este periodo la doctrina antidivorcista de Inocencio III".

Finalmente, el canon 4 de la Sesión 24 del Concilio de Trento establece:

"Si alguno dijere que, a causa de la herejía... el vínculo del matrimonio puede disolverse, sea anatema" (Dz. 875).

b) Disolución por ingreso en religión

El caso lo hemos encontrado en el periodo anterior, pero entonces se trataba exclusivamente de la licitud de la separación, sin posibilidad de contraer nuevas nupcias, y se refería al matrimonio que había sido consumado. Ahora se propone la cuestión de si el Papa puede disolver el vínculo matrimonial en el caso de que una de las partes, con o sin consentimiento del otro cónyuge, hace profesión religiosa antes de haber consumado el matrimonio.

En la solución se ventilaban no pocos problemas jurídicos y teológicos sobre los cuales no había una doctrina común. Todos ellos convergen en uno: ¿en qué consiste la esencia del matrimonio? A este respecto, se daban entre los autores dos sentencias encontradas, que se repartían las Escuelas de París y Bolonia, respectivamente, las cuales tenían detrás dos grandes autores, Graciano (1140) y Pedro Lombardo (> 1164). Graciano, el maestro más representativo de la Escuela de Bolonia, sostenía que la esencia del matrimonio consistía en la consumación, mientras que la Escuela de París lo situaba en el consentimiento. De aquí que la solución al caso de ambas escuelas eran distinta: el Maestro Graciano admitía que el Papa podía disolver el vínculo de un matrimonio no consumado cuando una de las partes hacía profesión religiosa, mientras que Pedro Lombardo sostenía la opinión contraria.

A lo largo del siglo XII diversos autores se suman a una u otra sentencia. Pero, mientras los autores discuten, la vida iba por delante y las costumbres de la época en la que se celebraban matrimonios en edad muy temprana y la entrada subsiguiente en religión, en especial de la esposa, antes de convivir maritalmente, hizo que la costumbre forzase la norma.

De hecho, ya el Papa Alejandro III (1159—1181) emite diversas Decretales que permiten las segundas nupcias en el caso de que una de las partes haya hecho profesión religiosa. El Papa aduce el caso de algunos santos que, una vez realizado el matrimonio y antes de haberlo consumado, dejaron a su respectivo cónyuge y abrazaron el estado religioso (cfr. Dz. 396). Pero la razón más decisiva que se aduce es que la indisolubilidad prescrita por el Evangelio supone siempre la consumación camal:

"Las palabras de Nuestro Señor, que afirman que no es lícito al hombre repudiar a su mujer... deben entenderse de acuerdo con la interpretación del dicho sagrado, o sea, se refieren a aquellos cuyo matrimonio ha sido consumado mediante la unión camal".

Esta misma decisión se encuentra en la Decretal Ex parte (1 2—1—1206) del Papa Inocencio III. No obstante, la actitud tan antidivorcista manifestada por este Papa le lleva a escribir al arzobispo de Lyon, a quien va dirigida la Decretal, que se mantiene la doctrina de sus antecesores 61. Inocencio III insiste en que el matrimonio es indisoluble y sólo puede ser disuelto "por revelación divina, la cual está por encima de toda ley, como se lee haber sido hecho por algunos santos". Es una clara alusión a aquellos que habían hecho profesión religiosa una vez contraído el matrimonio y antes de consumarlo".

Después de la intervención oficial de Inocencio III los decretalistas admiten comúnmente la nueva normativa. Pero se inicia la casuística: ¿Se pueden aceptar los hechos sin más, o debe constar positivamente que la esposa prefiere la profesión religiosa a convivir con el marido? Por ello se admite la costumbre que se conceda a los esposos al menos dos meses para que deliberen antes de la profesión religiosa, de modo que decidan consumar el matrimonio o profesar en religión. Ese plazo se podría incluso alargar dos meses más.

Otra cuestión que se planteó era si cabe aplicar la misma norma jurídica al caso que sea el hombre quien reciba órdenes sagradas, sin que medie una profesión religiosa. Nuevamente se dividieron las sentencias de los juristas. Pero una Decretal de Juan XXII (1 322) niega la equiparación entre profesión religiosa y el compromiso de vida de celibato. En consecuencia, la recepción del Orden Sagrado no disuelve el matrimonio previamente contraído, aun en el caso de que el matrimonio no haya sido consumado .

Esta potestad papal para disolver el matrimonio no consumado, con subsiguiente profesión religiosa, entra en el Código Oficial de la Iglesia sancionado por el Papa Gregorio IX (1227—1241). Y, ante la acusación protestante de que tal poder ha sido un error del Papado, el Concilio de Trento sanciona definitivamente esta doctrina:

"Si alguno dijere que el matrimonio rato, pero no consumado, no se dirime por la solemne profesión religiosa de uno de los cónyuges, sea anatema" (Dz. 976).

Después del Concilio de Trento, los autores de modo casi unánime aceptan este poder de la Iglesia para disolver este tipo de matrimonio". La discusión tomó otro rumbo: se trataba de fundamentar las razones por las que tal matrimonio válido en sí pueda ser disuelto.

Algunos sostienen que el matrimonio se disuelve por su propia naturaleza. Para ello apelan a estas o similares razones: el estado religioso equivale a una especie de "muerte al mundo", por lo que cabría asimilarlo a la muerte de uno de los cónyuges. Otros argumentan del hecho de que la vida religiosa supone el paso de un estado perfecto (como es el matrimonio) a otro más perfecto, cual es el estado religioso respecto al matrimonio. Además, tal paso se haría sin injuria a un tercero, dado que no se dan hijos y la parte abandonada podría contraer nuevas nupcias.

Es evidente que estas razones no son válidas. Porque no es lo mismo la defunción de uno de los cónyuges, que la separación del mundo para iniciar una existencia retirada en un monasterio. Además, lo mismo cabría decir del religioso que emite votos simples: también "muere al mundo" y sin embargo tales votos, según la ley, no dirimen el matrimonio. De modo semejante, unos esposos en matrimonio rato y consumado pueden entrar en religión de mutuo acuerdo y sin embargo en este caso no hay ruptura del vínculo. Cabe añadir que este matrimonio rato y consumado también es menos perfecto que el estado religioso, y tampoco se rompe por la entrada de uno o de ambos en religión, etc.

Otros autores apelaban a una especie de "privilegio evangélico"; es decir, ha sido el mismo Señor quien "exceptúa" este caso de la ley universal de indisolubilidad. Las razones las deducen de las mismas palabras de las Decretales de Alejandro III, el cual alude a la interpretación de las palabras del Evangelio para dispensar tales matrimonios. Ese pretendido origen evangélico lleva a algunos autores a descubrirlo en la primera tradición: a ello obedecería el que algunos santos —San Eusebio, San Alejo, Santa Tecla, etc.— se retiren a la vida religiosa después de contraer matrimonio, pero sin consumarlo.

Tampoco estas razones parecen convincentes: no cuentan a su favor con dato bíblico alguno, ni siquiera son conocidos en la primera tradición. Es evidente que no cabe compararlo con el "privilegio paulino", que está expresamente mencionado en 1 Cor 7,12—16.

La razón es preciso buscarla en un poder especial del Papa, al cual apelan de ordinario los autores modernos tanto de Derecho Canónico como de la Teología 74 . En efecto, la historia muestra que son los Papas los que primero vacilan y luego asienten a que el vínculo matrimonial entre bautizados, pero no consumado, pueda disolverse en el caso de que uno de los cónyuges entrase en religión. De hecho, es también la legislación posterior la que lo faculta en caso de voto solemne y no lo autoriza cuando se trata de profesión simple. En consecuencia, la regulación jurídica está sometida al Papa, porque es el que tiene potestad para dispensarlo.

