CAPITULO IV

DOCTRINA BÍBLICA SOBRE EL MATRIMONIO

 

ESQUEMA

INTRODUCCIÓN: Se recogen los numerosos datos bíblicos en torno al matrimonio, tanto en relación al designio de Dios sobre él, como en cuanto a las adulteraciones que ha sufrido a lo largo de la historia de la humanidad.

I. DOCTRINA DEL ANTIGUO TESTAMENTO

l. El matrimonio monogámico e indisoluble del Génesis. Exégesis de los cc. 1—2 del Gén en donde se establece la doctrina originaria acerca de la institución matrimonial. Del análisis de los textos bíblicos más primitivos se deduce que el matrimonio, según los planes de Dios, es monogámico e indisoluble.

2. Ruptura de la unidad: la poligamia. Muy pronto, desde el capítulo 4 del Génesis, se tienen noticias de la poligamia. Primero, de modo moderado, pero ya abusivo en tiempo de los jueces y de los reyes. La poligamia fue decreciendo lentamente después del Exilio. En tiempo de Jesús apenas se practicaba.

3. Ruptura de la indisolubilidad: el divorcio. Por el contrario, desde el capítulo 24 del Dt, se legisla la separación matrimonial con la posibilidad de contraer nuevas nupcias. Se explica ampliamente el origen, desarrollo y sentido de la doctrina acerca del "libelo de repudio".

II. DOCTRINA SOBRE EL MATRIMONIO EN EL NUEVO TESTAMENTO

l. Jesucristo interpreta Dt 25,1—4. La discusión entre los rabinos de tiempo de Jesús acerca de la amplitud de los motivos para justificar el repudio había cristalizado en dos escuelas (Hillel—Shammai). Jesús reinterpreta el sentido del texto del Génesis y explica el por qué de la permisión de Moisés. El relato de Mc 10,2—12 reafirma la indisolubilidad de la unión conyugal. La comprensión de los oyentes, la reacción de los Apóstoles y la enseñanza de San Pablo avalan esta interpretación.

2. La aparente excepción del Evangelio de San Mateo. Desde los Padres, se suscita una discusión acerca del origen e interpretación de la denominada "cláusula divorcista" de San Mateo (Mt 5,32; 19,9). Se exponen las diversas teorías, las interpretaciones que cabe hacer de esos textos, así como los intentos de solución de tal dificultad.

3. El llamado "privilegio paulino". También la "excepción" consignada por Pablo (1 Cor 7,12—16) ha dado lugar a opiniones sobre la indisolubilidad del matrimonio. Se hace la exégesis del texto y se mencionan las diversas teorías acerca del sentido y alcance del "privilegio" de que, según Pablo, gozan los bautizados en torno a la ruptura del vínculo matrimonial.

III. OTROS TESTIMONIOS NEOTESTAMENTARIOS EN TORNO A LA NATURALEZA DEL MATRIMONIO Y A LA VIDA CONYUGAL

La doctrina bíblica sobre el matrimonio no se limita exclusivamente a fijar los elementos esenciales que le constituyen, sino que se extiende en otro tipo de enseñanzas.

Cabe mencionar las siguientes:

l. El perdón a la mujer adúltera. Este hecho, a pesar de las dudas sobre la autenticidad del texto, muestra por igual la condena del adulterio y el perdón que Dios está dispuesto a ofrecer siempre.

2. Deberes entre los esposos. El texto de Col 3,18—19 contiene una serie de enseñanzas éticas acerca del comportamiento mutuo entre los esposos.

3. Hombre y mujer en el culto. En lo que cabe, se explica la relación hombre y mujer en el ámbito del culto. Pablo, en conformidad con las costumbres de la época, profesa una cierta superioridad del hombre sobre la mujer. Esta doctrina se deduce del análisis de 1 Tim 2,8—15.

4. Consejos a las ancianas y a las jóvenes. Se recogen las normas morales que deben seguir las mujeres ancianas y también las jóvenes en el marco de la vida social: son unos consejos prácticos que da el Apóstol en Tit 2,5—6.

