CAPITULO V

MATRIMONIO Y FAMILIA EN LOS SANTOS PADRES,
EN LOS CONCILIOS PARTICULARES Y EN LAS
COLECCIONES CANÓNICAS

ESQUEMA

INTRODUCCIÓN: Se subraya la íntima relación que existe entre Escritura y Tradición, al mismo tiempo que se pone de relieve las graves dificultades que encierra el estudio de la literatura teológico y canónica en relación al matrimonio. Por ello, este Capítulo se limita a los temas acerca de la indisolubilidad y sacramentalidad del matrimonio. La función procreadora se estudia en el Capítulo respectivo sobre el tema (Capít. VIII).

I. EL MATRIMONIO EN LA ENSEÑANZA DE LOS SANTOS PADRES

l. Principios metodológicos para la recta interpretación de los textos patrísticos. Se exponen los resultados tan opuestos a que llegan los diversos estudios patrísticos acerca de la naturaleza del matrimonio. De ahí, la necesidad de fijar algunos criterios hermenéuticos.

2. Unidad del matrimonio. Se recogen los textos más primitivos en los que se subraya la unidad del matrimonio, lo cual, más tarde, se convertirá en doctrina unánime. Por eso se mencionan sólo algunos testimonios más antiguos de Oriente (Clemente Alejandrino) y Occidente (Hipólito de Roma, Tertuliano y Minucio Félix).

3. Indisolubilidad del matrimonio. También la indisolubilidad es profesada por los Padres más antiguos de la tradición. En concreto, se recogen los testimonios del Pastor de Hermas, Orígenes y Tertuliano.

II. INTERPRETACIÓN DE LAS CLÁUSULAS DEL EVANGELIO DE S. MATEO

l. Comprensión de los "incisos". Se pone de relieve que los Padres eran conscientes de la dificultad de dichos incisos, dado que de su correcta interpretación cabía deducir la aceptación o repulsa del divorcio.

2. Algunos testimonios más significativos en los tres primeros siglos. En este Capítulo se recogen sólo algunos testimonios más cualificados a lo largo de la tradición de los tres primeros siglos. En concreto, se menciona a Justino, Atenágoras, Lactancio, Clemente Alejandrino, Orígenes, Tertuliano y Cipriano. A partir del siglo IV, los testimonios son más explícitos.

3. ¿Unanimidad o divergencia en los cinco primeros siglos. Se citan los resultados de algunos investigadores que no concuerdan en la interpretación de los textos. No obstante, la mayoría de los testimonios niegan la posibilidad de un nuevo matrimonio de aquellos que están legítimamente casados.

4. Textos que exigen alguna aclaración. No obstante, se dan textos dudosos que deben ser interpretados. En concreto, San Epifanio, San Basilio y San Agustín. Sobre todo, se menciona el conocido texto del Ambrosiaster.

5. La indisolubilidad en la praxis de la Iglesia en los cinco primeros siglos. La general aceptación teórica no obsta para que se den algunas excepciones en la vida, debido, principalmente, a razones pastorales e incluso a claudicaciones de exigencia por parte de algunos pastores.

6. Doctrina de los Padres sobre la sacramentalidad del matrimonio cristiano. Tampoco se ponen de acuerdo los autores acerca de cómo y cuándo se generaliza la doctrina acerca de la sacramentalidad del matrimonio. Se aducen algunos testimonios que resaltan el aspecto especialmente sagrado de la unión matrimonial cuando se lleva a cabo entre los bautizados.

7. La esencia del matrimonio cristiano. Los Padres adelantan ya la doctrina que se suscitará tan vivamente en la Edad Media acerca de la esencia del matrimonio.

8. Finalidad del matrimonio. Desde la aparición de la literatura cristiana, se destaca la finalidad procreadora de la familia. Más tarde, San Agustín expondrá la teoría de los tres "bienes del matrimonio".

III. LA INDISOLUBILIDAD DE MATRIMONIO EN LOS CONCILIO PARTICULARES Y EN LAS COLECCIONES CANÓNICAS

l. Normas hermenéuticas. Esta literatura tan singular demanda un tratamiento específico, lo cual requiere tener en cuenta ciertas normas de interpretación.

2. Los cánones de algunos Sínodos Particulares. Se estudian algunos cánones de los Concilios de Elvira, Arlés y otros más conocidos por su contenido "divorcista".

3. Testimonios de las Colecciones Canónicas. Se recoge la investigación acerca de algunas Colecciones más amplias que han tenido un influjo muy directo en amplias zonas de la geografía de la Iglesia antigua.

INTRODUCCIÓN

El teólogo —y también el creyente en Cristo— ha de estar familiarizado con la interrelación que existe entre la Sagrada Escritura y la Tradición. Conforme a la doctrina católica que recoge la Constitución Dei verbum del Concilio Vaticano II, "la Tradición y la Escritura constituyen el depósito sagrado de la palabra de Dios, confiado a la Iglesia" (DV, 10). Por ello, se da entre ambas una mutua e íntima relación: "La Tradición y la Escritura están estrechamente unidas y compenetradas: manan de la misma fuente, se unen en un mismo caudal, corren hacia el mismo fin" (DV, 9).

En este Capítulo se expone la doctrina de la Tradición, cuya voz más autorizada, según afirma el Concilio, es la enseñanza de los Padres: "Las palabras de los Santos Padres atestiguan la presencia viva de esta Tradición, cuyas riquezas van pasando a la práctica y a la vida de la Iglesia que cree y ora" (DV, 8). De este modo, por la interpretación de los Padres, además de perfeccionar la enseñanza de la fe católica de la institución familiar según los planes de Dios, se alcanza la veracidad de la exégesis de los textos bíblicos. En efecto, uno de los servicios más cualificados que los Santos Padres han hecho a la Iglesia ha sido la interpretación de la Sagrada Escritura:

"Los Padres son primero y esencialmente comentadores de la Sagrada Escritura: divinorum librorum tractatores (San Agustín)... sus méritos para una mejor comprensión de los Libros Sagrados son incalculables. Ellos permanecen para nosotros verdaderos maestros y se puede decir superiores, bajo tantos aspectos, a los exégetas del medievo y de la edad moderna por "una especie de suave intuición de las cosas celestiales, por una admirable penetración del espíritu, gracias a las cuales van más adelante en la profundización de la palabra divina" (Pío XII)".

La doctrina de la Tradición se expondrá brevemente, pues no es fácil resumir la riqueza de datos que ofrece la historia en el campo de la Teología, así como en el ámbito del Derecho Canónico. La brevedad de documentación que aquí aportamos, está garantizada por la abundante bibliografía que existe sobre el tema. En efecto, los estudios sobre la historia del matrimonio y de la familia en los primeros siglos de la Iglesia son ya muy numerosos. Aquí ofrecemos tan sólo los testimonios que contemplan más de cerca la situación actual de ambas instituciones con el fin de iluminar las dificultades y ofertar una ayuda a las aspiraciones de nuestro tiempo.

En este Capítulo se aportan los datos más destacados en torno a la unidad e indisolubilidad del matrimonio. Asimismo se apunta brevemente el carácter sacramental y se exponen algunas consideraciones de los Padres sobre la finalidad del matrimonio. Las cuestiones relacionadas con la función procreadora y otras exigencias éticas en la familia se tratan en los Capítulos respectivos.

En conjunto, conviene adelantar que en la historia del cristianismo no se repite la crónica de la corrupción tan considerable a que estuvo sometido el matrimonio en el A. T. Al contrario, la doctrina de Jesucristo y de los Apóstoles dio lugar a que el matrimonio monogámico e indisoluble se institucionalizase en los pueblos que se convirtieron a la fe, hasta el punto de que las irregularidades que aquí citamos son verdaderas excepciones a la ley general que se impuso por la acción de los cristianos.

Esta reforma profunda del matrimonio y de la familia afectó al conjunto de la geografía pagana, no sólo de Grecia y de Roma, sino también de aquellos otros ambientes culturales a los que se extendió el cristianismo, cuales son, por ejemplo, los países de Oriente, América y África en la medida en que fueron evangelizados. De aquí que la extensión del divorcio y cierta promiscuidad en las relaciones hombre—mujer, que caracterizan a amplios sectores de la cultura occidental de nuestro tiempo, significa un lamentable retroceso a épocas que parecían ya definitivamente superadas.

I. EL MATRIMONIO EN LA ENSEÑANZA DE LOS SANTOS PADRES

Los Santos Padres, bien a nivel de enseñanza catequética o en el ámbito de la exégesis a los textos bíblicos, transmiten una doctrina abundante sobre la naturaleza del matrimonio. Frente a la legislación y la praxis social de la época, en la que el divorcio tenía plena vigencia, reconocida por las legislaciones, primero de Grecia y Roma y más tarde por las leyes de los pueblos germanos, los Padres defienden la unidad e indisolubilidad de la institución familiar tal como enseña la Escritura, si bien se dan alguna vacilaciones doctrinales y se otorgan excepciones en la vida pastoral.

Sin embargo, en conjunto, cabe extraer una doctrina ética bastante elaborada sobre las cuestiones principales que atañen al matrimonio y a la familia. Pero, con el fin de hacer una interpretación cercana a los textos, será preciso fijar algunos criterios de interpretación.

1. Principios metodológicos para la recta interpretación de los textos patrísticos

Dado que se dan explicaciones diversas sobre los textos de la literatura patrística 1, se impone una cuestión previa de hermenéutica para la recta comprensión de los mismos. Es preciso formular algunas normas metodológicas que orienten la exégesis de las afirmaciones de los Padres. A este respecto destacan los estudios de Henri Crouzel y de Tomás Rincón.

a) Los textos divorcistas del derecho civil, aun de los Emperadores cristianos, no cabe admitirlos como doctrina asumida por la Jerarquía

— Quienes mantienen que la iglesia primitiva fue permisivo en torno al divorcio, con la posibilidad de contraer un nuevo matrimonio, argumentan sobre este supuesto: "Los cristianos no podían hacer aquello que el derecho civil no permitía". Ahora bien, este principio asumido de modo acrítico silencia un hecho incontrovertido: el que los cristianos de este periodo mantuvieron actitudes de condena contra el permisivismo del Estado. Los testimonios de los Padres son numerosos. A este respecto conviene alegar la norma formulada en el siglo IV por San Jerónimo, pero vivida ya desde el inicio del cristianismo: "Una cosa son las leyes del César y otra la ley de Cristo; una cosa es la ley de Papiniano y otra la de Pablo....

D'Ercole aporta numerosos testimonios de oposición al orden jurídico establecido. Por consiguiente, estos datos restan valor al principio invocado, o sea, que los cristianos siguiesen la praxis del Imperio.

— Además estos autores refuerzan su tesis en el hecho de que no existía una legislación cristiana sobre el matrimonio, por lo que, en su opinión, lo vigente jurídicamente era el derecho romano que permitía el divorcio, al cual también debían someterse los ciudadanos romanos convertidos al cristianismo. Esta argumentación supone que los primeros cristianos identificaban "legalidad" con "moralidad". Pero las Actas de los mártires prueban claramente lo contrario. Es evidente que ha habido excepciones, pues se sabe que algunas parejas cristianas se acomodaron por conveniencia a la ley civil divorcista. Pero estos casos eran sometidos a muy graves penitencias cuando intentaban reconciliarse con la Iglesia.

— Esos mismos autores insisten en que aun los Emperadores cristianos emitieron leyes que permitían el divorcio. Esta normativa divorcista del Imperio a partir del s. IV necesita alguna precisión. Es cierto que incluso las leyes emitidas después de la conversión de los Emperadores eran divorcistas. Pero el motivo era que legislaban no sólo para los católicos, sino para todo el Imperio. La actitud cultural de la época, así como las situaciones sociales en las que se extendió el cristianismo, condicionaron la acción legislativa de los Emperadores cristianos. Ellos no podían cambiar bruscamente el derecho matrimonial romano sin dejar de producir una subversión de todo el orden social.

Pero, cuando el cristianismo se convirtió en religión oficial, la actitud de los creyentes era tan crítica que se pretendió exigir la praxis cristiana sobre la indisolubilidad aun a los no bautizados, pues se concebía la doctrina del Génesis 2,24 como un plan general de la creación, por lo que la norma antidivorcista debía obligar también a los paganos. Esta aspiración no se obtuvo hasta el siglo X —en concreto, a partir de Carlomagno—, cuando la Iglesia asumió el control legal sobre el matrimonio y desbancó la influencia del poder civil. Desde entonces, el derecho canónico reguló el matrimonio entre los bautizados y orientó la legislación civil sobre el mismo.

En concreto, resulta evidente que, si bien no existía "una legislación cristiana", los creyentes sí tenían conciencia de que no les era permitido lo que garantizaba el derecho romano vigente. Además, el derecho romano "no obligaba a casarse de nuevo, sino que lo permitía". Por lo que los cristianos de la época adoptaron la misma disposición que la que se asume en nuestro tiempo en las naciones en que se permite el divorcio: se pueden "separar" jurídicamente, pero rehusan contraer nuevas nupcias.