Esta doctrina fue recogida en el Código de Derecho Canónico de 1917 (c. 1119). Pero, dada la dificultad de que tal circunstancia se dé en nuestros días, no se menciona en el c. 1142 del nuevo Código, que recoge el contenido del c. 1119 del Código de 1917 acerca de la disolución del matrimonio rato pero no consumado.

c) Disolución del matrimonio rato y no consumado

Desde la época de los Padres se valoró el consentimiento mutuo de entrega como elemento decisorio para la existencia del matrimonio. Los Santos Padres mencionan de continuo términos como "foedus", "pactus", "vinculum, "pactio" y otros similares referidos al contrato matrimonial. A este respecto, es ilustrativo la sentencia atribuida a San Juan Crisóstomo, y que se hizo común por aquella época:

"EL matrimonio lo constituye la voluntad efectiva de la entrega mutua, no el coito, por lo que tampoco se disuelve en el caso de que se separen los cuerpos".

El consentimiento mutuo era tan decisivo aun en aquella sociedad tan paternalista", que cabía "anular" un matrimonio en el caso de que los padres decidiesen casar a sus hijos, si éstos se negaban a dar el consentimiento 77.

Pues bien, en el siglo XII, como hemos visto, se dividen los autores en el momento de precisar en qué consiste la esencia del matrimonio. Las Escuelas disputan entre sí, si bien convienen, al menos, en los siguientes puntos:

— que la promesa de futuro de contraer matrimonio debe cumplirse, pues obliga tanto jurídica como moralmente; pero, en el caso de que no se cumpla, el matrimonio posterior con otra persona era válido;

— que el pacto conyugal de presente es la voluntad manifestada por ambos esposos en el momento de contraer matrimonio. Este pacto debe ser cumplido y no cabe deshacerlo por la voluntad de los esposos;

— que la entrega mutua tiene como realidad inmediata la consumación del matrimonio mediante las relación sexual plena;

— el matrimonio—sacramento consumado (rato y consumado) era de todo punto indisoluble para cualquier autoridad divina y humana.

Pero en esta época, en la que la ciencia jurídica adquiere una notable altura y en la que la reflexión teológica sobre la sacramentalidad del matrimonio está de plena actualidad, es lógico que se susciten problemas doctrinales que traten de nacionalizar la realidad misma del matrimonio cristiano. De aquí la pregunta por la esencia, o sea, la cuestión acerca de lo que realmente constituye el matrimonio".

La controversia se proponía del siguiente modo: de los diversos elementos que configuran la unión matrimonial, ¿cuál es el que lo constituye como tal? Si cabe distinguir distintos momentos en la realización del matrimonio, ¿cuándo se lleva a cabo y se plenifica, en el momento de emitir el consentimiento o en la consumación mediante el encuentro sexual pleno?

Esta cuestión, que en el campo teórico se justificaba por sí misma, venía además urgida por la vida, dado que la arraigada convicción antidivorcista de la época tenía que justificarse ante algunas situaciones que trataban de revivir soluciones que habían tenido vigencia en la época anterior, pero que ahora eran negadas.

Es el momento en que aparecen aquellas dos Escuelas arriba mencionadas, dirigidas por dos grandes Maestros, las cuales, al mismo tiempo que representan dos corrientes intelectuales, significaban dos polos de influencia política: Roma y Francia. La primera tiene por sede a Bolonia y se apoya en la doctrina del conocido Maestro Graciano. La segunda la representa París, bajo la guía del prestigioso teólogo Pedro Lombardo. Es cierto que no ha sido un enfrentamiento entre estos dos conocidos Maestros, en cuyos escritos, consumación y consentimiento aparecen conjuntados, aunque con acento diverso. La controversia se desarrolló entre los seguidores de ambos, si bien apelan de continuo a su autoridad".

El proceso hasta formularse ambas teorías fue lento y tardó en cristalizar. Pero las dos posiciones están ya fijas en el último tercio del siglo XII, pues la Summa Parisiensis (1170) afirma que en esa época persisten dos costumbres diversas: la vigente en Roma, que se adhiere a la opinión de Bolonia, es decir, que admite que el vínculo del matrimonio no consumado se rompe en caso de un nuevo contrato matrimonial y la vigente en Francia que mantiene la permanencia del primer matrimonio, sin posibilidad de que la parte abandonada sin consumar el matrimonio pueda contraer nuevas nupcias.

La argumentación de la Escuela de Bolonia procede más o menos así: el matrimonio se constituye por el consentimiento de ambos esposos; pero, si no se consuma, en el momento de contraer nuevas nupcias, el primer contrato se anula. O sea, el matrimonio tiene dos momentos, ambos esenciales: la emisión del consentimiento y la consumación por la cópula camal". La razón es obvia: el contrato de mutua entrega va orientado precisamente a la connivencia sexual, por lo que, si ésta no tiene lugar, el consentimiento se anula cuando se lleva a cabo otro contrato de entrega que se consuma sexualmente. Es evidente, vienen a decir, que lo perfecto anula lo imperfecto.

Por el contrario, la escuela de París sostiene que la esencia del matrimonio está en el consentimiento, por lo que, en el preciso momento de emitirlo, se lleva a cabo el contrato matrimonial. En consecuencia, tras el consentimiento, no cabe volverse atrás. La cópula camal es el cumplimiento de la promesa". Pero, aun en el caso de que no llegue a consumarse, el matrimonio persiste, por lo que no puede anularse para contraer otro matrimonio.

Otros autores trataban de aunar ambas teorías: la esencia del matrimonio deriva del consentimiento, pero la indisolubilidad viene dada por la consumación. Consiguientemente, celebrado el matrimonio, la ruptura del vínculo está por encima de la voluntad de los cónyuges, dado que están casados ante Dios y "lo que Dios unió no lo puede separar el hombre". No obstante, dado que el matrimonio se orienta a la unión camal plena en orden a la procreación, si no se llega a consumar, cabe anular ese vínculo, con la posibilidad de contraer nuevas nupcias. Este poder reside en el Papa, que goza de una potestad ministerial o vicaria. Pero tal potestad tardaría en ser definitivamente reconocida.

Es preciso constatar que fue precisamente un conocido canonista de la escuela de Bolonia, Rolando Bandinelli, prestigioso comentador del Decreto de Graciano, quien al ser elegido Papa con el nombre de Alejandro III (1159–1181), escribió más Decretales para prohibir las segundas nupcias a aquellos esposos que no hubiesen consumado el primer matrimonio. Alejandro III menciona el estado de ansiedad que existía a este respecto y da noticia de la costumbre admitida en contra. Sin embargo, él dictamina lo contrario.

Después del reconocimiento de esta potestad pontificio, buen número de decretalistas mantenían la sentencia de que el Papa podía conceder la disolución del matrimonio rato y no consumado. A ello urgían no pocos casos de matrimonios clandestinos de la época que no llegaban a consumarse. Ya, a partir del siglo XV, se tiene noticia de que algunos Papas disuelven matrimonios ratos y no consumados".