5. Las relaciones conyugales según San Pedro. Se trata de algunos consejos muy concretos en relación al comportamiento de la mujer respecto a su marido, tal como se consigna en 1 Ped 3,1 — 7.

6. Relaciones conyugales. El tema no es frecuente en los escritos neotestamentarios. Pablo en la 1 Cor 7,1—9 precisa algunas consideraciones acerca de la vida conyugal en el seno del matrimonio.

7. El "sacramento grande". Se hace la exégesis de Ef 5,22—32. Este texto es de excepcional interés para valorar la alta consideración de que goza el matrimonio en la enseñanza del N. T.

INTRODUCCIÓN

En el desarrollo de este amplio Capítulo se manifiesta la abundancia de datos que encierra la Revelación en torno a la institución familiar. De hecho, al inicio de la Biblia se menciona la unión matrimonial entre el hombre y la mujer y con el mismo tema concluye la Revelación. Por ello, es obligado poner de relieve los relatos bíblicos que mencionan su institución y las continuas adulteraciones a las que ha estado sometido el matrimonio a lo largo de la historia de Israel. Algunos equívocos son atemporales, pues se repiten en cada época, otros atañen de modo particular a la cultura de un momento histórico determinado.

Asimismo la historia testifica las múltiples degradaciones a que puede estar expuesto el matrimonio, lo que de ordinario da origen a no pocos males: estos, sin excepción, se vuelven contra los mismos esposos, influyen seriamente en la vida de los hijos, repercuten en la institución matrimonial y trascienden siempre a la vida social. En todo caso, queda patente que en cualquier situación es difícil llevar a cabo las exigencias éticas que entraña la convivencia familiar y que el cumplimiento de los deberes matrimoniales demanda un esfuerzo ascético por parte de los esposos. De lo contrario, esos derechos serán conculcados y los respectivos deberes dejarán fácilmente de cumplirse.

A su vez, los datos bíblicos muestran el origen religioso de la institución matrimonial, de forma que, desde una visión bíblica, el matrimonio es instituido por Dios. Por lo que más que "natural" es "creacional". El Papa Pío XI en la Encíclica Casti connubii escribe:

"El matrimonio no fue instituido... por obra de los hombres, sino por obra de Dios, no fue protegido, confirmado ni elevado con leyes humanas, sino con leyes del mismo Dios, autor de la naturaleza" (CC, 3).

Por este motivo, la moral católica contempla el matrimonio no sólo a partir de la naturaleza humana, sino que lo juzga desde la perspectiva religiosa, dado que el matrimonio es una institución creada por Dios. Es lo que cabe denominar "matrimonio creacional".

I. DOCTRINA DEL ANTIGUO TESTAMENTO

La Biblia describe el origen del hombre como pareja, en orden a constituir un matrimonio y a formar una familia. Pero esta doctrina se quiebra a lo largo de la existencia histórica del pueblo de Israel. Estos son los datos más relevantes que de modo expreso se encuentran en la literatura veterotestamentaria.

l. El matrimonio monogámico e indisoluble del Génesis

El Génesis contiene dos narraciones que es preciso leer e interpretar no en paralelo, sino en planos superpuestos y por ello complementarias entre sí. El primer relato se inicia inmediatamente después de dar noticia del origen del mundo. Es una exposición sencilla, narrativa, sin hacer uso del lenguaje figurativo, tan frecuente en los escritos bíblicos. Según la teoría de las redacciones —hasta hoy de uso común pero que empieza a ser contestada— correspondería al texto sacerdotal.

Este es el texto de Génesis 1,26—28:

26 Dijo Dios: "Hagamos el hombre a imagen nuestra, según nuestra semejanza, y dominen en los peces del mar, en las aves del cielo, en los ganados y en todas las alimañas, y en toda sierpe que serpea sobre la tierra".