Los primeros cristianos tenían conciencia de que ellos constituían una porción separada de las costumbres de la época. De aquí deriva el nombre de "parroquia" (colonia extranjera): ellos se consideraban una colonia extraña a las costumbres paganas de un pueblo, en medio del cual vivían. De ello da testimonio el Discurso a Diogneto:

"Los cristianos habitando las ciudades griegas o bárbaras, según la suerte que a cada uno le cupo, y adaptándose en vestido, comida y demás género de vida a los usos y costumbres de cada país, dan muestras de un tenor de peculiar conducta, admirable, y, por confesión de todos, sorprendente... Obedecen a las leyes establecidas; pero con su vida sobrepasan las leyes".

b) Rito civil y rito religioso en la administración del matrimonio

Quienes rehusan interpretar la literatura antigua en clave antivorcista tratan de argumentar a partir del hecho de que la celebración del matrimonio cristiano no disponía de rito propio. Por lo que, concluyen, el matrimonio entre los creyentes era un matrimonio puramente civil. Este era, en consecuencia, afirman, el que contemplan los Padres.

Pero tal interpretación de los testimonios patrísticos carece también de fundamento ", si con él se quiere legitimar el divorcio, pues, si bien es cierto que en los primeros siglos no se conoce una liturgia católica distinta para la celebración de los matrimonios entre bautizados, si existió pronto una oración cristiana que acompañaba la celebración.

"Los medios judeo—cristianos conservaron evidentemente la liturgia doméstica del matrimonio judío: oraciones improvisadas por los padres de los esposos y bendiciones nupciales recitadas a lo largo de la comida de bodas. Para la redacción del contrato matrimonial, era normal recurrir a un miembro del clero... Con tal ocasión, la familia cristiana podía invitar al presbítero o al obispo a pronunciar una plegaria por los esposos. Así, los medios judeo—cristianos pudieron de modo natural adoptar estos usos... En Occidente no se conocía ceremonia litúrgico alguna de la que dependiese la validez eclesial del matrimonio de los fieles... Pero en la Iglesia de África se nota la presencia del obispo para asistir a la lectura de las tabulae nupciales".

No obstante, es cierto que, fuera de estas particularidades, los datos que poseemos sobre la celebración del matrimonio cristiano son escasos. Pero la constatación de que los bautizados mantuvieron la praxis de celebrar entre sí los matrimonios conforme a los usos de la época, no quiere decir que sus ritos tuviesen parecido alguno con el matrimonio civil actual, tal como se celebra después de la Revolución Francesa. El matrimonio en el ámbito cultural antiguo era siempre un acto religioso y en ellos se invocaba la acción protectora de los dioses. Por lo que los cristianos no podían menos de suprimir esas prácticas de culto a las divinidades paganas. De ahí que, desde el comienzo, junto a las ceremonias "laicas" de su tiempo, añadieron las invocaciones a Cristo. En consecuencia, sin ser un rito típicamente cristiano, el matrimonio entre los creyentes adoptó en todo momento una ambientación cristiana al ritmo de "una lenta y progresiva liturgización".

Por consiguiente, los Padres en sus escritos no contemplan el "matrimonio civil", sino la "unión en Cristo" y a ella aplican la doctrina del N. T. del matrimonio cristiano.

c) Distinguir entre "separación" y "divorcio"

Porque la terminología no está todavía suficientemente fijada, es preciso distinguir netamente entre "separación" de los cónyuges y "divorcio", o sea, separación con posibilidad de iniciar nuevo matrimonio.

Cuando los Padres hablan de "ruptura" de matrimonio, no lo entienden conforme al Derecho Romano, es decir, con la posibilidad de contraer un nuevo matrimonio, sino que expresan la simple separación de los esposos. Algunos autores quieren descubrir en los textos patrísticos que hablan de "separación" el concepto romano de divorcio con posibilidad de contraer nuevas nupcias. Es cierto que abundan los textos patrísticos que afirman que, en caso de adulterio, se "rompe" el matrimonio o también que los cónyuges se "desligan". Ahora bien, estas expresiones en los escritos de los Padres no tienen un sentido técnico, sino que significan que, efectivamente, no cabe matrimonio "entre tres", por lo que el adulterio "rompe" el matrimonio. De aquí la permisión del cónyuge inocente de que pueda "separarse", pero sin la posibilidad de "unirse" en nuevas nupcias.

Por consiguiente, estos textos no emplean el término "ruptura" in sensu stricto. Incluso juristas como Tertuliano, cuando en sus escritos usan esos términos, no lo hacen en sentido teológico ni jurídico, sino vulgar. De aquí que, esos mismos autores —si se exceptúa al Ambrosiaster— en otros textos, incluso en la misma página niegan que el adúltero o la parte abandonada puedan contraer un nuevo matrimonio.

"Ver en los términos "ruptura" o "disolución" del matrimonio a causa del adulterio la permisión de un nuevo matrimonio, es imaginar que los Padres lo usan en sentido técnico, según el sentido del Derecho Romano... Es, pues, un anacronismo proyectar sobre los textos antiguos el sentido técnico que tienen hoy y que no se encuentra en los textos jurídicos anteriores a Justiniano".

d) Aspecto moral, doctrina teológico y dimensión jurídica del divorcio

Para juzgar la doctrina de los Padres es preciso tener a la vista este triple aspecto que afecta a la institución matrimonial. Al menos en los esposos cristianos, el divorcio encierra siempre una dimensión ética porque se conculca un valor moral. De aquí que incida en la conciencia de los cónyuges. Al mismo tiempo refiere una dimensión jurídica, por cuanto regula derechos y deberes de los contrayentes. Y ambas dimensiones derivan de la realidad teológica del matrimonio.

Pues bien, cuando nos encontramos con un testimonio patrístico que se muestra tolerante con el divorcio, es indispensable juzgar si la enseñanza de los Padres se refiere al aspecto teológico (por cuanto claudicaría en la doctrina) o considera tan sólo la dimensión jurídica, al no exigir el cumplimiento de la norma o más bien se atiende al aspecto moral, ante el cual el jerarca asume una actitud de perdón.

En el primer caso, estaríamos ante un estado de error doctrinal; en el segundo, se trataría de una situación bien sea de jure o de facto, o sea, de tolerancia y la tercera reflejaría la actitud de acogimiento, es decir, de perdón. Como hace notar T. Rincón, es preciso sobre todo distinguir en los textos de los Padres las situaciones de tolerancia, que consienten en el divorcio para evitar males mayores —quaestio de facto— de aquellos casos en que mantienen la doctrina y tratan de que se cumplan las norma —quaestio de jure—. Aquella sería "una actitud pastoral frente a una situación ya creada, pero no querida ni permitida por la Iglesia"

e) Los textos oscuros han de interpretarse según los testimonios más explícitos, "sed non contra"

Este criterio hermenéutica tan elemental debe aplicarse rigurosamente a nuestro tema. Es claro que en la abundante literatura patrística —en ocasiones tan poco sistemática— se pueden citar textos que, en la pura literalidad, cabe interpretarlos al menos como dudosos en relación a la indisolubilidad del matrimonio. Ahora bien, esos textos oscuros deben ser interpretados a la luz de la enseñanza expresada por el autor en la misma obra o en otros escritos. Si resulta que su doctrina es contraria a la del texto dudoso, será preciso interpretarlo a la luz de los testimonios más explícitos del autor sobre el mismo tema.

f) Rigor científico en el uso de los textos

Otras veces los testimonios que se alegan son textos recortados, que se citan fuera del contexto en que están escritos. En estos casos no sólo se prescinde de esta elemental regla hermenéutica, sino que se falsea el testimonio mismo aducido.

Se dan otros criterios insuficientes para enfrentarse con la literatura patrística, tales como adoptar una postura previa que haga decir a los textos lo que no se contiene en ellos; formular conclusiones gratuitas que no permiten deducirlas de los testimonios citados; abusar de "hipótesis de trabajo" que son adelantadas, sin que luego se aduzcan pruebas al efecto; apelar de continuo al "argumento del silencio", cuando, en general, cabe aducir abundantes testimonios que niegan tales silencios; la preferencia por alegar testimonios oscuros y silenciar los claros; la insuficiencia de los análisis históricos, etc. .

Henri Crouzel aboga por el estudio riguroso de los Padres con estas palabras:

"No hay, pues que forzar la interpretación de numerosos testimonios legados por los Padres haciéndolos pasar por unos cedazos interpretativos que en realidad están en contradicción con los datos históricos. El único método aceptable es el que estudia los textos según lo que verdaderamente dicen, utilizando los medios de la filología y de la crítica textual, y sobre todo, teniendo en cuenta los contextos, el inmediato o el más amplio de la obra a la que pertenece el pasaje, el que proporciona todo el conjunto de la obra del autor, el de la época en que éste escribe. Para llevar a cabo este trabajo no basta con buenas intenciones. El deseo de probar una tesis, aunque sea con el fin de aliviar la situación de tantos divorciados que han contraído segundas nupcias, no conduce más que a falsear la historia" .

2. Unidad del matrimonio

Los Padres, apoyados en los datos bíblicos, en especial de Gén 2,24 y de la interpretación llevada a cabo por Jesús (Mc 10,2—12 y par.) así como de la doctrina de los Apóstoles (1 Cor 7, 10—11), subrayan en todo momento la naturaleza monogámica del matrimonio. Aquí transcribimos algunos testimonios que destacan por su rotundez y grafismo:

a) CLEMENTE ALEJANDRINO (> 216) formula esta clara definición: "Matrimonio es la primera sociedad por la que, según la ley, se une un hombre y una mujer para vivir juntos y educar a los hijos". Esa unidad es reclamada por el Alejandrino con modelos tomados incluso de los animales: "algunos de los cuales, por ejemplo, las tórtolas... y otras fieras se unen en pareja, lo cual hace que sean más austeros que los mismos humanos". Por eso el hombre se ha de esforzar para vivir con su propia mujer. El paradigma es la relación Cristo—Iglesia: Cristo se manifiesta como el esposo único de la Iglesia".

La decisión de Dios sobre la pareja humana es lo que confirma la Iglesia, basada en el ejemplo de Cristo, su único esposo. Clemente Alejandrino se esfuerza en mostrar que la Iglesia no afirma del matrimonio más que lo que enseña Cristo, porque El es su esposo. "Por eso cada uno de nosotros tiene libertad para casarse según la ley con aquella mujer que elija: me refiero al primer matrimonio".

El Alejandrino comenta la poligamia permitida en el A. T. : "tomar una segunda mujer, escribe, no estaba prohibido por la ley". La razón de tal permisión a los Patriarcas fue "porque era necesario para fomentar la descendencia y multiplicarse, no por concesión a las pasiones del hombre".

b) HIPÓLITO de ROMA (hac 215) repite la misma sentencia referida a la costumbre de presentar nuevos candidatos posiblemente para ser bautizados. La primera lección de la catequesis cristiana a los esposos versaba sobre la unidad matrimonial: a los casados "se les ha de enseñar que el marido viva contento con su mujer y la mujer con su marido". El que esté soltero que o bien "tome mujer, según marca la ley o que se quede célibe".

c) TERTULIANO (155—220) recurre a la pareja de Adán y de Eva para legitimar el matrimonio monogámico: Dios instituyó el matrimonio para propagar la especie, pero el hombre "sólo puede tener una mujer", así como "Adán fue el único marido de Eva y ésta la única mujer de Adán: una mujer, una costilla" .

En relación a la poligamia, Tertuliano lamenta su inicio con Lamek; recrimina los desórdenes a que condujo, pues provocó el diluvio y pone como modelo el caso de Noé y su familia que constituían matrimonios monogámicos.

d) MINUCIO FELIX (II—III s.) se expresa con un grafismo semejante y con esta contundencia: al hombre célibe sólo se le ofrecen dos opciones: "tener una mujer o ninguna".

3. Indisolubilidad del matrimonio

Esa unidad del matrimonio es la que induce a los Padres a defender la indisolubilidad de la pareja mientras viva uno de los cónyuges. Ante la dificultad de aportar tanto dato como cabría, adelantamos alguno de los testimonios más antiguos y explícitos que dan cuenta del pensamiento de los Padres sobre la doctrina de Jesucristo acerca de la indisolubilidad del matrimonio.

a) "EL PASTOR" DE HERMAS (141—155). Ya en el comienzo de la literatura cristiana, el Pastor propone la doctrina que es como el eco inmediato de las enseñanzas del N. T. El testimonio es de gran importancia, pues, además de su cercanía a las fuentes, expone con claridad la doctrina sobre la indisolubilidad del matrimonio. La enseñanza es respuesta a unas preguntas muy concretas que tocan in recto nuestro tema:

"Perdona, pero quiero hacerte algunas preguntas". Estas son las tres que propone:

"Si uno tiene mujer fiel en el Señor y la sorprende en adulterio, ¿peca el hombre que convive con ella?". Esta es la respuesta: "Mientras lo ignora, no peca; mas si el hombre sabe el pecado de ella y la mujer no se arrepiente, sino que persevera en su fornicación, si en este caso convive con ella, se hace reo de su pecado y participa de la fornicación".

La segunda pregunta es demandada por la respuesta anterior: "¿Y qué ha de hacer al marido si ella perdura en su pecado?". Responde: "Repúdiela y viva solo, porque si después de repudiar a su mujer se casare con otra, también él comete adulterio".

Ahora bien, si ella se convierte, el marido debe aceptarla de lo contrario, sería culpable. Y la razón es que perdura el matrimonio, por ello no puede casarse el cónyuge fiel: "Así, pues, por la posibilidad de penitencia de la mujer no debe casarse el hombre".

El diálogo concluye con esta afirmación: "Esto vale tanto para la mujer como para el hombre", pues también el hombre puede cometer adulterio".