He aquí algunos jalones más destacados de la historia. Se conocen dispensas de algunos matrimonios no consumados por los Papas Martín V (1417–1431) y Eugenio IV (1431—1447). Estas disoluciones de matrimonios eran conocidas por los canonistas y en ocasiones se llevaban a término por consejo de eminentes teólogos y juristas. Por ejemplo, Martín de Azpilcueta escribe que él mismo influyó ante el Papa Paulo III (1534—1550) en favor de algunas parejas para que el Papa les concediese la disolución de sus matrimonios clandestinos que no habían sido consumados. Por su parte, el moralista español, Enrique Enríquez refiere que el Papa Gregorio XIII (1572—1585) había concedido trece dispensas en un solo día".

No obstante, teólogos y canonistas siguen caminos encontrados y no se avenían a un acuerdo en la admisión de tal poder. En general, los teólogos, a partir de los datos bíblicos, negaban esa potestad, mientras que los canonistas eran más propicios a concederla. Es conocida la crítica que el gran teólogo español Domingo de Soto (> 1560) hace al también buen teólogo Cayetano (> 1534) porque se pasó "al bando de los canonistas" y "sin fundamento alguno y con apoyo en levísimas razones abandonó la profesión de teólogo".

Los argumentos de unos y otros partían de la situación real de sus ciencias respectivas. Los teólogos entendían que las palabras de Jesús en el Evangelio (Mt 19,9) cerraban cualquier puerta a la disolución del matrimonio—sacramento. La consumación no añade, afirman, nada al sacramento, el cual se recibe en el momento de emitir la promesa de entrega mutua. Y era evidente que la sacramentalidad confiere al matrimonio una especial indisolubilidad. En relación al hecho concreto de que algunos Papas habían concedido tales dispensas, repetían la expresión de Soto: "Un acto papal no hace un artículo de fe".

Por el contrario, los canonistas —más cercanos a los problemas reales y con el saber jurídico— sentencian que la consumación era como la rúbrica que reafirmaba la entrega. Por consiguiente, la falta de esa "firma" permitía romper el contrato, para lo cual el Papa disponía de un poder especial.

Para acabar con estas incertidumbres, el Papa Clemente VIII (1592—1605) nombró una comisión de ocho cardenales (entre ellos a Borghese, más tarde Papa Pablo V, y el eminente teólogo Cardenal Belarmino) y cuatro auditores de la Rota Romana. Dicha Comisión emitió por unanimidad el 16—VI—1599 su dictamen favorable a que el Papa gozaba de una potestad especial para dispensar en tales casos.

"Desde entonces los Papas no han dudado en ejercer esa potestad, siempre que se les presentó ocasión para ello. Schmalzgrueber, Perrone y Rosset nos confieren bastantes resoluciones de las Congregaciones Romanas con dispensas sobre dichos matrimonios en tiempos de Pío VII, Gregorio XVI, Pío IX y León XIII,, 88.

Los Papas posteriores legislan sobre el tema con el fin de evitar cualquier arbitrariedad y con el objetivo de fijar los cauces administrativos para obtener la disolución de tales matrimonios. Así, por ejemplo, la Constitución Dei miseratione (3—XII—1741) del Papa Benedicto XIV determina a los obispos polacos las normas para obtener tal dispensa.

El Código de 1917 lo recogió en el c. 1119:

"El matrimonio no consumado entre bautizados o entre una parte bautizada y otra que no lo está, se disuelve tanto por disposición del derecho, en virtud de la profesión religiosa solemne, como por dispensa concedida por la Sede Apostólica con causa justa, a ruego de ambas partes o de una de ellas, aunque la otra se oponga".

Posteriormente, el 7 de mayo de 1929, la Congregación de Sacramentos concretó algunas Reglas para la concesión de tal dispensa, que más tarde, 27111— 1929, completó la misma Congregación con unas Normas acerca del informe de los peritos para la confirmación de que el matrimonio no había sido realmente consumado. El Decreto Qua singulari (12—VI— 1942) del Santo Oficio concreta algunas cautelas en los exámenes periciales. Finalmente, con fecha 7—III—1972, la Congregación de Sacramentos concede a todos los obispos diocesanos la facultad para instruir el proceso sin recurrir a la Congregación. Una vez instruido el proceso, se remite a Roma y es el Papa quien concede la dispensa.

Esta potestad se recoge en el nuevo Código de Derecho Canónico:

"El matrimonio no consumado entre bautizados, o entre parte bautizada y parte no bautizada, puede ser disuelto con causa justa por el Romano Pontífice, a petición de ambas partes o de una de ellas, aunque la otra se oponga" (c. 1142).

d) La disolución del matrimonio "en favor de la fe"

Los datos que seguidamente aducimos no cabe clasificarlos como adaptación a nuevas circunstancias del "privilegio paulino". Se trata de unos nuevos supuestos que ayudaron a la Iglesia a considerar los poderes especiales de que goza en relación a disolver el vínculo matrimonial. Con ellos se inicia una etapa nueva que se continúa hasta hoy y que cabría denominar —si bien la expresión admite diversos matices—, como lo hace el Código de Derecho Canónico "privilegio de la fe" (c. 1150).

Los datos se remontan al siglo XVI y tienen como causa inmediata la situación de los nuevos convertidos de América. Los misioneros se encuentran con que entre los paganos se daba la poligamia y que el divorcio era un fenómeno común en aquellas culturas, de forma que cabía hablar de una "poligamia continuada". Todo ello daba lugar a no pocos problemas cuando se pretendía normalizar el estado civil para recibir el bautismo. El siguiente testimonio del historiador Mendieta nos da noticia de esta situación:

"Como quiera que sea, con este motivo de que entre aquéllos no se supo que oviese legítimo matrimonio, y ver que muchos de éstos tenían muchas mujeres, pensaban algunos (y así lo afirmaban y tenían) que entre estas gentes no había matrimonio. Por otra parte, se hallaba que el común de la gente vulgar y pobre no tenían ni habían tomado sino sólo una mujer, y muchos había que moraban juntos, treinta y cuarenta y cincuenta y más años haciendo vida maridable, como quien había contraído verdadero y legítimo matrimonio, y esto daba claro indicio de que lo había entre ellos, sino que los Señores y principales, como poderosos, excederían los límites del uso matrimonial, tomando después otras, las que se les antojaba. Con este recato, los primeros ministros no quisieron admitir a la recepción de este sacramento a los tales que estaban cargados de muchas mujeres si no fuese con estrecho examen de si alguna de ellas habían contraído con afecto maridable; y si había sido esto con más que una, cuál era la primera".

En consecuencia, los misioneros se encontraron con una situación parecida al paganismo grecorromano de Occidente al inicio de la extensión del cristianismo: o bien no existía el matrimonio, aun en la situación de la pareja monogámica, o era preciso eliminar la poligamia de los más poderosos antes de administrar el bautismo a los paganos.

En los siglos XVI—XVII fue también la evangelización del Oriente, en donde la situación era más o menos la misma. En el Japón parece que el divorcio era aceptado de modo normal. La misma situación se repite en Filipinas". ¿Qué conducta era preciso seguir para administrar el bautismo a un hombre que se había divorciado quizá más de una vez en su vida? ¿Cómo había que proceder con aquel pagano que vivía en la poligamia? ¿Qué mujer debía considerarse legítima tanto en el caso del polígamo como del divorciado que cohabitaba con una mujer después de haberse divorciado de la primera que aún vivía? Tales situaciones irregulares demandaban una disposición jerárquica.