27 Y creó Dios el hombre a imagen suya a imagen de Dios le creó; macho y hembra los creó.

28 Y les bendijo Dios y les dijo: "Sed fecundos y multiplicas, y llenad la tierra y sometedla".

El segundo relato, Génesis 2,7,18,21—25, calificado por la doctrina de Wellhausen como correspondiente a la tradición "yahvista", es más figurativo y refleja el colorido del lenguaje bíblico más primitivo:

7 "Entonces Yahveh Dios formó al hombre con polvo del suelo, e insufló en sus narices aliento de vida, y resultó el hombre un ser viviente...

18 Dijo luego Yahveh Dios: "No es bueno que el hombre esté solo. Voy a hacerle una ayuda adecuada...

21 Entonces Yahveh Dios hizo caer un profundo sueño sobre el hombre, el cual se durmió. Y le quitó una de las costillas, rellenando el vacío con carne.

22 De la costilla que Yahveh Dios había tomado del hombre formó una mujer y la llevó ante el hombre.

23 Entonces éste exclamó: Esta vez si que es hueso de mis huesos y carne de mi carne. Esta será llamada varona, porque del varón ha sido tomada.

24 Por eso deja el hombre a su padre y a su madre y se une a su mujer, y se hacen una sola carne.

25 Estaban ambos desnudos, el hombre y su mujer, pero no se avergonzaban uno de otro".

La lectura yuxtapuesta de estos dos textos levanta una serie de preguntas, todas urgentes y de difícil respuesta. La primera surge espontánea: ¿se trata de dos "versiones" distintas o refieren ambas el mismo hecho, de modo que el contenido teológico de ambas narraciones es el mismo?

La respuesta de la teoría de las "cuatro tradiciones del Pentateuco" afirmará unánimemente que la primera (Gén 1,26—28) reproduce la tradición "sacerdotal", que se caracteriza por ser narrativa, mientras que la segunda (Gén 2,18—25) responde a la tradición yahvista, toda ella más imaginativa, revestida de un lenguaje arcaico. Por el contrario, los partidarios del origen único del Génesis se atienen a la teoría de dos formas diversas de narrar un mismo hecho, en el que interesa no tanto dar noticia histórica sobre el asunto, cuanto la reflexión teológica sobre el mismo dato que se transmite. Ambos relatos narrarían el mismo hecho, pero se subrayarían aspectos distintos.

Desde el punto de vista ético, esta pregunta no despierta especiales conflictos, pues se trata de leer y apoyarse en la enseñanza revelada, de cuyo mensaje salvador la Biblia es transmisora, y ambos testimonios forman parte por igual de texto bíblico.

Otra cuestión más decisiva es si las dos narraciones han de entenderse como hechos "históricos", que corresponden con objetividad a lo narrado literalmente, o más bien se deben incluir entre las interpretaciones mitológicas.

A esta cuestión se responde que los dos relatos no son "mitos", en el sentido común de este término, o sea que, a base de hechos pasados, pretendan iluminar el presente. Pero cabe denominarlos "mitos" si con esta expresión se quiere significar una narración que no persigue una descripción rigurosa de la realidad, o sea, no pretende ajustarse a la realidad en todos los detalles. O, como enseña Juan Pablo II, "en este caso, el término "mito" no designa un contenido fabuloso, sino sencillamente un modo arcaico de expresar un contenido más profundo" mediante el uso de algunos símbolos. "Sin dificultad alguna, bajo el estrato de la narración antigua, descubrimos ese contenido, realmente maravilloso por lo que respecta a las cualidades y a la condensación de las verdades que allí se encierran". Se trata, pues, de describir con lenguaje simbólico una realidad más rica, que escapa a la narración a modo de crónica o relato histórico—cronológico. Es, en consecuencia, una reflexión religiosa y no un reportaje retrospectivo del comienzo del hombre sobre la tierra.

En resumen, para la teología moral es suficiente afirmar que ambos textos se han de entender como una reelaboración didáctico—teológica que intenta expresar algunas verdades muy concretas. O sea, el autor sagrado ha querido transmitir unos contenidos doctrinales más profundos, y para ello hace uso de unas imágenes muy plásticas y de un lenguaje arcaico. Por eso, a la ciencia moral le es indiferente saber "quién", "cómo" y "cuándo" se han compuesto esas narraciones. La cuestión que plantean es si es posible saber cuáles son en concreto esas verdades más profundas que el autor inspirado ha querido enseñar.