De este modo, un testimonio tan antiguo da fe de cuál era la doctrina cristiana acerca de la indisolubilidad del matrimonio en los primeros tiempos de la Iglesia.

b) ORIGENES es contundente: cita la palabras de San Pablo (1 Cor 7,10–11) y concluye:

"El principio es que una vez que se ha llevado a cabo el vínculo, no puede romperse. Ciertamente, pueden darse muchos motivos por los que se rompa el vínculo, por ejemplo, que la mujer sea adúltera... Entonces que se separen, pero en este caso no se ha roto el vínculo, por lo que no es posible volverse a casar. Que perseveren así o que vuelvan a juntarse" "

c) TERTULIANO escribe:

"Veamos qué es motivo ante Dios para saber qué significa adulterio: Matrimonio es la unión de dos llevada a cabo por Dios para formar una sola carne y a los dos unidos en un carne los bendijo. El adulterio es en realidad lo contrario: es introducir a un tercero en medio de los dos, de forma que ya no se puede decir esta es carne de mi carne y huesos de mis huesos... Por lo tanto, quien no repudia el adulterio, adultera el mismo".

Para nuestro tema, la conclusión que cabe deducir de estos testimonios es la siguiente: en el caso de que una de las partes haya cometido adulterio, el marido —o en su caso, la esposa— inocente no puede casarse y debe estar a la espera de que la parte infiel se arrepienta para iniciar nuevamente la vida en común. La razón es que el matrimonio perdura y no puede romperse en vida de los cónyuges, aun en el caso de que el cónyuge inocente dé el consiguiente repudio a la parte culpable de adulterio.

Estos testimonios son de excepcional importancia. Especialmente destaca el del Pastor dada la autoridad de este escrito en los primeros siglos, ya que, desde el siglo 11, es citado tanto por la tradición de la Iglesia latina, como por los Padres orientales. No es, pues, extraño que esta doctrina sea considerada como el paradigma de lo que había de ser en el futuro la tradición cristiana en su conjunto.

No es de este lugar aportar una antología de textos al respecto. No obstante, se esclarecerá con los testimonios que seguidamente ofrecemos acerca de la interpretación de las "cláusulas de excepción" del Evangelio de Mateo. Las recopilamos en dos apartados: la enseñanza de los Padres y las normas jurídicas que se recogen en las Colecciones Canónicas. El primero se sitúa en el ámbito de la doctrina, el otro regula la praxis en la vida cristiana en la Iglesia. Así se conjuntan y complementan teología y derecho.

II. INTERPRETACIÓN DE LAS CLÁUSULAS DEL EVANGELIO DE SAN MATEO. ENSEÑANZA DE LOS PADRES

Dado que la mayor objeción contra la indisolubilidad en el N. T. parte de los incisos del Evangelio de San Mateo, traemos aquí la exégesis que de ellos hacen los Padres. Existen buenos y amplios estudios sobre el tema. Por lo que no se trata de aportar todos los textos al caso, sino de ofrecer un estudio sintético del problema. Por exigencias de método, distinguimos una serie de apartados que resumen esta amplia doctrina, que abarcan un período tan extenso de la historia de la Iglesia:

1. Comprensión de los "incisos"

Los Padres han entendido que los incisos de Mateo se refieren al caso de adulterio " y han comprendido que en el texto se habla de la posibilidad de contraer un segundo matrimonio. De aquí la atención que prestan al texto de las cláusulas de Mt 5,32 y 19,9, que podían suponer una excepción. Hemos constatado en el Capítulo IV que, así como el denominado "privilegio paulino" (1 Cor 7,12—16) no mereció la atención de los Padres, no ocurrió lo mismo con estos "incisos". Los comentarios son numerosos y extensos, y en ellos asumen esas cláusulas en su aspecto más conflictivo.

En consecuencia, la solución que dan al caso merece ser considerada, no sólo por el valor magisterial de que goza la interpretación de la Escritura por parte de los Padres, sino también porque ofrecen la doctrina sobre un tema no fácil, cual es la comprensión de la enseñanza de San Mateo, que provoca una serie de cuestiones que perduran hasta nuestros días.

2. Algunos testimonios más significativos de los tres primeros siglos

La lectura de los Padres de Mt 19,9 —que, de hecho, parece que no contemplan el texto tal como hoy lo leemos con la expresión "y se casa con otra"— es, en general, de oposición a que, en caso de repudio, Jesús autorice a ninguna de las partes a contraer un nuevo matrimonio. Hemos visto las afirmaciones de Hermas, pero aquí se amontonan los textos, hasta el punto de que cabe hablar de unanimidad. He aquí algunos testimonios más antiguos, más representativos y plásticos. Después de esta época, sobre todo con San Agustín, la doctrina patrística es unánime y compacta en negar la posibilidad de nuevas nupcias a los ya casados.

Es el caso, como hemos visto, de Pastor de Hermas, pero que se repite en los demás autores de esta primera época. Así, por ejemplo:

a) JUSTINO (> 163), después de las citas de Mateo, comenta: "Por eso, para nuestro Maestro, son pecadores los que contraen doble matrimonio conforme a la ley humana".

b) ATENÁGORAS (> 177) parece contraponer las leyes divorcistas del Imperio, frente a la nueva ley del matrimonio único, tal como declara San Mateo: "Cada uno de nosotros tiene por mujer a la que tomó conforme a las leyes que por nosotros han sido establecidas".

c) LACTANCIO (> hac. 320) reprueba a los paganos que, al permitir el divorcio, facilitan el adulterio, lo cual va contra la naturaleza, puesto que la ley divina "unió a dos en un solo cuerpo".

d) CLEMENTE ALEJANDRINO (> 216) escribe: "La Escritura aconseja casarse, pero prohibe romper la unión de los esposos. La ley dice así:

"No abandonarás a tu mujer excepto en caso de adulterio". Pero la ley considera adulterio el hecho de que se case uno de los dos que se han separado. La Escritura añade: el que se une a la mujer despedida comete adulterio, pero también se considera que comete adulterio el que despide a su mujer y la obliga a unirse a otro. Por consiguiente, no sólo es culpable el que la despide, sino también el que la recoge, pues de este modo le ofrece la ocasión de pecar, ya que, si no la acogiese, la esposa infiel volvería a su marido".

La firmeza del Alejandrino contra los encratitas es contundente: les muestra los textos del Señor y de Pablo " y afirma que las segundas nupcias que siguen a la separación en nada se distinguen del adulterio".

e) ORÍGENES (> 254), con trasfondo de las cláusulas de Mateo, no muestra duda alguna. Recoge las palabras de San Pablo, "no lo ordeno yo, sino el Señor", y escribe:

"Esto es lo principal: el vínculo que se ha unido no debe deshacerse... Si, pues ella se separa, que no se case o que vuelva con su marido, y asimismo que el marido vuelva con su mujer".

En otro texto, en comentario explícito a Mateo, Orígenes sentencia con esta claridad:

"Al modo como la esposa, mientras viva su primer marido, es adúltera, aunque aparentemente esté unida a un hombre, de igual modo no contrae matrimonio el hombre que se une a la mujer repudiada, pues, según la respuesta del Señor, ese tal comete adulterio".

Crouzel, que ha dedicado una monografía al tema en Orígenes, comenta: "Orígenes ve en los incisos de Mateo la separación, pero no el divorcio". Y añade que el Alejandrino contempla sólo el caso del hombre inocente y no se plantea la posibilidad de que la mujer se separe del marido cuando éste lleve una conducta improcedente. Pero la solución de Orígenes a este caso sería afirmativa, si se tiene en cuenta que habla de la igualdad del hombre y de la mujer en otros temas relacionados con el matrimonio, como son el debitum coniugale y la fidelidad".

f) TERTULIANO (> 240). Tertuliano es tan hostil a la poligamia que niega las segundas nupcias. El africano, todavía católico, contempla en su obra De patientia que será un motivo de practicar esta virtud la espera de volver a encontrarse aquellos matrimonios que se han separado y que se han mantenido sin unirse en otro matrimonio. Pues bien, el cónyuge inocente practicará la paciencia en la espera, por el contrario, al adúltero le servirá para convertirse". El texto supone que aun la parte inocente no puede casarse, pues, conforme a la enseñanza de San Mateo, tal unión daría lugar a un nuevo adulterio".

En su obra Adversus Martionem, interpretado de modo tan diverso por los comentaristas, escribe:

"Jesucristo abiertamente prohibe el divorcio, mientras que Moisés lo permite... En verdad Cristo ha prohibido el divorcio de forma condicionada: en el caso de que uno despida a su mujer para casarse con otra... Quien se casa con una mujer que haya sido ilícitamente repudiada... es adúltero. Subsiste el matrimonio que no ha sido justamente disuelto; y, dado que subsiste, llevar a cabo otro matrimonio es un adulterio".

g) CIPRIANO (> 258), con cita expresa de las palabras de San Pablo (1 Cor 7,10—11) y con la vista puesta en los incisos de Mateo, sintetiza a Cirino la enseñanza cristiana sobre el matrimonio con esta sentencia: "Que la mujer no debe separarse del marido o, si se separa, no puede casarse".

Este testimonio es de interés, por cuanto Cipriano no habla como teólogo ni hace exégesis, sino que enseña como un pastor de la Iglesia que recuerda a los fieles el estilo de vida moral que se impone a la conducta de los cristianos. Precisamente esta obra, Los testimonios, se sitúa en este género literario, pues responde a las peticiones del escritor Quirino que le pide consejo acerca de la instrucción en la fe cristiana. Por eso, como afirma Denner, si hubiese alguna excepción de la regla general, Cipriano debería manifestarla a Quirino, a quien trata de transmitir una formación completa del cristianismo. Por su parte, la brevedad del testimonio de Cipriano quizá se deba, como también apunta Denner, a que la doctrina había sido ya tratada extensamente por su "maestro" Tertuliano y, como tal, era aceptada por los fieles de su iglesia".

A partir del siglo IV, los testimonios son aun más contundentes. Por vía de ejemplo elegimos dos autores: uno de la Iglesia de Oriente, San Juan Crisóstomo y San Ambrosio, como representante de Occidente. Ambos repiten la frase de San Mateo sin conceder posibilidad alguna a las llamadas "cláusulas de excepción".

h) AMBROSIO (> 397), en el mismo contexto, advierte:

"Dejas a tu mujer y piensas que te es lícito porque la ley humana no lo prohibe. Pero lo prohibe la divina... Oye, pues, la ley divina que dice: "lo que Dios unió no lo separe el hombre".

i) CRISÓSTOMO (> 407), en oposición a quienes invocaban las leyes del Imperio, replica:

"No me propongas las leyes exteriores que permiten dar el libelo de repudio. Tú no has de ser juzgado por ellas, sino por la que Dios te dio... lo que Dios unió no lo separe el hombre".

3. ¿Unanimidad o divergencia en los cinco primeros siglos?

Aquí hemos recogido algunos textos más representativos y todos ellos en favor de la indisolubilidad a partir de la enseñanza de San Mateo. Pero se hace imprescindible formular la siguiente pregunta: ¿Cabe hablar de unanimidad en la doctrina patrística?

El P. Henri Crouzel, que tantos estudios ha dedicado al tema, repite insistentemente que las diversas investigaciones llevadas a cabo por él le permiten afirmar que "hasta el siglo III los autores griegos y latinos son unánimes en condenar y en consecuencia en negar la autorización del divorcio: Hermas, Justino, Atenágoras, Teófilo de Antioquía, Tertuliano, Cipriano, Novaciano, Clemente Alejandrino y Orígenes son unánimes en afirmar esta doctrina". A partir de esta investigación, el P. Crouzel repite, si cabe con mayor certeza, esta convicción.

No obstante, no todos los teólogos han leído a los Padres bajo este prisma. De hecho, en los últimos años algunos autores se han esforzado por descubrir en los escritos patrísticos antes de Nicea una postura comprensiva y en ocasiones permisivo de un segundo matrimonio en caso de adulterio motivada especialmente por los paréntesis de Mateo. Es el caso, por ejemplo, del canonista norteamericano, católico de rito oriental, Víctor J. Pospishil, de dos autores franceses: el teólogo P. J. Moingt y el patrólogo M. Pierre Nautin y del teólogo italiano Giovanni Cereti.

Y J. Pospishil es un canonista de rito oriental que tiene a la vista más los cánones de la Iglesia de Oriente que los documentos de la Iglesia latina, si bien sus argumentos fundamentales los deduce de los textos dudosos de algunos Padres de Occidente. A modo de tesis, Pospishil escribe:

"La mayoría de los Padres y de los escritores eclesiásticos permiten el matrimonio de los separados que conviven de modo adúltero en favor de la parte inocente".

H. Crouzel ha criticado seriamente tanto el análisis de los textos sobre los que se fundamenta, como las conclusiones que Pospishil pretende deducir de su estudio".

El teólogo P. J. Moingt publica el año 1968 un artículo en el que defiende la misma tesis de Pospishil. En ese artículo afirma: "Hasta los siglos IV y V, todos los Padres que, de modo explícito, se proponen el caso de adulterio, excepto Jerónimo y Agustín que son los dos únicos que prohiben a los esposos separados el derecho de volver a casarse". A pesar de la amplitud del artículo, Moingt apenas cita más bibliografía que el art. Adultère del "DTC", las breves páginas que al tema dedica el R Bonsirven y las citas esporádicas que se encuentran en el libro de Dupont.

Como era de esperar, también el P. Crouzel respondió de modo contundente a este trabajo del que afirma que "está viciado de apriorismo", dado que Moingt siempre que encuentra un texto en el que los Padres hablan de separación, "él lo entiende que permite el nuevo matrimonio del inocente, pero no es así". Crouzel muestra con numerosos documentos la falta de consistencia de la tesis del P. Moingt.