Los misioneros exponen estos problemas a sus respectivos Padres generales y éstos a su vez reclaman la solución de las instancias jerárquicas superiores de la Curia. Las respuestas de algún Provincial o de las Universidades de Europa se reparten en dos soluciones: o bien se aconseja que declaren nulos los matrimonios paganos, dado que no reúnen las condiciones del verdadero matrimonio natural, o que opten por dejar a los paganos en su buena fe. Pero estas respuestas no facilitaban la cuestión acerca de cuál era la verdadera esposa en el caso de divorcio anterior o de poligamia. En todo caso se recurre al Papa no tanto en busca de doctrina, cuanto de soluciones concretas al caso. Ese recurso a Roma muestra por sí mismo que en esta época se tenía conciencia de que el Papa gozaba de poderes especiales en relación a declarar válido o anular el vínculo matrimonial en determinadas circunstancias,

En esta situación los Papas emiten algunas Constituciones Apostólicas con el fin de dar respuesta a estos problemas pastorales y humanos concretos. Con fecha 1 de junio de 1537, el Papa Paulo III publica la Constitución Altitudo, en la que, en relación al matrimonio determina:

"Respecto a sus matrimonios mandamos que se observe lo siguiente: los que antes de su conversión tenían, según las costumbres de ellos, varias esposas y no recuerdan cuál fue la primera que tomaron, una vez convertidos a la fe, tomarán una de ellas, la que quisieran, para contraer con la misma matrimonio por palabras de presente, como se acostumbra, y los que recuerdan cuál tomaron primero, deben conservar ésta, separándose de las otras".

Estamos ante el ejercicio del poder papal sobre un caso que no coincide exactamente con el "privilegio paulino", dado que aquí no "se va" la parte no bautizada, sino que el marido queda autorizado, en caso de que no sepa cuál ha sido la primera, a elegir entre las demás mujeres. De hecho la Constitución en ningún momento menciona dicho "privilegio", sino que el lenguaje usado por Paulo III alude a una potestad especial del sucesor de Pedro:

"Después de madura deliberación, con la autoridad apostólica que se nos ha dado por el mismo Señor nuestro Jesucristo, por medio del beato Pedro, al cual y a sus sucesores confió el gobierno del ministerio del apostolado, por el que declaramos y decretamos....

Se trata, pues, de un poder especial confiado al Papa en calidad de tal.

Parece lógico que algunos convertidos no optasen por la primera esposa, sino que eligieron una entre las demás. En otras ocasiones se casaban con aquella que, junto con el marido, se bautizaba. Consta que prelados y misioneros asintieron a tales circunstancias, por lo que se suscitaron no pocos casos de conciencia. En tal situación, el Papa Pío V promulga la Constitución Romani Pontificis (2—VII— 1571), por la que determina lo siguiente:

"En virtud de la plenitud de la potestad apostólica, a tenor de las presentes letras, declaramos con autoridad apostólica que los indios bautizados... y los que en adelante se bauticen, pueden permanecer, como con esposa legítima, separándose de las otras, con aquella de sus esposas que se haya bautizado o se bautice con ellos, y que tal matrimonio entre ellos es matrimonio firme y legítimo".

Esta normativa ha sido recogida en el nuevo Código de Derecho Canónico. Según el canon 1148, el marido —o en su caso, la mujer respecto al esposo— puede elegir cualquiera de las mujeres que tiene, sin obligación de unirse a la primera esposa. Esta circunstancia muestra un poder especial del Papa, dado que puede colegirse que tiene potestad para anular un matrimonio natural, cual sería el primero, en el supuesto que en tal cultura se acepte como verdadero matrimonio el que se lleva a cabo entre un hombre y una mujer. En caso contrario, se trataría de lo que hoy se denomina "declaración de nulidad". Pero éste no es el supuesto del presente canon, ni parece que fuese el que tenía a la vista el Papa Paulo III. El legislador contempla una nueva situación —y una nueva sensibilidad— de las culturas polígamas de África y otros Continentes:

"Al recibir el bautismo en la Iglesia católica un no bautizado que tenga simultáneamente varias mujeres tampoco bautizadas, si le resulta duro permanecer con la primera de ellas, puede quedarse con una de las otras, apartando de sí las demás. Lo mismo vale para la mujer no bautizada que tenga simultáneamente varios maridos no bautizados" (c. 1148 § l) 14.

Estamos pues, ante poderes especiales del sucesor de Pedro:

"Se trata de casos de disolución a lege de matrimonios no sacramentales; esta disolución se funda en el poder ministerial del Papa, según la opinión más comúnmente admitida".

Otro caso aún más explícito para descubrir esa potestad papal se presentó con ocasión de los esclavos —negros e indios— que, contra toda justicia, eran capturados y llevados violentamente a cultivar la tierra o a trabajar a las minas. Los negros procedían de África y no pocos estaban casados en sus lugares de origen, lo que hacía imposible volver a juntarse con sus legítimas esposas. Los misioneros trabajan activamente en el remedio de sus necesidades, pero muy pronto se presenta un problema respecto al modo de legitimar las nuevas uniones que llevan a cabo en su condición de esclavos al verse privados de su primera esposa.

Se sabe que el comercio de esclavos negros fue muy numeroso, por lo que los casos de uniones ¡legítimas serían también abundantes. Nuevamente se impone la consulta a Roma. Y el 25—1—1585, el Papa Gregorio XIII publica la Constitución Populus, en la que dictamina:

"Los fieles de uno y otro sexo que... contrajeron matrimonio antes de recibir el bautismo y más tarde se convirtieron a la fe, para que cualquiera de ellos, viviendo el cónyuge infiel, y sin pedir consentimiento o sin esperar su respuesta, pueda contraer matrimonio con cualquier fiel, aunque sea de otro rito, solemnizarlo en la faz de la Iglesia y permanecer lícitamente en él mientras vivan, consumándolo después por medio de la cópula carnal; siempre que conste, aunque sea sumaria y extrajudicialmente, que el cónyuge ausente no puede ser legítimamente interpelado o que, habiéndole sido, no manifieste su voluntad dentro del plazo fijado en la misma interpelación".

Gregorio XIII señala que el primer matrimonio contraído en la infidelidad y en su propia patria era verdadero matrimonio, si bien no es absolutamente indisoluble:

"Teniendo en cuenta que dichos matrimonios celebrados entre infieles son ciertamente verdaderos, pero no firmes hasta tal punto que, aconsejándolo la necesidad, no pueden disolverse....

La razón de que el Papa "disuelva" el primer matrimonio es la "autoridad apostólica" de que está revestido y que usa en esta circunstancia por "compasión y movido por la misericordia de padre de la flaqueza de esas gentes".

Estamos de nuevo ante el dato de la potestad papal sobre el matrimonio natural consumado. Esta normativa se recoge en el Código de Derecho Canónico y en él se contemplan nuevas situaciones, cuales son las de los deportados, cautivos y perseguidos, fenómenos muy frecuentes provocados por las grandes conmociones sociales que han sufrido no pocas regiones del mundo en los últimos tiempos:

"EL no bautizado a quien, una vez recibido el bautismo en la Iglesia Católica, no le es posible restablecer la cohabitación con el otro cónyuge no bautizado por razón de cautividad o de persecución, puede contraer nuevo matrimonio, aunque la otra parte hubiera recibido entretanto el bautismo" (c. 1 149).

La historia de estas intervenciones papales, "disolviendo el vínculo" de un matrimonio natural en favor de uno de los miembros que recibe el bautismo, permite formular esta conclusión:

"A final del siglo XVI y principios del siglo XVII, una parte de la doctrina reconoce, tanto implícita como explícitamente, que el Sumo Pontífice tiene el poder de disolver el matrimonio de dos no bautizados".