El patrólogo Nautin propone que los obispos reunidos en el Concilio de Arlés en el año 314 interpretan el texto de San Mateo como si Cristo hubiese autorizado un segundo matrimonio en caso de adulterio. Este artículo fue contestado por H. Crouzel, que muestra que la lectura que hace Nautin no es correcta".

Ese mismo año, Nautin saca las consecuencias de sus tesis en otro artículo en el que intenta probar que la Iglesia de Occidente, al menos después de Tertuliano, siguió esta misma praxis". También este artículo fue contestado por Crouzel, el cual afirma que Nautin ha hecho una lectura interesada de los Padres y que los textos aducidos no garantizan las conclusiones que él ofrece.

Posteriormente, el teólogo italiano Giovanni Cereti publica una extensa monografía en la que quiere mostrar que la Iglesia antigua hasta San Jerónimo y San Agustín admitió el segundo matrimonio de los divorciados con motivo de adulterio, por ello pretende que la Iglesia actual asuma la misma disposición.

También en este caso, este libro tuvo la correspondiente réplica de Crouzel, que abunda en razones muy convincentes desde el punto de vista exegético, al mismo tiempo que muestra nuevos datos de cómo se deben interpretar los textos aducidos por Cereti.

Esos autores, en general, aportan una lectura distinta y en todo momento destacan los textos patrísticos más dudosos". No obstante, no cabe silenciar sus razones y argumentos. El hecho mismo de su estudio testifica, al menos, que nos encontramos ante un tema en el que no cabe presentar una tesis con total y absoluta rotundez, sin fisura alguna, aunque sea con el noble deseo apologético de defender la doctrina actual de la Iglesia. Por el contrario, la verdad demanda en toda ocasión que se haga con el rigor de lo que ha sido realmente la enseñanza de los Padres. Pues, en efecto, se dan textos dudosos y, al menos un autor, el Ambrosiaster, defiende la posibilidad de un nuevo matrimonio del marido en caso de adulterio de la esposa.

Las excepciones —si las hay— habrá que explicarlas: en ocasiones se trata de que los Padres de la Iglesia han ido lentamente descubriendo la verdadera doctrina; algunas veces estamos ante aplicaciones a un caso original y concreto al que dieron una solución fácil, opuesta a la verdadera doctrina que profesaban; en otras se trata de "claudicaciones" de los pastores, y no faltan casos en los que cabe interpretarlos como verdaderos "errores" de los Padres o de los Pastores: también el error tiene historia. No obstante, tales interpretaciones equivocadas han de ser comprendidas, pues la historia muestra que los "errores" fueron la ocasión para profundizar la verdad. En el presente caso, los errores ayudan a descubrir los poderes especiales de los que goza la jerarquía y de los cuales la Iglesia va tomando conciencia con el tiempo.

4. Textos que exigen alguna aclaración

Los textos más explícitos que se aducen como prueba de que la doctrina

de los Padres no fue homogénea en negar toda posibilidad de divorcio, son los siguientes, que corresponde a San Epifanio y a otros tres Padres de especial autoridad: San Basilio, San Agustín y San León Magno (del que trataremos en el capítulo siguiente). Además de la doctrina del Ambrosiaster, cuyo error está fuera de toda duda.

a) SAN EPIFANIO (> 367). El obispo de Constancia de Salamina, contra las herejías de su tiempo que menospreciaban el matrimonio, defiende su dignidad, y, a partir de Ef 5,32, habla del "sagrado matrimonio, que es digno de honor".

Pero es en la praxis pastoral donde muestra su benignidad en aquellos casos en los que, a causa de la falta de formación y de sensibilidad, algunos cristianos —"propter imbecillitatem"—, son incapaces de entender todas las exigencias del matrimonio monogámico e indisoluble. Epifanio contempla el caso en el que un marido, separado de su mujer, se une a otra . Condena con energía 1 la situación de aquellos que conviven con dos mujeres: no cabe excusarlos de verdadera bigamia, por lo que son condenados. Pero, en el caso en que un marido se separe de su verdadera esposa y se una a otra, tal situación es en sí reprobable, si bien cabe que la Iglesia lo tolere en razón de su "imbecilidad".

Quienes se encuentran en esta situación son especialmente excusables, si en otros aspectos de su vida llevan una existencia religiosa 72 . No deja de sorprender tal benignidad pastoral. Sólo las situaciones sociales de la época puede explicar tal excepción.

b) SAN BASILIO (> 379). El primer testimonio aducido son las cartas de San Basilio, dirigidas a Anfíloco, obispo de Iconio, escritas los años 314—315. Hay en estas cartas, enviadas a lo largo de dos años, detalles que se prestan a interpretación, que no son de este lugar. Pero lo decisivo es que más tarde los canonistas bizantinos convirtieron en cánones el contenido de estas cartas, los cuales, a su vez, dieron lugar al c. 87 del Concilio Quinisexto.

En consulta a San Basilio, el obispo Anfíloco le propone la cuestión acerca de cómo se ha de actuar con los que, separados de su esposa, se han unido a otra con la que conviven: ¿qué hacer en la praxis penitencial?

En relación con nuestro tema, la respuesta de San Basilio contiene estas cuatro afirmaciones fundamentales:

Primera, que "por la lógica del pensamiento" el adulterio se ha de juzgar lo mismo del hombre y de la mujer, "aunque la costumbre no lo entienda así". Llama la atención el hecho de que en Capadocia se sigue una costumbre distinta para el caso de adulterio del hombre y de la mujer".

Segunda, la mujer nunca debe abandonar a su marido:

"La costumbre manda a las mujeres conservar a sus maridos tanto adúlteros como viviendo en la fornicación... la acusación alcanzará a la que abandonó a su marido cualquiera que fuera la causa por la que haya marchado del matrimonio... Por tanto, la que ha abandonado es adúltera, si se va con otro hombre".

Tercera, el mismo juicio merece el hombre que repudia a su mujer, así como la nueva "esposa" con quien cohabita: ambos viven en concubinato:

"Pero si el hombre abandona a su mujer y se va con otra, también él es adúltero, porque la hace adulterar; y la que habita con él es adúltera, ya que ha hecho pasar a donde ella un mando de otra".

Cuarta, sin embargo, en el caso de que el abandonado sea el marido, éste merece cierta consideración, lo mismo que la mujer con quien convive de modo adulterino:

"Mas el que ha sido abandonado es digno de excusa (synnostós) y la que habita con él no es condenada".

Esta doctrina se recoge, de modo más directo, en dos cánones: el 9 y el 26. El canon 9 dice así:

"No sé si se le puede denominar adúltera a la mujer que vive con el marido abandonado. La que abandona es adúltera, si convive con otro hombre. El que es abandonado por su mujer es excusable y la que vive con él no es condenada".

Esta enseñanza se repite en el c. 35, que añade una nota de interés: éste tal participa de la comunión eclesial:

"Si la esposa se ha marchado sin razón, el esposo es digno de excusa, ella de castigo. La excusa (synnostós) se concederá al marido para que pueda comulgar con la Iglesia".

La doctrina de San Basilio parece clara. Después de condenar las segundas nupcias a los cónyuges separados, disculpa al marido injustamente abandonado por su mujer. Si luego se junta con otra, ambos deben ser excusados, y (al menos) él no está fuera de la comunión eclesial.

Es evidente, que tal caso equivale al reconocimiento de hecho de un cierto divorcio. No obstante, esta afirmación repetida por algunos debe ser matizada:

Primero, porque en ningún caso se legitima un nuevo matrimonio y menos aún se afirma que el esposo abandonado pueda volver a casarse. Simplemente se reconoce un hecho y se "excusa". Tampoco consta que la nueva pareja esté unida por un nuevo vínculo matrimonial. Más aún, supuesto que estuviesen casados, no se afirma que el segundo matrimonio sea reconocido por la Iglesia como tal. De hecho, Basilio a la mujer no la denomina "esposa", sino "la que habita con él".

Segundo, porque la hipótesis de que San Basilio habla de una cohabitación en concubinato se confirma con lo prescrito en el c. 26, donde, además insiste en que se separen y, en caso de que no sea posible, se consienta para evitar males mayores:

"La fornicación no es el matrimonio, ni siquiera el comienzo de un matrimonio. Así que, si es posible separar a aquellos que se han unido en la fornicación, será lo mejor. Pero, si de todas formas ellos prefieren la cohabitación, que paguen primero la pena de la fornicación, después puede dejárseles en paz por temor a que se produzca algo peor".

Tercero, porque en el ámbito teórico, San Basilio mantiene la doctrina clara:

"La respuesta del Señor sobre si está permitido abandonar la vida conyugal fuera del motivo de porneía se aplica por igual a los hombres y a las mujeres" (c. 9).

Esta misma doctrina la expresa San Basilio en una obra fundamental, cual es Moralia, en donde se manifiesta muy rígido respecto a la simple separación. Pero, si, por desgracia, ésta llega a realizarse, "ni al marido le es lícito desposarse con otra, ni tampoco la mujer separada de su verdadero marido puede contraer nuevas nupcias".

Cuarto, porque la cuestión que se consulta no es un tema teórico, sino práctico: se relaciona con la disciplina eclesiástica y, más en concreto, se refiere a la praxis penitencial: ¿qué conducta seguir con esos matrimonios adulterinos? ¿Han de ser aceptados a la penitencia pública reservada a esa clase de pecados?. La respuesta de San Basilio es que el hombre abandonado por su mujer y unido a otra es excusable, por lo que puede mantener su comunión eclesial.

En consecuencia, no estamos ante un tema doctrinal, sino de praxis pastoral. Pero es evidente que esa norma pastoral permisivo debe ser valorada: al menos ha tenido vigencia en la comunidad de Capadocia. Parece que la jerarquía de Cesarea era indulgente con la situación del marido abandonado por la esposa y que convivía con otra".

c) SAN AGUSTÍN (> 430). Otro testimonio aducido es de San Agustín. Nadie duda de la contundencia con que el obispo de Hipona defiende la imposibilidad de romper el vínculo en la unión esponsalicia de los cristianos, e incluso en los matrimonios entre paganos.

Pero se cita un testimonio que encierra cierta duda sobre la praxis pastoral con los "divorciados". Se encuentra en la obra De fide et operibus, un escrito también pastoral, que, concretamente, tiene a la vista las dificultades que crean los matrimonios de los separados. Este es el texto:

"No es fácil deducir de las palabras divinas si a quien le está permitido rechazar a la esposa adúltera, es o no adúltero si se casa con otra. En mi opinión, éste peca, pero de forma digna de perdón".

El contexto puede ayudar a dar alguna luz. San Agustín trata de responder a la cuestión si cabe recibir al bautismo a una persona que vive en concubinato, y San Agustín, que había mantenido una oposición intransigente en el tratado De coniugiis adulterinis sobre este mismo tema, aquí muestra sus dudas acerca de si debe o no ser rechazado. Como escribe Crouzel: "San Agustín... parece ceder aquí a una solución benevolente".

d) Sentido de estas "excepciones pastorales"

Las respuestas que cabe dar a estos casos son las siguientes:

En primer lugar, nos encontramos con unos textos de difícil exégesis. Pero, si estos eminentes pastores autorizan una situación irregular en los tres casos aducidos, se trataría de una concesión pastoral, que para nada enturbia la doctrina que se ha esclarecido a lo largo de la vida de la Iglesia. En efecto, frente a la suma ingente de testimonios que cabría aportar en confirmación de la indisolubilidad del matrimonio, estas excepciones apenas representan nada frente al conjunto de la literatura patrística sobre el tema.

No obstante, es preciso valorar estos testimonios, puesto que, si ésa es realmente la solución aportada para tales casos, se trata de resoluciones dadas por tres verdaderos maestros de la doctrina cristiana. Además, San León Magno —a quien estudiamos en el Capítulo siguiente— ha sido Papa, lo que eleva la autoridad de su magisterio. Parece que es consecuente valorar estas "dispensas", pues cabría considerarlas como un hilo conductor para descubrir hasta dónde llega la autoridad de la Iglesia en orden a disponer lo que corresponde al matrimonio, institución natural y sacramento, tal como se estudia en el próximo Capítulo.

Sin embargo, la tesis fundamental de los Padres en favor de la indisolubilidad del matrimonio es permanente. En efecto, las investigaciones de Denner, Oggioni, Bonsirven, Crouzel, Rincón, etc. son muy respetadas y, de hecho, con pocas excepciones, sus trabajos han orientado la investigación posterior en el sentido marcado por ellos. Por otra parte, se ha de poner de relieve que los testimonios dudosos son —además de escasos— ambiguos y cuestionables. No hay duda de que la doctrina de los Padres se valora no por textos esporádicos, sino por la enseñanza explícita y acumulativa del "consensus Patrum".

Aun cuando se aportan otros casos, también dudosos y menos conocidos, tampoco cabe valorar por igual todos los testimonios, pues en la historia de la doctrina patrística, hay autores que brillan por su misma inteligencia y figuran otros que apenas si dejaron relieve en su enseñanza. No es, pues, legitimo identificar con la doctrina común la enseñanza particular, ni igualar la autoridad de las figuras más egregias de la patrística, como son San Basilio y San Agustín, con autores de segundo rango.

Como final de este análisis vale el juicio de Crouzel: "Hay que señalar que tres casos de indulgencia no implican ningún reconocimiento de la validez del segundo matrimonio, sino solamente la voluntad de no urgir la doctrina hasta las últimas consecuencias". O, como escribe T. Rincón: "Se trata de un caso de tolerancia en orden a evitar mayores males".

No obstante, a partir del siglo IV sobre todo después de San Agustín, la homogeneidad de la doctrina patrística se universaliza. Desde esa época, la Iglesia tiene ya conciencia muy explícita de la indisolubilidad del matrimonio, por lo que los Pastores se muestran más rigurosos en exigir a los creyentes que sean fieles al compromiso dado. Esta convicción destaca tanto a nivel de catequesis como de reflexión teológica.

Se exceptúa, como queda dicho, el caso del Ambrosiaster, el cual afirma sin ambages que en caso de adulterio de la mujer, al marido le está permitido la separación matrimonial con la posibilidad de celebrar nuevas nupcias. El tan citado texto es el siguiente:

"En caso de adulterio, el marido puede abandonar a la mujer y casarse con otra. No así la mujer, pues el inferior no puede en absoluto usar de la misma ley que el superior... El hombre es cabeza de la mujer".

Cualquier intento de interpretar en otro sentido este texto está condenado al fracaso. El Ambrosiaster expresa con claridad lo que ha querido escribir. Los únicos atenuantes pueden venir del hecho de que no manifiesta su juicio con ocasión de interpretar las cláusulas de Mateo, sino en comentario a San Pablo, que no ofrece duda alguna acerca de la indisolubilidad del matrimonio. Posiblemente con esta explicación, el autor desconocido hacía más comprensible la doctrina sobre el "privilegio paulino", que estaba casi olvidado y que él saca a superficie. Como escribe Crouzel:

"El Ambrosiaster es el único autor eclesiástico de los cinco primeros siglos que autoriza un nuevo matrimonio, tanto en el caso de una separación por adulterio, como por el privilegio paulino. Y este autor es un latino, dato bastante paradójico, ya que el Oriente y el Occidente van a tomar en adelante normas inversas a propósito de los nuevos matrimonios".

5. La indisolubilidad del matrimonio en la praxis de la Iglesia en los cinco primeros siglos

Pero lo que con carácter bastante general —si es que no fue el común— se mantiene a nivel de enseñanza teórica, no tuvo la misma aplicación en el terreno pastoral. Pues, además de los casos mencionados, consta que algunos pastores, en la práctica pastoral, se mostraron condescendientes en situaciones singulares y permitieron un segundo matrimonio al cónyuge inocente que había sido abandonado. Los dos testimonios aducidos — en el caso de esa sea su verdadera interpretación— son una prueba de ello. Pero además se tiene constancia por este testimonio explícito de Orígenes:

"En oposición a la Escritura, algunos jefes de la Iglesia consintieron un nuevo matrimonio a una mujer cuyo marido vive todavía. Lo han permitido a pesar de lo que está escrito: 'La mujer está ligada a su marido mientras vive y se considera adúltera a aquella mujer que se entrega a otro marido mientras viva el suyo propio. No obstante, estos pastores han actuado así no por motivos vanos, puesto que tal autorización se permitió para evitar males mayores, contrariamente a la ley de las Escrituras".

Orígenes en este texto constata, según su saber, un hecho que se daba realmente en las comunidades de su tiempo. Por consiguiente, parece que en los primeros siglos algunos pastores han permitido un segundo matrimonio a algunas mujeres inocentes y abandonadas por sus maridos.

No obstante, sin negar esos hechos y apoyados en la literalidad del texto. conviene añadir dos matizaciones:

Primera, el Alejandrino dice expresamente que tal hecho se opone a la Escritura. Y es sabido la autoridad que Orígenes concede en todo momento a la palabra revelada escrita. Por consiguiente, Orígenes en el ámbito doctrinal condena esa práctica de los pastores.

Segunda al mismo tiempo manifiesta cierta comprensión con esa práctica, al menos no la condena con la severidad que cabría esperar. Este dato responde al carácter conciliador que en todo momento manifiesta este eminente teólogo, al modo como en ocasiones lamenta que los pastores hayan reconciliado a algunas pecadores sin antes someterlos a la penitencia pública, pero en esta ocasión se abstiene de condenarlos.

En todo caso, Orígenes no cede en la doctrina, puesto que además de afirmar expresamente que tal permisión "se opone a la Escritura", al final del capítulo añade que la segunda unión de tal mujer es ¡legítima, por lo que vive en irregularidad grave, pues "es adúltera, aunque aparentemente esté unida a un hombre".

Esta posición de Orígenes, de defender la doctrina y no ser severo con las claudicaciones de algunos pastores, cabe referirla a otros sectores de la Iglesia en los primeros siglos. Como escribe Munier:

"La Iglesia antigua admitió ciertas causas legítimas de separación... Pero en cualquier caso los Padres demandan la vuelta del adúltero y recomiendan seriamente a la parte inocente que no puede casarse mientras viva el otro cónyuge, no sólo por respeto a ley de la indisolubilidad, enseñada en la Sagrada Escritura, sino también por fidelidad al ideal de la monogamia... La ley de la indisolubilidad fue entendida en la Iglesia antigua de manera muy estricta. Los Padres aluden a los textos escriturísticos que la proclaman. Ellos declaran sin ambages que, aun en caso de separación por infidelidad, el hecho mismo de volver a casarse es un atentado a esa ley. Sin embargo, los atentados a la ley de la indisolubilidad son juzgados y sancionados de modo diverso. Así algunos jefes de la Iglesia, más proclives a la indulgencia, se abstienen de pronunciar las sanciones canónicas... Esto no quiere decir que ellos sacrifiquen los principios aprobando expresamente los matrimonios en cuestión, sino que buscan el mal menor y tratan de evitar las situaciones desastrosas que se seguirían".

Posiblemente estos casos de permisibilidad ante ciertas situaciones graves, que algunos pastores juzgaban "mal menor", es lo que llevó a que ciertos sínodos particulares y algunas colecciones canónicas acogiesen esta praxis. De este modo, esas normas pastorales pasaron a las Colecciones Canónicas. Pero esto nos remite al segundo tema antes enunciado, o sea, a tratar de la separación y el divorcio en la legislación particular de la Iglesia en el primer milenio, que se expone en el Apartado III.

6. Doctrina de los Padres sobre la sacramentalidad del matrimonio cristiano

En este tema se dividen los autores: algunos descubren la afirmación de la sacramentalidad en época muy temprana, desde el comienzo de la literatura cristiana". Otros, por el contrario, apenas si encuentran rastro alguno para explicar la sacramentalidad del matrimonio en la patrística".

Sin terciar en la disputa y menos aún pretender buscar una línea media, los análisis de ambas aportaciones hacen pensar que quizá las divergencias se sitúan más en la metodología que en las afirmaciones fundamentales. Es evidente que la teología sacramental es muy tardía. Incluso la fijación en siete los Sacramentos se establece de modo definitivo en el siglo XII. Por consiguiente, tratar de encontrar en los Padres, de manera expresa y elaborada, la afirmación sacramental de la unión de los esposos cristianos es un intento vano y, si se hace, seguro que se violentan los textos".

No obstante, al modo como desde los primeros siglos los "siete sacramentos" ocupan un lugar de privilegio, de manera semejante, el matrimonio entre los bautizados, si bien no se menciona de modo expreso como "sacramento" en el sentido que este término adquiere en la teología posterior, sí ocupa una atención especial y se encomia de forma que obliga a concluir que los Padres encuentran en la unión de los esposos cristianos una presencia cualificada de Jesús, lo cual pone en la pista de descubrir la raíz sacramental del matrimonio como fuente de tal dignidad":

"La historia del sacramento del matrimonio en la teología escolástica es sobre todo la historia de su lenta admisión a la dignidad de signo verdaderamente eficaz de la gracia".

Pues bien, parece que ese proceso comienza con el inicio de la literatura cristiana". He aquí los datos más relevantes:

Es frecuente que los escritos de los Padres relacionen el matrimonio de los convertidos con su nueva situación en la Iglesia. He aquí algunos testimonios más primitivos:

— SAN IGNACIO de ANTIOQUÍA, en carta a otro jerarca, San Policarpo, recoge el texto de Ef 5,25 y prescribe:

"Respecto a los que se casan, esposos y esposas, conviene que celebren su enlace con conocimiento del obispo, a fin de que el casamiento sea conforme el Señor (katà Kyrion) y no sólo por deseo (kat' ipithymíam). Que todo se haga para honra de Dios".

— CLEMENTE ALEJANDRINO introduce ya el término "agiástai" (santificar) en el matrimonio que se realiza en Cristo:

"El matrimonio es santificado cuando se realiza conforme al Logos (kata lógon), si la pareja se somete a Dios y el vínculo se lleva a cabo con corazón sincero en la seguridad de la fe, que ha purificado la conciencia culpable de los cristianos, los cuales han lavado sus cuerpos en el agua pura y comunican en la esperanza".

Parece que en su tiempo, sin que pueda hablarse de un rito exclusivamente cristiano, el sacerdote imponía las manos sobre los esposos. En todo caso, el Alejandrino destaca la santidad del matrimonio cristiano.

— TERTULIANO parece que argumenta siempre sobre el modelo de "sacramento", entendido como "signo": Adán y Eva son figura de Cristo y de la Iglesia. A su vez, la imagen Cristo—Iglesia configura el matrimonio entre bautizados. Cristo ha restaurado la pureza original del matrimonio monogámico, que se inicia en el Paraíso.

En un texto muy citado, parece que Tertuliano menciona la existencia de un rito especial en el matrimonio cristiano. Y, si no fuese así, los términos que usa y los efectos que produce sitúan al matrimonio en la órbita que la teología medieval denomina "sacramento". El escritor africano hace este elogio de la unión esponsal entre los bautizados:

"¿Cómo describiré la felicidad de ese matrimonio que la Iglesia une, que la entrega confirma, que la bendición sella, que los ángeles proclaman, y al que Dios Padre tiene por celebrado?... Porque verdaderamente son dos en una sola carne, y donde hay una sola carne debe haber un solo espíritu... Al contemplar esos hogares, Cristo se alegra, y les envía su paz; donde están dos allí está también El, y donde Él está no puede haber nada malo".

— SAN CIPRIANO, a pesar de que sus alusiones al matrimonio son siempre muy de paso, cita Ef 5,31—32 y escribe que la relación Cristo—Iglesia es la figura del matrimonio cristiano. Por eso anima a que los dos confiesen su fe en el momento del martirio.

Cabría aportar más textos patrísticos que manifiestan la grandeza religiosa del matrimonio cristiano, pero, como decimos más arriba, no es fácil demostrar la sacramentalidad del matrimonio en los testimonios de los Padres por la razón de que la teología sacramentaria estaba aún sin elaborar. Por este motivo, la Comisión Teológica Internacional no ha querido definirse sobre este tema.

7. La esencia del matrimonio cristiano

Los Padres en cierto modo tratan ya de la cuestión que se planteará vivamente en la Edad Media acerca de lo que constituye el que un hombre y una mujer se unan en matrimonio. Los Padres responden sin equívoco: la esencia del matrimonio es el pacto de entrega mutua. Es evidente que este tema está aún sin elaborar, pero se expresan de forma que términos como "foedus", "pactum", "vinculum", "societas", "pactio", etc. se repiten de continuo. He aquí algunos textos:

— SAN JERÓNIMO previene a la mujer contra el adulterio con la mención de que tiene un contrato con su marido, contrato que ha sido asumido por Dios: ella está, pues, obligada a ser fiel "por el pacto nupcial".

— SAN AMBROSIO resuelve el tema con el recurso a la filología:

"El nombre de coniungium adquiere su pleno sentido cuando se unen en matrimonio. Este no se lleva a cabo por la unión de los cuerpos, sino por el pacto conyugal".

— SAN BASILIO recuerda a los maridos que deben amar a sus mujeres, pues convinieron en vivir en estrecho vínculo de vida en común. Tal vínculo es un yugo impuesto por la bendición nupcial.

— SAN JUAN CRISÓSTOMO formula ya un principio que, con diversos cambios terminológicos, se repetirá a lo largo de la Edad Media: no es el coito, sino la voluntad de contrato la que hace el matrimonio. Por lo que éste no se rompe por la separación de los esposos, pues, aunque lleguen a separarse, el pacto perdura.

— SAN AGUSTÍN lo repetirá de múltiples formas:

"Aun llevada a término la separación entre los esposos, no se acaba el vínculo nupcial, pues continúan siendo cónyuges, aunque estén separados. Por ello comete adulterio quien se une a cualquiera de los separados, sea con la mujer o con el varón".

O este otro texto tan gráfico:

"El vínculo conyugal de tal modo permanece entre los esposos, que no puede romperse ni por la separación ni por la unión con otro. Pertenece como señal de crimen, más que como señal de fidelidad".

Es claro que para los Padres, cuando señalan con tal vigor la existencia del vínculo, su firmeza no resulta sólo de la palabra dada, sino del compromiso cristiano de entrega mutua. Es decir, "la palabra dada" adquiere irrevocabilidad en virtud de que el pacto se ha hecho ante Dios. Aquí está al menos insinuado el fundamento de la doctrina acerca de la indisolubilidad del matrimonio—sacramento. La enseñanza de los Padres supera el concepto de pacto del derecho romano: el pacto no es ya la simple "affectio maritalis", sino la voluntad de permanecer como esposos, que, según el plan inicial de Dios ratificado por Cristo, es constituir de los dos cónyuges una sola carne.