En efecto, los diversos documentos aludidos, todos ellos aplicados inmediatamente a casos reales con subsiguiente "disolución" del primer vínculo, muestran la conciencia que tiene la Iglesia acerca de la naturaleza del vínculo en todos los matrimonios —exceptuado el matrimonio sacramento consumado—, que cabe ser dispensado y que, para ello, el Papa dispone de una potestad especial.

"Durante este siglo —XVI—, sobre todo en la segunda mitad, se hará el mayor esfuerzo teológico de la historia para demostrar que el Papa tiene esta potestad y que la puede usar en gran medida según su prudencia pastoral. Es de advertir, con todo, que no hay datos que demuestren que con ocasión de la primera de las tres constituciones famosas de este siglo —la de Pablo III, 1537— se hubieran hecho estudios particulares al respecto. La impresión general que dan los datos históricos de que disponemos, es que el Papa emana la constitución seguro de que lo que concede cae bajo su potestad, sin que haya dudado de ello ni haya hecho estudiar el problema de modo específico".

La historia posterior aceptó de modo unánime esta praxis de la Iglesia, si bien los teólogos se dividieron al momento de explicar los hechos. Para algunos, el Papa no tenía poder para dispensar la indisolubilidad del matrimonio creacional originario, los casos aludidos no eran más que aplicación a situaciones nuevas del "privilegio paulino". Otros, por el contrario, más cercanos a la letra de las tres Constituciones, afirmaban el carácter soluble del vínculo del matrimonio natural, por ello admitían la potestad del Papa para disolverlo ante un bien mayor como es la fe. Esta parece ser la sentencia verdadera a partir de la doctrina legislada en el Código Canónico de 1917 y especialmente el Código de 1983.

e) ¿Es dogma de fe la indisolubilidad del matrimonio?

Esta cuestión sobrepasa el cometido de la Ética Teológica. La respuesta corresponde a la Teología Dogmática. No obstante, hacemos aquí un intento de acercamiento al tema.

Es evidente que las intervenciones papales por medio de las Decretales no pretendían más que enseñar una verdad que profesaba el fe cristiana sin "graduar" su certeza dogmática. En ningún caso pretendían los Papas urgir como dogma de fe la verdad sobre la indisolubilidad del vínculo conyugal, aunque, cuando lo enseñan, se refieren al matrimonio sacramento.

De modo indirecto, el Concilio de Florencia (1430—1445) hace una valoración dogmática en la Bula Exsultate Deo (22—XI— 1439) o Decreto para los armenios. Como es sabido, esta Bula es de excepcional interés, dado que en ella se recogen las definiciones del Símbolo Niceno Constantinopolitano y las de los Concilios de Calcedonia y 111 de Constantinopla. Especial importancia tiene también su instrucción sobre los sacramentos. Pues bien, al hablar del matrimonio recoge la enseñanza de la antigua tradición y resume su doctrina en la siguiente formulación:

"El séptimo sacramento es el matrimonio, que es signo de la unión de Cristo y la Iglesia, según el Apóstol que dice: "Este sacramento es grande; pero entendido en Cristo y en la Iglesia" (Eph 5,32). La causa eficiente del matrimonio regularmente es el mutuo consentimiento expresado por las palabras de presente. Ahora bien, triple bien se asigna al matrimonio. El primero es la prole que ha de recibirse y educarse para el culto de Dios. El segundo es la fidelidad que cada cónyuge ha de guardar al otro. El tercero es la indisolubilidad del matrimonio, porque significa la unión indivisible de Cristo con la Iglesia. Y aunque por motivo de fornicación sea lícito hacer separación del lecho; no lo es, sin embargo, contraer otro matrimonio, como quiera que el vínculo del matrimonio legítimamente contraído, es perpetuo" (Dz. 702).

La profesión de la indisolubilidad es clara y solemne; su fundamento es la significación de la unión Cristo—Iglesia; distingue entre "separación" y "divorcio" y afirma que el vínculo matrimonial que surge del verdadero matrimonio es "perpetuo". Sin embargo, no se trata de una definición dogmática. Así lo reconocen incluso los Padres de Trento.

Pero la cuestión se centra en el recurso a la doctrina del Concilio tridentino. ¿Ha definido Trento como dogma de fe la indisolubilidad del matrimonio? Dado que no pretendemos hacer una exposición completa de la doctrina tridentina sobre el tema, transcribimos tan sólo el canon 8 y formulamos algunas proposiciones al respecto:

"Si alguno dijese que la Iglesia yerra cuando enseñó y enseña que, conforme a la doctrina del Evangelio y los Apóstoles (Mc l; 1 Cor 7), no se puede desatar el vínculo del matrimonio por razón del adulterio de uno de los cónyuges; y que ninguno de los dos, ni siquiera el inocente, que no dio causa para el adulterio, puede contraer nuevo matrimonio mientras viva el otro cónyuge, y que adultera lo mismo el que después de repudiar a la adúltera se casa con otra, como la que después de repudiar al adúltero se casa con otro, sea anatema" (Dz. 977).

Se conoce el origen se esta formulación tan poco lineal, pues las Actas relatan las discusiones en torno al tema y las vicisitudes de su redacción. Por esta detallada historia, cabe aproximarse a lo que el Concilio ha querido enseñar. Con el fin de proceder brevemente y de modo sistemático, proponemos las siguientes proposiciones:

a) El Concilio tiene a la vista el error protestante, en concreto la interpretación de Lutero que admitía el divorcio, al menos en caso de adulterio. En otras ocasiones, la posición divorcista de Lutero es aún más amplia, pues, al negar la sacramentalidad del matrimonio, delega toda autoridad sobre el poder civil. En este marco se explican el canon 1 (Dz. 971), que propone la sacramentalidad; el canon 4 (Dz. 974) que defiende el poder de la Iglesia sobre el matrimonio y el canon 7 (Dz. 977) en los términos con los que se expresa el Concilio: "por razón del adulterio de uno de los cónyuges".

b) En un principio, los Padres mantuvieron el deseo de definir dogmáticamente el carácter indisoluble del vínculo matrimonial al modo y en el mismo sentido en que el Concilio definió otros aspectos relativos a los demás sacramentos, por ejemplo, la justificación—pecado original en el bautismo o la presencia real y aspecto sacrificial de la Eucaristía. En concreto, los Padres querían enseñar que no cabía romper el vínculo ni siquiera en caso de adulterio, puesto que ésta era la afirmación más reiterada que mantuvo Lutero en su exégesis de Mt 5,32.

c) Las Actas testifican que había unanimidad entre los Padres al afirmar que el matrimonio era indisoluble por naturaleza y que el Papa no disponía de poder para disolver un matrimonio sacramental. Consta que, cuando se hacía mención de que en época anterior se había permitido la separación matrimonial con posibilidad de nuevas nupcias, los padres lo achacaban a errores de los canonistas o bien a tolerancia de los pastores.

d) Pero no era igualmente unánime la interpretación de las cláusulas de Mt 5, 32 y 19,9. Se sabe que, en dependencia de la exégesis de Erasmo, dos cardenales de especial relevancia intelectual, como eran Cayetano y Contarini mantenían ciertas dudas. Ello motivó las discusiones en torno a si convenía asentar la doctrina católica sobre el fundamento bíblico o sería mejor silenciar este argumento.

e) Además de esta "duda", pesó sobre los Padres el hecho de que una condena como herética de la opinión contraria, no sólo condenaba a los protestantes, sino a los orientales y a algunos Santos Padres, sobre todo —se decía— a San Ambrosio, dado que aún la mayoría veía al obispo de Milán detrás de la obra del Ambrosiaster. Sobre todo, la condena de los orientales no era del agrado de los obispos de Venecia, cercanos geográficamente a la Iglesia griega, de forma que llegó a intervenir el embajador de Venecia para que se mitigase la fórmula de la condena.