"La característica fundamental del matrimonio cristiano es la sacramentalidad; si se le considera desde el punto de vista jurídico, eso le da una perfección, una firmeza y una obligatoriedad al pacto inicial contraído. El carácter especialísimo del matrimonio canónico consiste en la unión inseparable entre sacramento y contrato, de lo cual deriva como consecuencia inmediata la indisolubilidad más absoluta del vínculo".

Los testimonios aducidos ratifican esta afirmación de la Comisión Teológica Internacional:

"En las Iglesias de Occidente se produjo el encuentro entre la visión cristiana del matrimonio y el derecho romano. De ahí surgió una pregunta: "¿Cuál es el elemento constitutivo del matrimonio desde el punto de vista jurídico?". Esta pregunta fue resuelta en el sentido de que el consentimiento de los esposos fue considerado como el único elemento constitutivo. Así fue como, hasta el tiempo del Concilio de Trento, los matrimonios clandestinos fueron considerados válidos".

Es evidente que esta doctrina no se encuentra elaborada en los escritos de los Padres. Pero es claro que la referencia cristiana, que en el apartado anterior decíamos que orientaba hacia la idea sacramental del matrimonio entre los bautizados, da a ese vínculo una estabilidad de por vida. Los Padres razonan así y establecen la fundamentación doctrinal de la teología posterior.

8. La finalidad del matrimonio

Recogemos tan sólo la enseñanza de la primera tradición. Primero, porque la doctrina es ocasional, no sistematizado, con lo cual los testimonios indican la espontaneidad con que se vivían las exigencias éticas en torno al matrimonio en la primera y segunda centuria. Segundo, porque, más tarde los testimonios son ya muy numerosos y explícitos y de ellos nos ocuparemos en el Capítulo VIII, en el que se explica la moralidad de las relaciones conyugales entre los esposos.

En esta época no se menciona la teoría acerca de los "bienes" ni de los "fines", que formulará claramente San Agustín y Santo Tomás de Aquino. Pero de modo expreso hablan y proponen finalidades diversas a la unión conyugal. Al menos, dos: el matrimonio desde su origen fue establecido por Dios para evitar la soledad del hombre (y, como es lógico, también de la mujer) y con el fin de "llenar la tierra". Esta doble finalidad —de amor mutuo y procreador—, señalada expresamente en los textos bíblicos, corre por las páginas de los escritos de los Padres.

El modelo cristiano de convivencia entre la esposa y el marido está expresado en los escritos de Ignacio de Antioquía con palabras que evocan los consejos de San Pablo:

"Recomienda a mis hermanas que amen al Señor y que se contenten con sus maridos, en la carne y en el espíritu. Igualmente, predica a mis hermanos, en nombre de Jesucristo, que amen a sus esposas como el Señor ama a la Iglesia ......

La imagen se repite en los demás autores de este periodo. Sobre el tema destaca en primer lugar Orígenes, que hace un recuento de las mujeres que sobresalen en el A. T., a las que deben imitar las mujeres cristianas 111.

No obstante, aun reconocida la igualdad entre el hombre y la mujer como la hace San Pablo, sin embargo se destaca el sometimiento de la esposa al marido. Ya San Clemente propone esta enseñanza:

"...Mandabais a vuestras mujeres que cumplieran todos sus deberes en conciencia intachable, reverente y pura, amando del modo debido a sus maridos, y las enseñabais a trabajar religiosamente, fieles a la regla de la sumisión en todo lo que atañe a su casa, guardando toda templanza".

Otro tema muy presente en los escritos patrísticos es la condena del adulterio. El deber de fidelidad conyugal se puede romper tanto por parte del hombre como de la mujer. En este sentido se ha asimilado la doctrina neotestamentaria. Así, por ejemplo, Arístides, en el recuento de los preceptos que guardan los cristianos, enumera la fidelidad: "se abstienen de toda unión ilegítima y de toda impureza...... San Justino considera el adulterio como una "iniquidad. Atenágoras, con las palabras de Jesús, recuerda que también' puede haber "complacencia de adulterio" deseando a una mujer "en el corazón". El Discurso a Diogneto lo expresa con frase muy gráfica que contrasta con la corrupción de la época: "los cristianos ponen la mesa (los bienes) en común, pero no los lechos" (no comparten la misma mujer) 120.

En paralelo con la condena del adulterio, los Padres exponen con elogio el valor de la pureza y de la virginidad. El tema sale fuera de nuestro ámbito, pero es de destacar que, frente a la corrupción del mundo pagano, la primera literatura cristiana descubre el valor de la sexualidad humana, orienta acerca de su recto uso, prescribe la virtud de la pureza y ensalza la virginidad. No obstante, los Padres de esta primera época en ningún momento desprecian el matrimonio. Clemente Alejandrino lo defiende contra los errores de su tiempo". Y, cuando esa tesis sea defendida por los gnósticos, San Ireneo contestará a los herejes en su defensa con la afirmación de que el matrimonio es obra de Dios.

Asimismo abundan los testimonios acerca de los deberes de los padres para con los hijos. Son frecuentes las máximas de estilo sapiencias. Y cabría afirmar, si lo formulamos en términos de la pedagogía actual, que el principio básico se fija en educarles en el sentido religioso de la vida y en el respeto a su libertad. Literalmente lo expresa así la Dídaque:

"No levantarás la mano de tu hijo ni de tu hija, sino que desde la juventud les enseñarás el temor de Dios".

Clemente Romano expone esta síntesis de la educación de los hijos y de las virtudes que han de practicar los padres:

"Reverenciemos al Señor Jesús, cuya sangre fue derramada por nosotros; respetemos a los que nos dirigen; honremos a los ancianos; eduquemos a los jóvenes en el temor de Dios y enderecemos al bien a nuestras mujeres... Participen nuestros hijos de la educación en Cristo. Aprendan cuánta sea la fuerza de la humildad cerca de Dios; cuanto puede con Él el amor casto; cuán bello y grande es su temor y cómo salva a todos los que caminan santamente en él con mente pura".

Por su parte, los hijos deben ser cariñosos, han de reverenciar y obedecer a sus padres: "entre nosotros, afirma Atenágoras, tributamos honor de padres y madres". Y de modo expreso lo recuerdan otros Padres, tales como Arístides y Teófilo Antioqueno.

La finalidad procreadora está muy subrayada. San Justino, frente al judío Trifón, establece este principio:

"Nosotros o nos casamos desde el principio por el solo fin de la generación de los hijos, o, de renunciar al matrimonio, permanecemos absolutamente".

El mismo pensamiento, si bien en un contexto aún más radical de prohibición de segundas nupcias, se expresa Atenágoras:

"Cada uno de nosotros tiene por mujer la que tomó conforme a las leyes que por nosotros han sido establecidas, y ésta con miras a la procreación de los hijos".

Clemente Alejandrino lo expone en forma de principio: "El fin del matrimonio es la procreación". O esta otra fórmula a modo de tesis: "El matrimonio es por deseo de procrear" (gámos é paidopoías óresis). Según, Broudehoux, el Alejandrino, al proponer como fin único del matrimonio la procreación, se sitúa en dependencia de dos corrientes: la pagana, representada especialmente por los estoicos y la de sus predecesores, los apologistas. Por ello será preciso esperar a San Agustín para encontrar el equilibrio entre los diversos bienes del matrimonio.

De aquí la fuerte condena del aborto y del infanticidio. La Dídaque sentencia: "No matarás al hijo en el seno de su madre, ni quitarás la vida al recién nacido". A quienes practican el aborto los denomina "matadores de sus hijos".

La Carta del Pseudo Bernabé contiene el mismo precepto: "No matarás a tu hijo en el seno de la madre ni, una vez nacido, le quitarás la vida" 'I' y condena a los "matadores de sus hijos por el aborto, pues son destructores de la obra de Dios".

San Justino, contra lo que era usual en su tiempo, dice que "exponer (abandonar) a los hijos recién nacidos es obra de malvados". La Carta a Diogneto contrapone la conducta de los cristianos y de los paganos: "Los cristianos se casan como todos, engendran hijos, pero no exponen a los que nacen".

Atenágoras condena así estos dos pecados de la época: aborto e infanticidio:

"Nosotros afirmamos que las que intentan el aborto cometen un homicidio y tendrán que dar cuenta a Dios de él... Porque no se puede pensar a la vez que lo que lleva la mujer en el vientre es un ser viviente y objeto, por ende, de la providencia de Dios, y matar luego al que ya ha avanzado en la vida; no exponer lo nacido, por creer que exponer a los hijos equivale a matarlos, y quitar la vida a lo que ha sido ya criado. No, nosotros somos en todo y siempre iguales y acordes con nosotros mismos, pues servimos a la razón y

Otras enseñanzas de los Padres en relación con la vida de familia y el valor de la sexualidad se tratan en los Capítulos respectivos.

III. LA INDISOLUBILIDAD DEL MATRIMONIO EN LOS CONCILIOS PARTICULARES Y EN LAS COLECCIONES CANÓNICAS

A partir del siglo X, la Iglesia asume el poder sobre la regulación del matrimonio por el que tanto había luchado contra las legislaciones civiles divorcistas, al principio, las que regían en el Imperio y, a partir del siglo VI, las leyes que importa el derecho germánico, que también facilitaban el divorcio. No obstante, el derecho de la Iglesia en los primeros siglos no está libre de irregularidades. En efecto, se constata que en las Colecciones Canónicas se encuentran "algunos textos fuertemente imbuidos de mentalidad divorcista que se pasearán libremente por las páginas de importantes e influyentes colecciones canónicas, hasta llegar al mismo Decreto de Graciano, a mediados del siglo XII"

1. Normas hermenéuticas

Como en el apartado anterior, es preciso tener a la vista algunas normas de interpretación, similares a las que hacíamos respecto de los escritos de los Padres, dado que también la lectura de las normas jurídicas que aparecen a lo largo del primer milenio de la historia de la Iglesia son interpretadas de modo diverso. El hecho es que, según se haga la lectura y el análisis de los textos, se sacan distintas conclusiones. Este no es un dato hipotético, sino una realidad constatada, pues de él, a partir de los mismos datos, derivan dos corrientes diferenciadas a la hora de juzgar con qué rigor la Iglesia de este amplio periodo permitió la separación de los esposos con la posibilidad de contraer nuevas nupcias de los matrimonios separados.

Por consiguiente, para interpretar correctamente los textos jurídicos de la Iglesia de este tiempo en materia matrimonial han de tenerse a la vista los siguientes datos:

a) En primer lugar, se ha de tener en cuenta que el derecho matrimonial en la Iglesia parte de la vida misma a la luz de la doctrina sobre el matrimonio en el N. T. En consecuencia, las vacilaciones en la comprensión, por ejemplo, de la cláusulas de San Mateo o del "privilegio paulino", se dejan sentir en la normativa que marca la conducta a seguir por los fieles en esta materia de algunas iglesias particulares muy concretas.

b) A su vez, las normas canónicas se emiten en medio de una legislación divorcista, cual era la del Imperio. Como decíamos más arriba, incluso los Emperadores cristianos no pudieron llevar a la práctica las exigencias éticas reveladas sobre el matrimonio. Tampoco a los Papas les fue fácil legislar sobre el tema, dado que era misión que asumía el poder civil. Sólo, después de Carlomagno, los obispos pudieron dictar normas que regulasen la unión matrimonial.

c) Es preciso añadir una nueva circunstancia: la situación social de la época, tan elemental e inculta, no era fácilmente permeable a las exigencias éticas que señalaba el cristianismo en relación a la institución familiar. Un ambiente cultural rudo y plebeyo hace muy difícil que el hombre se eleve a alturas éticas: ¡a tiempos bárbaros, costumbres bárbaras! A esta situación responden, a su vez, las grandes penitencias que se imponían a los pecadores, en especial a los adúlteros. Tales castigos sólo se explican por cuanto se corresponden con la concepción áspera y brutal de la existencia del hombre en aquella época.

d) Más decisivo aún es distinguir cuidadosamente cada uno de los documentos, según su origen, procedencia e importancia del tema sobre el que se legisla. No es lo mismo una norma que emana de un Sínodo Particular —que en ocasiones fueron muy limitados tanto a la geografía del lugar en que se celebra como a los problemas muy locales sobre los que dictamina— que una decisión de un Concilio Universal o, al menos, Particular pero de rango mayor, porque abarca un ámbito eclesial más extenso y culto.

e) De modo semejante, se ha de juzgar de manera distinta un dictado que aparece en una Colección Canónica, cuyo origen no nos consta o que fue recopilado por motivos más o menos coyunturales, que una norma que pasa a Colecciones sucesivas y luego se aplica de modo común en toda la Iglesia.

f) Asimismo se han de distinguir esos dos géneros de documentos que aparecen en el enunciado: Sínodos o Concilios Particulares y Colecciones Canónicas. A los "concilios" es preciso darles el valor que merece tal reunión de un grupo más o menos numeroso de obispos. Puede ofuscar el rico sentido que tiene el término "concilio" cuando se le pone en parangón con los Concilios de la Iglesia Universal. Lo mismo cabe decir de las Colecciones Canónicas, de tan diverso rango, si se las intenta comparar con las normas jurídicas que, a partir del siglo XX, se denomina "Código de Derecho Canónico", con valor vinculante para la Iglesia universal latina o el Código de Derecho para la Iglesia Oriental.

g) Tema de excepcional importancia es la exégesis de los términos jurídicos. En efecto, el matrimonio cristiano se celebra en un ámbito cultural muy determinado: al comienzo, hebreo "', luego greco—romano "' y, más tarde, en el mundo que surge después de la invasión de Occidente por los pueblos germanos. Pues bien, la terminología con la que estos diversos ámbitos culturales expresan la naturaleza del matrimonio no es siempre coincidente. Por ejemplo, el término "desponsatio" tiene sentido concreto en el matrimonio judío o germano, pues designaba un momento previo en el tiempo a la celebración del matrimonio propiamente dicho. Por el contrario, en el Derecho Romano equivalía al contrato formal cerrado entre los esposos, pues las ceremonias previas no pertenecían a la esencia del matrimonio. Consecuentemente, cuando los documentos cristianos emplean este término, lo usan en el sentido hebreo (desposorios de San José y la Virgen), que no incluía la celebración del matrimonio, sino un acto previo. De aquí que, dispensar de la "desponsatio" no era "romper el vínculo" matrimonial, sino tan sólo dispensar del compromiso que precedía al consentimiento de mutua entrega.

h) Finalmente, es preciso observar las normas hermenéuticas más comunes. En concreto, las siguientes: interpretar el testimonio en su contexto literal e histórico; atender por igual a los textos que defienden la unión estable que los que permiten la separación; no abusar del "argumento de silencio", pues no siempre que se omite un tema, se supone necesariamente que tal situación era admitida; no proyectar sobre la doctrina antigua la temática que hoy preocupa si no se corresponde con la situación real de la época; no universalizar los normas singulares, pues como escribió Aristóteles, "una golondrina no hace verano" 149 : el hecho de que un "canon" permita que se celebre un segundo matrimonio no quiere decir que tal época miraba con simpatía el acceso a las segundas nupcias de los divorciados y como tal, esa era la praxis común, etc.