f) Se conocen las diversas redacciones del texto. Hubo, al menos, cuatro fórmulas del canon 7. Se quiso en todo momento evitar aquellos escollos, y así se pasó, de un canon inicial de clara definición dogmática, al texto oficial en el que tan sólo se condena a quien sostenga que "la Iglesia se equivoca cuando..."; es decir, se condena a quienes afirmen que la Iglesia se soprepasa en su poder cuando enseña esas verdades acerca del matrimonio. Por este motivo, del texto literal del canon se deduce que no se pretende definir como dogma de fe la indisolubilidad del matrimonio, sino la fidelidad de la Iglesia en sus enseñanzas sobre el matrimonio, principalmente su indisolubilidad en caso de adulterio.

g) Es preciso constatar cómo los teólogos inmediatos a Trento juzgaron casi unánimemente que la fórmula tridentina contenía una definición dogmática. Sin embargo, no pocos teólogos posteriores, atentos a la letra, prefieren hablar de "definición derivada" o "indirecta". Sólo se definiría de modo más inmediato que el adulterio no autoriza a los cónyuges a contraer nuevo matrimonio. O sea, in recto se afirmaría la indisolubilidad intrínseca. Pero esta interpretación tampoco alcanza el asentimiento de todos los teólogos.

h) Nos encontramos, por consiguiente, ante un texto al que, según las leyes de la hermenéutica, no debe sobrepasarse la formulación literal. De aquí que la sentencia más común entre los teólogos actuales es que se trata de una verdad de fe, pero a la que no cabe calificar como "definición dogmática". El "anathema sit" debe entenderse en el sentido en que es común explicarlo entre los teólogos. En consecuencia, la discusión se centra sólo en si cabe hablar o no de "dogma", por ser de fide divina et catholica definita. Pero no se pone en duda que el matrimonio sea indisoluble, incluso en caso de adulterio de uno de los cónyuges. Los Manuales clásicos suelen calificar esta tesis como verdad de fe o, al menos, como proxima fidei. Sin embargo, "estas discusiones entre autores católicos no consienten que se pueda dudar de la verdad de la indisolubilidad: se trata de determinar con más precisión si se puede llamar "dogma" o solamente verdad que hay que creer, aunque sin llamarlo dogma".

El magisterio posterior, sin definirse sobre la condición dogmática (dado que aún no existe unanimidad entre los autores en la nomenclatura de la "cualificación teológica"), subraya de continuo el carácter indisoluble del vínculo matrimonial.

f) La praxis actual de la Iglesia

La historia posterior al siglo XVI ha sido accidentada en la aplicación de esa "potestas vicaria" del Papa. Es cierto que al inicio fueron casos excepcionales, pues, como hemos visto, eran provocados por las exigencias de aquellos tiempos de extensión del cristianismo en América y Asia durante los siglos XVI—XVII. Esta disciplina se alargó hasta muy entrado el siglo XX. La novedad se inicia en el pontificado del Papa Pío XI.

Hasta esta fecha, los Papas habían disuelto matrimonios creacionales, "naturales" —de no bautizados—, cuando uno de ellos se bautizaba y le era posible contraer nuevo matrimonio, según determinaban el "privilegio paulino" o los casos contemplados en las Constituciones de los Papas Paulo III, Pío V y Gregorio XIII. Pues bien, desde 1924 se constatan hechos que muestran que Pío XI disuelve algunos matrimonios de persona bautizada no católica, casada con parte no bautizada. Este dato abre las perspectivas para que Pío XII diese un paso más y disuelva matrimonios llevados a cabo entre un católico y parte no bautizada.

Se sabía de estas dispensas, pero no eran publicadas en los órganos correspondientes. Pío XII rompió el silencio en momento solemne, con ocasión de un discurso a la Rota Romana en 1941. Estas fueron las palabras de Pío XII:

"Es superfluo ante un Colegio jurídico como el vuestro, pero no es impropio de nuestro discurso, el repetir que el matrimonio rato y consumado es por derecho divino indisoluble, en cuanto no puede ser disuelto por ninguna potestad humana (c. 1118); mientras que los otros matrimonios, si bien son intrínsecamente indisolubles, no tienen una indisolubilidad extrínseca absoluta, sino que, dados ciertos presupuestos necesarios pueden ser disueltos (se trata, como es sabido, de casos relativamente bastantes raros), además de en virtud del privilegio paulino, por el Romano Pontífice, en virtud de su potestad ministerial vicaria".

De este texto se deducen algunas tesis fundamentales:

— El matrimonio rato y consumado (es decir, el celebrado entre dos bautizados y que ha sido consumado) es indisoluble por derecho divino, no hay, en consecuencia, poder humano que pueda disolverlo.

— Todos los demás matrimonios son indisolubles intrínsecamente, o sea, queda fuera de la voluntad de los cónyuges el poder disolverlos; pero la indisolubilidad extrínseca (por autoridad competente) no es "absoluta". Por consiguiente, esos matrimonios pueden en ocasiones disolverse por la autoridad eclesiástica.

— Los matrimonios no sacramentales pueden ser disueltos cuando se dan ciertas situaciones. Son, en general, las razones que favorezcan a la parte católica;

— El Papa goza de una "potestad ministerial vicaria" para disolver estos matrimonios y lo lleva a cabo cuando se dan esas condiciones en favor de la fe de la parte bautizada.

Posteriormente, el 6—XII— 1973 la Congregación de la Doctrina de la Fe publicó una Instrucción que fija las normas para "la concesión de la disolución del matrimonio en favor de le fe, se bautice o se convierta o no la parte oradora". En consecuencia, se disuelven matrimonios de no bautizados, sin que ninguno de los dos cónyuges desee recibir el bautismo. Con este paso, un hombre católico, por ejemplo, puede acceder a un matrimonio canónico con una mujer no bautizada y separada de otro marido que tampoco era cristiano, en favor de la fe de este católico que se casa con una mujer no bautizada y "divorciada" de un marido no bautizado.

En consecuencia, la Iglesia concede prioridad a la fe del cónyuge por encima de la indisolubilidad de un matrimonio no sacramental. Este es el sentido del siguiente canon: "En caso de duda, el privilegio de la fe goza del favor del derecho" (c. 1150).

Este "favor de la fe" se entiende tanto cuando se da "nulidad" de matrimonio, como cuando la autoridad del Papa disuelve un matrimonio que no es sacramento:

"En caso de duda sobre la validez del matrimonio contraído en la infidelidad, le está permitido al cónyuge bautizado con posterioridad contraer nuevo matrimonio con persona cristiana. No es un caso de disolución, sino de presunción de nulidad del primer matrimonio, aplicando el favor fidei. Si este favor es causa que legitima la disolución, a fortiori legitima la presunción de nulidad".

A estos límites queda reducida la indisolubilidad del matrimonio y, a priori, hasta estos extremos es de admirar la exigencia del vínculo permanente en la vocación matrimonial del cristiano:

"La Iglesia tiene conciencia de que en virtud de la potestad que le confió Nuestro Señor Jesucristo para cumplir su misión puede disolver, dados determinados supuestos pastorales, todos los matrimonios que no reúnan conjuntamente las dos cualidades de sacramentales en cuanto bautizados y consumados. La razón de esta praxis es el favor de la fe, superior al favor del matrimonio (c. 1150), de la parte bautizada, entendiendo por tal la salus animarum, el favorecer la salvación de las almas".

Pero la Iglesia se cree sin poder alguno para disolver el matrimonio sacramento y que ha sido consumado:

"El matrimonio rato y consumado no puede ser disuelto por ningún poder humano, ni por ninguna causa fuera de la muerte" (c. 1141).

Este es el final de un amplio periodo legislativo. En resumen, después de un proceso histórico lento, en la actualidad, la situación es la siguiente:

l. La Iglesia profesa que la indisolubilidad es propiedad esencial del matrimonio, de forma que su disolución cae fuera de la voluntad de los propios cónyuges ("indisolubilidad intrínseca").

2. El Romano Pontífice tiene potestad para disolver matrimonios en determinados casos ("disolubilidad extrínseca"). En concreto, los siguientes:

a) El matrimonio de dos paganos, si uno se bautiza y el esposo infiel no quiere vivir pacíficamente. Es la aplicación del "privilegio paulino".

b) El matrimonio de un polígamo, cuando se bautiza y desea casarse con una de sus mujeres, dejando a la primera —y las demás— de su matrimonio. Lo mismo sirve para la mujer que tiene varios maridos.

e) El matrimonio natural de dos paganos, si uno de ellos se bautiza, pero no le es dado restablecer la cohabitación con su cónyuge a causa de que está cautivo o deportado por persecución.

d) El matrimonio entre un bautizado no católico y un pagano, en el caso de que cualquiera de los dos decida casarse con un católico.

e) El matrimonio de un bautizado católico y un no bautizado —celebrado con dispensa de impedimento de disparidad de culto—, si la parte católica desea contraer nuevo matrimonio con un bautizado, sea católico o no.

f) El matrimonio entre un católico y un bautizado acatólico, si no ha sido consumado.

g) El matrimonio entre dos católicos —por consiguiente, matrimonio sacramental— si los esposos no han consumado el matrimonio.

En consecuencia, la indisolubilidad extrínseca (o sea, por medio de la autoridad del Romano Pontífice) se aplica únicamente al matrimonio consumado entre bautizados (c. 1141).

Como conclusión cabe formular estas cuatro tesis:

l. Todo matrimonio es indisoluble para la voluntad de los cónyuges.

2. Todo matrimonio creacional—natural es disoluble por una especial potestad "vicaria" del Papa, siempre en favor de la fe.

3. El matrimonio no consumado "entre bautizados puede ser disuelto con causa justa por el Romano Pontífice" (c. 1142).

4. Sólo el matrimonio sacramento que ha sido consumado es absolutamente indisoluble "por ningún poder humano" (c. 1141).

Es cierto que esta disciplina ha estado sometida a un proceso histórico, al ritmo en que se ha descubierto esa "potestad vicaria" de la que goza el Romano Pontífice. De aquí la pregunta que proponen algunos autores: ¿Es éste el final de un proceso o, por el contrario, estamos aún ante poderes papales desconocidos, de forma que en el futuro cabe descubrir que el Romano Pontífice tiene también potestad para disolver el matrimonio consumado entre bautizados?

Según la enseñanza de la Iglesia, la respuesta es negativa y la indisolubilidad del matrimonio cristiano es incuestionable: el matrimonio consumado entre bautizados recibe por la sacramentalidad una especial consistencia, de forma que simboliza la unión de Cristo y de la Iglesia. Esta nueva significación concede a sus propiedades esenciales —unidad e indisolubilidad— "una particular firmeza" (c. 1056).

La razón es la sacramentalidad, mediante la cual el hombre y la mujer adquieren una vinculación especial en Cristo. La Comisión Teológica Internacional argumenta del siguiente modo:

"Esta visión cristológica del matrimonio cristiano permite comprender por qué la Iglesia no se reconoce ningún derecho para disolver un matrimonio ratum et consumatum, es decir, un matrimonio sacramentalmente contraído en la Iglesia y ratificado por los esposos en su carne. En efecto, la total comunión de vida que humanamente hablando define la conyugalidad, evoca a su manera, el realismo de la Encarnación en la que el Hijo de Dios se hizo uno con la humanidad en la carne. Comprometiéndose el uno con el otro en la entrega sin reserva de ellos mismos, los esposos expresan su paso efectivo a la vida conyugal en la que el amor llega a ser una coparticipación de sí mismo con el otro, lo más absoluta posible. Entran así en la conducta humana de la que Cristo ha recordado el carácter irrevocable y de la que ha hecho una imagen reveladora de su propio misterio. La iglesia, pues, nada puede sobre la realidad de una unión conyugal que ha pasado al poder de Aquel de quien ella debe anunciar y no disolver el misterio".

En efecto, en el A. T., de modo existencias e histórico, Dios se proclama el esposo único de su pueblo, de forma que sobre esa unidad indisoluble se asienta la Alianza de Dios con su Pueblo. De aquí que la infidelidad se interpretase en sentido de ruptura de "unidad" y de "indisolubilidad". Por su parte, en el N. T. la unidad Cristo—Iglesia es de índole real—sacramental. Por consiguiente, la Iglesia debe manifestar esa unidad indivisible con Cristo. Pues bien, la sacramentalidad de la conyugalidad cristiana se sitúa en esa misma línea de significación. Por lo que el matrimonio entre bautizados parece que, por su misma naturaleza, es uno e indivisible, de forma que ambas cualidades sobrepasan el poder de la Jerarquía.

Es cierto que cualquier argumentación racional casi nunca es plenamente probatoria, por lo que siempre es susceptible de ser rechazada. Lo que no cabe menospreciar es la conciencia constante de los Papas de sentirse impotentes para disolver un matrimonio consumado entre bautizados. A este respecto se impone tener a la vista la patética petición de consejo del Papa a las Universidades más famosas del siglo XVI para encontrar una salida a las peticiones del Rey Enrique VIII de Inglaterra. El "non possumus" del Papa parece que es la respuesta del sucesor de Pedro que quiere ser fiel a aquellas palabras de Jesús: "Lo que Dios unió no lo puede separar el hombre" (Mt 19,6).

Esta es la doctrina expresada tradicionalmente por la Iglesia y es repetida de modo insistente por el magisterio de los últimos lustros. Con ella se profesa la indisolubilidad intrínseca y extrínseca de todo matrimonio consumado entre bautizados. Con esa actitud, la Iglesia interpreta la doctrina bíblica referida al matrimonio sacramento y la enseñanza magisterial anterior que es muy explícita, al menos a partir del primer milenio.

En los últimos tiempos, surgen voces que proclaman un cierto poder de la Iglesia también sobre la disolubilidad de este matrimonio. Se apoyan bien en la interpretación bíblica que hemos recogido en el Capítulo IV, bien en el concepto de "sacramento" para el cual exigen una maduración en la fe de los contrayentes. Otros apelan al concepto de "consumación" que requeriría un encuentro total de la persona y no sólo el acto conyugal "apto de por sí para engendrar la prole" (c. 1061).

No es posible detenerse aquí en la respuesta a estas sentencias, que están ya rechazadas por el Magisterio de estos últimos años. Y, dado que no cabe justificarlas, algunos apelan al poder ¡limitado del Papa que incluyen en el llamado "poder de las llaves" (Mt 16,19).

Tampoco faltan autores que distinguen entre imposibilidad natural y prohibición legal. Es decir, ¿lo que Cristo prohibe y la Iglesia enseña es que el matrimonio rato y consumado es por sí mismo indisoluble o, simplemente, que quien lo realice comete una falta moral? En el primer caso, se trataría, dicen, de que el matrimonio rato y consumado no puede ser disuelto por autoridad alguna humana y en el segundo que no debe ser disuelto por la Iglesia, dado que se trata de un imperativo ético 121 . En mi opinión, dada la interpretación histórica y la enseñanza magisterial tan constante, se trata de imposibilidad jurídica, por lo que quien intente llevar a cabo la ruptura del vínculo natural, comete también pecado.