2. Los "cánones" de los Sínodos o Concilios Particulares

La historia de la Iglesia en la Edad Antigua es pródiga en mencionar diversas sínodos de obispos en las distintas provincias de Oriente y de Occidente y con ocasión de los más variados problemas. De hecho, la celebración de un Sínodo en una iglesia particular significaba casi siempre el comienzo de una nueva praxis. Pero la importancia de esos Concilios o Sínodos Particulares es muy desigual: depende en buena medida de los obispos que toman parte: no es lo mismo un Concilio presidido por un Prelado, insigne en santidad y ciencia, que otro al que acuden obispos de escasa cultura y deficiente vida moral. También depende de la época de su celebración y del lugar en que se convoca, según que esas circunstancias presten ayuda al tratamiento de los temas o, por el contrario, los trivialicen.

No obstante, es preciso valorar la importancia que han tenido los Concilios Particulares en el primer milenio, dado que de algunos salieron normas que más tarde sirvieron para la disciplina de toda al Iglesia. En otras ocasiones, los Sínodos se convocan, frecuentemente para aplicar las decisiones de un Concilio Universal a la circunstancia concreta de una región. De ahí que, aun contando con su particularidad, es conveniente tener a la vista su origen y proyección más o menos universal.

Pues bien, el tema del matrimonio no fue tratado en ninguno de los primeros Concilios Universales, sino en Sínodos Particulares, cuya importancia depende de las circunstancias señaladas. Aquí recogemos la doctrina sobre la naturaleza de la institución matrimonial en los sínodos de Occidente. El Oriente cristiano ha seguido en esta cuestión otros rumbos, si bien tampoco muy distantes de los que siguió la Iglesia latina, antes de la separación de la Iglesia griega. Pero, una vez consumada la separación, el Oriente se ha distanciado de la praxis de la Iglesia Católica.

a) Concilio de Elvira (300? 306?)

Este sínodo, celebrado en la ciudad granadina de Elvira en torno al año 305, al que acuden una serie de obispos de la provincia bética, sobresale por su rigor en torno a las cuestiones de matrimonio. Algunos cánones recogen las penitencias a que estarán sometidos los que no sean fieles a las exigencias de la vida conyugal. Los cánones relativos a nuestro tema son el 8, 9 y 10. que se refieren exclusivamente al matrimonio de las mujeres separadas.

El canon 8 contempla el caso de una mujer que, separada de su marido, intenta juntarse a otro:

"Las mujeres que, sin motivo suficiente, abandonan a sus maridos y se unen a otro hombre, son excluidas de la comunión de la Iglesia y ni siquiera son admitidas al final de la vida".

El canon 9 se refiere a la mujer cristiana que se separa del marido adúltero y se casa con otro:

"Una mujer cristiana que abandona a su marido culpable de adulterio, si intenta casarse con otro, ha de ser impedida. En el caso de que se case, no ha de ser admitida a la comunión de la Iglesia, mientras viva aquél a quien abandonó, excepto en caso de grave enfermedad".

El canon 10 hace referencia a la mujer que se casa con un hombre del que sabe que, sin causa grave —o sea, sin que mediase adulterio—, se separó de su verdadera esposa. Tal mujer no será recibida en la Iglesia al final de su vida.

Los tres cánones del concilio de Elvira, si excluimos el rigor de las penas impuestas a quienes incumplen los preceptos del Señor, se mantienen en la más clara doctrina neotestamentaria. Los tres casos se distinguen por la calidad de la pena, que va de más a menos, según la gravedad del pecado cometido por la esposa adúltera.

En estos cánones nada se dice de los hombres; pero éste es un caso típico en el que no debe recurriese al "argumento de silencio". Pues el problema del esposo adúltero se contempla casi por la misma época en el concilio de Arlés.

b) Concilio de Arlés (314)

El 1 de agosto del año 314 se celebra este concilio en la Galia. Dos de entre sus cánones reproducen la condena del adulterio, pero referida al hombre, que intenta casarse después del adulterio de su esposa.

El canon 10 (u 11) de este concilio establece lo siguiente respecto al marido inocente, pero cuya esposa es adúltera:

"En relación a aquellos que sorprenden a su esposa en delito de adulterio —nosotros contemplamos el caso de fieles aún jóvenes a los que les está prohibido casarse— se ha decidido que, mediante los consejos posibles, es preciso animarles a que no tomen otra mujer, mientras viva su esposa, aunque ésta sea adúltera"

El canon 24, que no aparece en todas las Colecciones, determina que, al que intente casarse en tales condiciones, se le niegue la comunión eclesial, parece que incluso a la hora de la muerte:

"Se convino en que —en cuanto sea posible—, no se permita al varón que contraiga matrimonio con otra, viviendo aún la esposa abandonada. Quien tal hiciere será privado de la comunión católica".

c) Concilio de Ancira (314)

A los Concilios de Elvira y Arlés, de Occidente, es preciso citar este otro Sínodo celebrado en Asia Menor por las mismas fechas.

Pues bien, las segundas nupcias, viviendo uno de los dos cónyuges, están tan proscritas en el ámbito cristiano que el Concilio de Ancira considera bígamos aun a "aquellos que, después de haber prometido la virginidad, menospreciaron su profesión, y contrajeron segundas nupcias".

En resumen, muy a comienzo del siglo IV, cincuenta años después que Orígenes lamente que algunos pastores se dejen llevar por la misericordia y autoricen segundas nupcias a hombres separados de sus legítimas esposas, diversos Sínodos prohiben y castigan con graves penas al cónyuge que intente contraer un nuevo matrimonio mientras viva la otra parte, aunque el origen de la separación en ambos casos sea el adulterio de uno de ellos.

d) Concilio XI de Cartago (407)

Esta doctrina fue compartida con plena claridad en otros Sínodos. Así, por ejemplo, la iglesia de Cartago propone que se prohiba toda matrimonio en el caso de que viva el otro cónyuge, pues es práctica que deriva de la Revelación y de los Padres. Más aún, este concilio de Cartago, celebrado el 13 de junio del año 404, demanda que esta praxis sea sancionada por las leyes civiles:

"Se determina que, según el Evangelio y la disciplina apostólica, ni el marido abandonado por la mujer, ni la esposa abandonada por el marido se casen con otro, sino que permanezcan así o que se reconcilien, y si desprecian esta ley, que se sometan a penitencia. Para llevarlo a término. se debe pedir que esta decisión la ratifique una ley imperial".

La literalidad de este canon se encuentra recogido en otras Colecciones de época posterior. Tal es el caso del Concilio africano de Milevi, celebrado el año 416.

e) Concilio de Angers (453)

Esta doctrina no sólo se resalta en los concilios africanos, sino que la indisolubilidad del matrimonio, con la subsiguiente condena de segundas nupcias en vida de unos de los cónyuges es compartida y generalizada en las otras áreas geográficas de Occidente. Así consta, por ejemplo, en el concilio de Angers (a. 453):

"Aquellos que, bajo pretexto de matrimonio, se unen a otras mujeres, de las que viven aún sus maridos, sean separados de la comunión".

f) Canones apostolorum (420—453)

Esta era, pues, la situación en el siglo V. En esta época inmediata posterior, suele datarse la colección denominada Cánones Apostólicos, cuya autoridad era reconocida por toda la Iglesia, dado que se le daba origen en los Apóstoles, si bien se reconocían algunas adiciones posteriores. Pues bien, esta eminente Colección sentencia tajantemente que, si un laico deja a su mujer y se casa con otra, debe ser excomulgado.

A partir del siglo V, los documentos se multiplican de forma que es doctrina común en toda la Iglesia. No obstante, junto a estos testimonios, cabe citar algunos cánones permisivos del divorcio, con posibilidad de contraer nuevas nupcias.

g) Los "cánones" que aceptan el divorcio

En efecto, el derrumbamiento del Imperio influyó en las costumbres y se tiene noticia de algunos Sínodos, cuyas actas conocemos por cánones incorporados a Colecciones Canónicas, que son más permisivos, al menos no castigan con penas tan severas y emplean fórmulas por demás ambiguas. Se cita a este respecto el canon 2 del sínodo de Vannes (entre los aa. 461—491), que parece admitir el divorcio en caso de adulterio de una de las partes . El concilio de Agde (a. 506), también en las Galias, parece que impone la pena solamente en el caso de que el marido abandone a la mujer sin dar explicación alguna". El concilio 1 de Orleans (a. 533) prohibe el divorcio en caso de que sobrevenga una enfermedad a la esposa; pero esto cuestiona si lo permite en casos más graves. Además la expresión final hace pensar a algunos autores que autoriza el divorcio por el consentimiento mutuo de los esposos.

Ya fuera del Continente, el sínodo de Hereford (a. 673) no hace mención de penas y, a tenor de la expresión usada para prohibir nuevas nupcias, puede pensarse que es un simple consejo. Finalmente el concilio de Soissons (a. 744) mantiene la tesis de la prohibición del divorcio, pero la redacción del canon permite preguntar: ¿autoriza el matrimonio en el caso de adulterio de la mujer o, simplemente, cita el texto de Mateo? .

Un tema debatido y muy comentado es el caso de dos asambleas sinodales del siglo VIII: los concilios de Compiègne y de Verberie. Estos dos textos son claramente laxos en materia de divorcio. Permiten segundas nupcias en vida del otro cónyuge en los siguientes casos: por consentimiento de una de las partes, si uno de los cónyuges decide ingresar en religión. Asimismo el cónyuge leproso puede facultar al otro a contraer nuevo matrimonio. También es licito el divorcio en caso de impotencia del marido o si el esposo intentase llevar a cabo lo que más tarde se denominará "impedimento de crimen". Puede también volver a casarse el marido —no la esposa— si se ve forzado a emigrar a otra tierras o a seguir al señor feudal, etc.

¿Qué valor hay que conceder a estos dos concilios? Su historia está llena de oscuridades, tanto en relación a su convocatoria y desarrollo, como al origen y autenticidad de las actas que se conservan. García y García se hace las siguientes preguntas:

"¿Son estos documentos el texto de un verdadero concilio? ¿Es esto simplemente una memoria o borrador de discusión? ¿Existió realmente un concilio de Verberie o se trata de un texto preparado para una única reunión en Compiègne, como indicaría un Códice del siglo X, recientemente descubierto... ? ¿Son, en fin, documentos seculares o eclesiásticos? Cada uno de estos interrogantes representa alguna de las diferentes interpretaciones que sobre estos escritos emitieron diferentes autores".

La explicación está posiblemente en que a estos sínodos fueron convocados por igual los obispos y los dirigentes de la comunidad con el fin de poner en concordancia la legislación civil y la canónica. El resultado fue el triunfo de las normas civiles frente a la legislación eclesiástica. En consecuencia, "difícilmente pueden ser invocados los cánones de estos concilios como disciplina eclesiástica, aunque en buena parte fueran aprobados por los obispos".

Estos testimonios, en caso de que autoricen un nuevo matrimonio, no representan el sentir común de la época. Se trataría de excepciones, y como ,'excepciones" a la norma general deben interpretarse. Pues, en paralelo a estos Sínodos Particulares, cabe citar la inmensa mayoría restante que muestran fórmulas de máximo rigor y apelan a la doctrina del Evangelio y de la tradición. Como ejemplo, cabe citar el Concilio XII de Toledo, celebrado el año 681. El texto pasó al Decreto de Graciano.

A partir de estas fechas, vuelve a darse la unanimidad en la condena del divorcio:

"Por lo que a los concilios particulares se refiere, hay que constatar que, desde finales del siglo VIII, los concilios se definen por una postura rigorista en esta materia. Así, el concilio de Friuli del 796, trae una exposición doctrinalmente razonada de cómo el marido, después de repudiar a su mujer por adulterio, no puede casarse con otra mientras viva la primera, prohibición aún con mayor razón a la mujer adúltera. En el mismo sentido se pronuncia el concilio de reforma celebrado en París el año 829. Las mismas ideas se pueden encontrar en el Concilio de Nantes del 895... A partir de estas fechas, ningún concilio deja el menor margen ni resquicio para pasar a segundas nupcias mientras viva el otro cónyuge".