CONCLUSIÓN

Esta es la larga historia que marca un proceso de la doctrina en torno a la indisolubilidad del matrimonio. La Iglesia tropieza con una sociedad pagana, polígama y divorcista y se esfuerza por impregnarla del espíritu del Evangelio. El matrimonio uno e indisoluble, que con tanta fuerza predicó el Señor aun con escándalo de los Apóstoles, tuvo siempre notables resistencias en todas las culturas y en las diversas épocas de la historia, debido a la fragilidad y a la malicia humana. Una vez conquistado el poder sobre la legislación matrimonial, la Iglesia descubrió la fuerza de la indisolubilidad, que Jesucristo reservó para el matrimonio cristiano, símbolo de su unión íntima con la Iglesia (Ef 5,32).

Al mismo tiempo, fue sensible a las necesidades de otro tipo de matrimonio, para el que Cristo no fijó las mismas exigencias ni con el mismo rigor, por lo que fue aplicando a las situaciones concretas todo el poder de que era capaz:

"De estos datos nos parece poder concluir, con suficiente fundamento histórico, que la doctrina de que la Iglesia tiene potestad de disolver, positis ponendis, todo matrimonio que no sea a la vez rato y consumado había llegado, a finales del siglo XII o principios del XIII, a una madurez completa en lo sustancial.... aunque en materia tan compleja no faltarán titubeos y divergencias de parecer, éstas en general versarán más sobre la explicación teórica de los hechos o sobre los aspectos disciplinaras de la materia, que sobre el fondo del problema. Cuando en el siglo XVI la Iglesia se vea forzada a salir al paso de las nuevas exigencias pastorales del mundo, ampliando la práctica en la disolución del vínculo natural, la generalidad de los teólogos y canonistas no dudarán en afirmar el poder de la Iglesia en casos no comprendidos en la configuración del privilegio paulino. Por su parte, la Iglesia hizo amplio uso de esa potestad ensanchando en gran medida la disciplina fijada por Inocencio III. Y será precisamente la constatación histórica de lo que la Iglesia había hecho en el pasado —bien restringiendo (can. Iudei) el contenido del privilegio descrito en 1 Cor 7,15, bien ampliándolo (decretales Quanta y Gaudeamus) — uno de los argumentos más fuertes que usarán los autores del siglo XVI para demostrar que lo que había podido hacer la Iglesia en el pasado, lo podía hacer en el presente y en el futuro, en casos semejantes al descrito por el Apóstol" 129.

Pero para el matrimonio—sacramento consumado, dado que la unión "en Cristo" del hombre y de la mujer alcanza su expresión máxima, el Magisterio se opuso a la ruptura del matrimonio, contraído válidamente. En tal situación y para tales casos, el Magisterio no ha permitido llevar a cabo unas nuevas nupcias, pues no dispone de poder para ello. La razón es que el matrimonio uno e indisoluble corresponde al proyecto inicial de Dios, quebrado por el pecado del hombre. Pero, mediante la redención alcanzada en la muerte y la resurrección de Jesucristo, hombre y mujer se reincorporan a ese plan originario de Dios por la Creación.

Después de Jesucristo no cabe la excepción, pues la Redención introduce en la historia una madurez de existencia de la que carecía la humanidad después de la caída. En efecto, la plenitud de existencia inaugurada por Jesús reclama que las grandes instituciones que orientan la vida del hombre adquieran carácter definitivo. Posiblemente sea ésta la razón que justifica la enseñanza codificada de la Iglesia, al menos desde el siglo XII, según la cual, "entre bautizados no puede haber contrato matrimonial válido que no sea por eso mismo sacramento" (c. 1055).

Por consiguiente, no se trata sólo de una ley que prohibe el divorcio, cuanto de que la relación entre el hombre y la mujer alcance su perfección creacional, tal como Dios quiere que se realicen esas relaciones. Por eso la historia del matrimonio monogámico e indisoluble para los cristianos no debe admitir excepciones. Para las situaciones conflictivas, el creyente dispone de la gracia de Dios con la que, en buena medida, puede obviar las dificultades que entraña la convivencia matrimonial.

De aquí que no cabe justificar el divorcio apelando a que amplios sectores de nuestro tiempo hayan vuelto a "endurecer su corazón", por lo que cabría de nuevo, por ejemplo, la excepción del divorcio para algunas situaciones límite. Esta solución teológicamente no es viable, pues el "hombre nuevo", a que ha dado lugar el Bautismo, no permite que se vuelva a la vieja ley que esclaviza (Rom 7,1—6; Gál 2, 15 —2 l; Col 2,10—15).

También en esto la historia del cristianismo es por demás y verdaderamente maestra. Incluso en los momentos en que la cristiandad pasó por situaciones de degradación moral, éstas se superaron no por el recurso fácil de rebajar las exigencias de la ética cristiana, sino con el esfuerzo por remontar de nuevo la vida de los creyentes a las altos deberes del comportamiento moral predicado por Jesús, dado que es exigido por la "nueva vida en Cristo" que comporta el Bautismo. Por el contrario, las debilidades en el momento de demandar esas graves obligaciones que, según los planes de Dios, encierra la vida matrimonial, han pasado a la historia una factura moral que resultó a posteriori cara en exceso.

Si se objeta que esas exigencias son demandables sólo a los que creen en el mensaje salvador de Jesucristo, pero que no pueden exigirse a los no creyentes ni tampoco a tantos cristianos que apenas conservan vestigios de su fe, la respuesta es que la Iglesia no tiene poder para revisar la institución familiar en cuanto a los datos irrenunciables que le ofrece la Escritura, por lo que debe defender la institución familiar tal como la ha recibido.

Sin embargo, para aquellos que no se integran en su credo, la Iglesia no puede dejar de ofertarles el modelo del matrimonio uno e indivisible que ella recibe de Dios, si bien no quiere imponerlo a los no bautizados. Y para aquellos cristianos que no viven en plenitud la fe o que carecen de la formación debida, la Iglesia debe procurar subsanar esas deficiencias. Esta es la gran tarea de la Teología Moral y de la catequesis pastoral.

Pero no es menos cierto que la Iglesia tampoco puede ser más exigente de lo que marcan los datos de la Revelación, de modo que debe usar de todos los poderes de que se siente dotada para dar solución a aquellas uniones legítimas que no cumplen las condiciones del verdadero matrimonio, sean las que sean. También en esto la historia es maestra. La Iglesia ha descubierto, después de larga y madura reflexión, que goza de ciertos poderes para declarar nulos o, en su caso, disolver los matrimonios que no han alcanzado la madurez del matrimonio sacramento. Por lo que la Jerarquía no puede renunciar al uso de ese poder recibido de Cristo en favor de los hombres, aun en el caso de que se invoquen razones de mayor seguridad para la institución familiar. En este caso, se ha de defender el derecho de cada hombre frente a la seguridad de una institución.

En concreto, los datos que aquí aportamos muestran que la Tradición, a lo largo de la historia, enseña por igual la naturaleza indisoluble del vínculo matrimonial y, al mismo tiempo, señala las normas que regulan el verdadero matrimonio, de forma que el Papa dispone de una potestad cualificada tanto para regular el matrimonio canónico como para valorar —y en ocasiones, disolver— el matrimonio entre no bautizados.