3. Testimonios de las Colecciones Canónicas

Como indica su mismo nombre, representan una recopilación de cánones de origen muy diverso, que suplen la falta de una regulación universal en la Iglesia. Los "códigos" jurídicos, tanto en el campo civil como en el religioso, son de época muy reciente. Los Estados y la Iglesia se rigieron a lo largo de su dilatada historia por normas que surgen de las costumbres del pueblo y que alcanzan rango jurídico en la medida en que son aplicadas a la vida por la autoridad legítima. Más tarde, esas normas se "escriben" y se ordenan hasta constituir colecciones de leyes más o menos amplias, que algún día constituirán el "código" civil o canónico de un pueblo, con refrendo de la máxima autoridad civil de la nación respectiva o de la Jerarquía de la Iglesia. Por el contrario, todas las Colecciones Canónicas del primer milenio tienen por autor a un particular, sin que la autoridad eclesiástica las refrende de modo oficial, aunque algunas, como la Gregoriana del siglo XI o la Dionisiaca. sean contempladas con simpatía por los Papas.

De aquí que las distintas Colecciones Canónicas que han llegado hasta nosotros no gocen del mismo prestigio ni tienen el mismo valor jurídico. De modo general, su importancia y autoridad derivan de dos criterios: del prestigio del autor que recopila los cánones y del ámbito geográfico en el que ejercían su influencia. En este sentido, gozan de mayor autoridad las colecciones que se aplican en amplios ámbitos eclesiales, que aquellas que sólo tienen valor en un territorio delimitado. Así, la Hispana era reconocida universalmente, mientras que otras colecciones, por ejemplo, los cánones de los sínodos que hemos visto en el apartado anterior, se aplicaban sólo en la iglesia particular que los había emitido, a no ser que cayesen en manos de un recopilador que anexionase alguno de ellos a una colección más amplia. Adelantamos el juicio de García y García:

"Sería vano intento tratar de encontrar textos de signo divorcista en las colecciones de carácter universal. Pero sí es frecuente la afluencia de textos divorcistas en las colecciones de signo particular, sobre todo de los penitenciales".

En efecto, este género de literatura que regula la penitencia, se sitúa entre la Teología Moral, el Derecho y la Pastoral. Se trataba de especificar las penitencias y en ocasiones de tarifarlas, de forma que los pecadores, una vez cumplida la penitencia impuesta, se reconciliasen con la Iglesia.

Las Colecciones penitenciales surgen de modo especial en las iglesias céltico—anglosajonas, que se caracterizan por ser prácticas, o sea, quieren solucionar los problemas concretos de esas comunidades. Son, pues, muy particulares, en ningún caso tienen en cuenta el sentir de la Iglesia universal y en no pocas ocasiones se muestran contrarias a la disciplina de Roma:

"EL particularismo o alejamiento de la legislación universal, de inspiración pontificio, se debía a la aversión de la población celta hacia Roma, condicionada por el hecho de que los misioneros romanos en las Islas Británicas se ocupaban preferentemente de los sajones, convertidos al cristianismo desde el año 678".

Es lógico que los casos de separación matrimonial y de adulterio se repitan en estos Penitenciales. En ocasiones, son "casos imaginarios", pero otras veces se trata de datos reales. Por eso los pastores contemplan tales circunstancias y dan la respuesta que les parece más oportuna. Esta viene determinada por la competencia del propio pastor, según la responsabilidad ministerial e incluso conforme la altura moral y cristiana de que goza él y la comunidad a la que dirige.

Las soluciones son de índole muy diversa. Algunos parece que admiten la separación por consentimiento mutuo, y así ha sido interpretado por ciertos autores actuales. Pero otros afirman que, en tales casos, se trata de una simple separación hecha de común acuerdo, sin posibilidad de contraer nuevas nupcias. "El único texto que habla de un segundo matrimonio advierte que es según los griegos, pero no es canónico"

Los casos más frecuentes en los que cabe citar textos que posibilitan segundas nupcias en vida del otro cónyuge son: si se ha dado adulterio "'; si el marido es abandonado por parte de la esposa "'; cuando uno de los dos es liberado de la cautividad "'; por impotencia del varón "' y por disolución de la condición servil.

Lo más decisivo es que algunos de estos cánones no sólo aparecen en los Penitentiales de autores desconocidos y de aplicación local, sino que, debido al carácter de recopilación que tienen todas las colecciones de la época, algunos cánones divorcistas pasan a colecciones más autorizadas, como es el caso de Regino de Prüm, Burcardo de Worms, Ivo de Chartres y el Decreto de Graciano, que admiten en sus obras algunos cánones de esas colecciones.

Regino de Prüm (840—915) recoge los cánones de tan dudoso origen como son los del Concilio de Verberie, antes citado.

"En resumidas cuenta, Regino es una colección mixta desde el punto de vista del divorcio, es decir, que recoge a la vez textos divorcistas y antidivorcistas. aunque prevalezcan con mucho los primeros ......

Es sabido la importancia que ha tenido el Decreto de Burcardo de Worms (1023—1025), cuyo primer objetivo fue servir de legislación en la diócesis y que luego es reconocida por otras iglesias locales. Pues bien, en esta importante colección recorta los límites de la posibilidad del divorcio, pero no obstante, también se recogen algunos textos divorcistas.

"En el libro 9 del Decreto de Burcardo hay, por lo menos nueve capítulos en los que prohibe el divorcio en casos en los que habitualmente lo admiten los textos de signo divorcista... en otros (que eran divorcistas) Burcardo introduce una partícula negativa que dice decir al texto todo lo contrario... Pero... entreverado con los capítulos anteriores alterna en Burcardo un largo serial de textos divorcistas, que proceden de los documentos de Compiègne y de Verberie".

Los casos de divorcio que se recogen en las colecciones de Ivo de Chartres (1040—1115) y de Graciano (1160), son más escasos y todos ellos son citas de cánones anteriores. Pero esto mismo confirma que un autor puede recoger en su colección cánones divorcistas —él actúa como simple investigador que recoge la herencia del pasado— y sin embargo su doctrina es contraria a los cánones que menciona. Es el caso, por ejemplo, de Hincmaro de Reims, que destaca por la defensa de la indisolubilidad del matrimonio y argumenta contra cualquier concesión al divorcio y, sin embargo, en su Colección aparecen cánones que permiten el divorcio.

¿Cómo se explica que en este periodo, en el que la doctrina negadora de cualquier tipo de divorcio es ya común, se repitan cánones que lo admitan? La explicación es que en esta época la doctrina va por delante de la praxis recogida en los cánones. Como escribe Cantelar:

"La doctrina común de los teólogos y canonistas de este periodo se muestra tan favorable a la indisolubilidad del matrimonio o, acaso, más favorable que la misma legislación. Quizá la mayor preocupación de los autores de este tiempo fue precisamente buscar una explicación que salvaguardase la indisolubilidad del matrimonio frente a la realidad de algunos casos de divorcio que la Iglesia admitía".

En efecto, en estos siglos, cabe mencionar una serie de teólogos y escrituristas que afirman claramente la indisolubilidad del matrimonio, que no aceptan el divorcio a causa de adulterio e interpretan correctamente las cláusulas de San Mateo. Por ejemplo: Rábano Mauro (776—822); Haligario (> 831) Jonatás (818—843); Pascasio Radberto (790—865), etc..

No es, pues, un error doctrinal el que provoca esas dubitaciones en el campo del derecho. Por el contrario, la causa de estos cánones divorcistas está ya señalada: el carácter privado y recopilador —"aditivo"— de tales colecciones, que pretendían sumar el mayor número posible de cánones, sin criticar su procedencia. Además, como es sabido, la aceptación en su colección no suponía la aprobación del contenido, como se deja ver en anotaciones. En todo caso, conviene destacar que los Papas estuvieron muy lejos de acomodarse a esas colecciones privadas, como veremos en el siguiente Capítulo.

CONCLUSIÓN

Estos son los datos que aporta la accidentada historia de la Iglesia. Tales hechos transmiten, a su vez, parte de las normas jurídicas que los han juzgado, así como a través de ellos conocemos la doctrina teológico que los sustenta. Se podría deducir que el divorcio ha sido siempre un fenómeno más o menos frecuente, al que la norma canónica tuvo que juzgar y que el oficio magisterial se vio forzado a condenar, a pesar del permisivismo de las leyes civiles.

En resumen, cabría afirmar que la doctrina católica sobre la indisolubilidad del matrimonio estuvo clara en los Santos Padres, aparece la excepción en algunos cánones de los Concilios particulares y la praxis divorcista o antivorcista se entremezcla en las Colecciones de cánones de origen más o menos localista.

Pero, como decíamos, para entender esos distintos niveles es preciso tener a la vista algunas normas de interpretación:

— En ningún momento se ha de perder la perspectiva histórica. La Iglesia del primer milenio se desenvuelve en un ámbito cultural muy pobre, y se desarrolla en áreas geográficas alejadas del centro de Roma. No sólo había escasa comunicación con el Papa, sino incluso, dentro de la misma región, las diócesis vivían separadas unas de otras. Las ventajas que hoy se proclaman en favor de la autonomía de las iglesias particulares, posiblemente son menores que los beneficios que se han seguido desde que el gran Papa Gregorio VII, a comienzo del segundo milenio, decide intervenir desde Roma con más frecuencia y en mayor número de asuntos en la administración de toda la Iglesia. El relativo centralismo de la reforma gregoriana acabó, en buena medida, con la arbitrariedad de algunos pastores y poderes civiles que pretendían dirigir a su capricho aspectos importantes de la vida de la Iglesia. En concreto, respecto al matrimonio, las vacilaciones en torno a sus características esenciales no han vuelto a repetirse a nivel de magisterio.

— Si se observan de cerca los motivos que se aducen para contraer nuevas nupcias son en esencia los mismos que el derecho canónico actual señala como impedimentos, que dirimen un matrimonio. A la vista de esto, es previsible que algunos textos que hoy leemos, ad litteram, declaren que tales matrimonios no eran válidos, lo cual conllevaba la permisión de nuevas nupcias. Pero no sabemos dilucidar cuándo se trata de impedimentos antecedentes al matrimonio o de anomalías que se hayan seguido a la celebración del mismo. En todo caso, no se puede pedir a esos "copiladores" la ciencia jurídica que ha costado siglos investigar con el fin de esclarecer el tema siempre difícil sobre las circunstancias que hacen imposible la unión conyugal, y que, si el matrimonio se contrae con tales impedimentos, resulta nulo.

— Algunas decisiones sinodales no eran más que restos de la legislación romana, y hemos visto cómo la normativa de la Iglesia en todo momento tuvo que convivir y, en la mayoría de los casos, hacerse en contra de la legislación civil vigente. Además el derecho civil de la época estaba sometido al arbitrio de los más poderosos, que no son siempre los más amantes de la justicia, sino que son partidarios de solventar los problemas en favor de la propia circunstancia personal. Es el poder y no la justicia el arma del que goza del dominio sobre los demás. El caso de Lotario en tiempo del Papa San León Magno, que recogemos en el Capítulo siguiente, es paradigmático.

— Si se analizan de cerca, los casos mencionados son casi siempre situaciones límite, que merecen un estudio especial. Es seguro que la vida ordinaria de los matrimonios cristianos se conducía por rutas más normales. En la antigüedad cristiana, el divorcio se presentaba con mucha menor frecuencia que en nuestros días, pues, por pura ley de la historia, las situaciones anormales eran bastante menos frecuentes que las que presenta la vida actual. Y, cuando surgían, a los esposos, a pesar de las costumbres rudas de la época, les resultaba más fácil aceptarlas. Ante tales casos, algunos pastores con muy escasa formación teológica y en ocasiones con deficiente vida moral personal actuaban según la circunstancia, presionados muchas veces por aquellos mismos que suscitaban el problema, que de ordinario pertenecían a la clase social dominante. Estas decisiones, tal como decíamos, en ningún caso exponen una doctrina autorizada, sino que se trata de declaraciones de oportunidad práctica.

Finalmente, la historia siempre enseña. En esta ocasión la lección se orienta al presente y al futuro. Por eso, los debates en torno al poder de la Iglesia para disolver ciertos matrimonios, hace pensar que nos encontramos ante una materia que aún no está suficientemente clara. En el Capítulo que sigue, tendremos ocasión de ver las vacilaciones del Magisterio en relación a armonizar la indisolubilidad del vínculo con la praxis de disolver algunos matrimonios que se denominan "naturales". Pero, aun no resulta fácil explicar cómo un matrimonio sacramento, cual es el rato y no consumado, puede ser disuelto por la autoridad del Papa. Hay, en efecto, razones teológicas y jurídicas que conocemos para ello, pero es evidente que ha sido preciso bastante tiempo para aportarlas y que aún quedan oscuridades por esclarecer.

Además, como apunta Gaudemet, la última aportación del final de este amplio periodo de la historia fue la distinción, largamente intuida, entre nulidad del matrimonio y disolución del vínculo. "A lo largo del siglo XII, la distinción entre nulidad ab initio del matrimonio y la disolución de un matrimonio válidamente contraído aparece ya con claridad". Es evidente que esta importante distinción habría evitado no pocas insuficiencias que denotan escritos de algunos Concilios y Colecciones canónicas. Pero las ideas tienen su tempo y la historia en ocasiones es lenta en formular los principios que rigen las grandes instituciones de la humanidad.