Pues bien, de la lectura atenta de ambos textos, tal como los han interpretado la Tradición y el Magisterio, cabe deducir las siguientes proposiciones:

a) Dios crea al hombre y a la mujer a su imagen y semejanza

En Gén 1,26—28, hombre y mujer son creados simultáneamente y ambos son iguales en dignidad, pues los dos reflejan la "imagen" divina. La distinción afecta sólo a la diferencia sexual, o sea, como hombre y como mujer. Es decir, el hombre es "varón" (ish) y la mujer es "varona" (ishsah): se emplea el mismo término en género masculino—femenino. O dicho de otra forma más gráfica, el término con que se designa a la "mujer" es la forma femenina de "hombre", lo cual subraya la ¡guardado. Masculinidad y feminidad aparecen, pues, en esta primera página de la Biblia como la única diferencia, frente a la identidad fundamental descrita entre el hombre y la mujer".

Por el contrario, en Gén 2,18—25 la distinción es literalmente subrayada por dos circunstancias: el hombre es creado en primer lugar y la mujer procede del hombre. Pero, aun en esta segunda narración, Dios crea también a la mujer directamente y como "complemento" mutuo, porque, como se dice en el texto, el hombre exigía la existencia de "otro igual a él" ("una ayuda adecuada" Gén 2,18). Por eso exclama ante la vista de la mujer: "Esta sí que es hueso de mis huesos y carne de mi carne" (Gén 2,23). Es así como, aun la narración de Gén 2, que cabría interpretar como si la mujer fuese inferior al hombre, encierra también el eco de la igualdad hombre—mujer. El detalle narrativo de la procedencia de la mujer de la "costilla" del hombre mientras este está dormido, quiere significar el patriarcado semita, tal como lo interpreta el Apóstol Pablo (cfr. 1 Cor 11,8—12), pero en ningún caso pretende marcar una diferencia en su dignidad.

En consecuencia, este primer testimonio bíblico, en sus dos versiones, ha de considerarse como la primera página de la literatura judeo—cristiana que declara la igualdad entre el hombre y la mujer. Factores culturales posteriores no han hecho justicia a esta descripción primera de la tradición bíblica.

b) Relación hombre—mujer

Ambas narraciones, si bien de forma diversa, quieren significar que el origen de la humanidad dice relación a la "pareja humana"; es decir, se destaca la unión del hombre y de la mujer. Es como si Dios los hubiese creado "en pareja": "los creó varón y hembra" (Gén 1,27). O, como subraya de modo muy gráfico Gén 2,24, "deja el hombre a su padre y a su madre y se une a su mujer, y se hacen una sola carne". En consecuencia, la narración bíblica intenta in recto dar noticia de que el hombre y la mujer son creados en relación de uno al otro, de modo que ambos han de formar una unidad superior, que, con lenguaje bíblico, se expresa con el sintagma "una carne".

De esta narración deduce Juan Pablo II la definición del hombre como "ser esponsalicio", hasta el punto de que "varón y mujer han sido creados para el matrimonio". Es decir, la vocación común del hombre y de la mujer es el matrimonio. Sólo razones circunstanciales, que vienen dadas o bien por la naturaleza (Mt 19,12), o por la vida (el que descarta el matrimonio por la atención a la familia o a un interés singular, como puede ser el arte o la política), o por motivos religiosos (el celibato por el Reino de Dios), hacen que la renuncia sea por sí digna y no adversa al matrimonio.

c) Propiedades esenciales del matrimonio

De la lectura simultánea de ambos textos, cabe deducir los elementos específicos del matrimonio, cuales son: la unidad, la indisolubilidad y la finalidad procreadora:

— Unidad. Los término bíblicos "varón—varona" se expresan en singular. El monogenismo bíblico es tanto creacional como familiar, pero este segundo es, posiblemente, el que quiere subrayarse. Además ambos, en su distinción específica —hombre—mujer— están destinados a formar "una sola carne". El término "bâsar" (sars, en griego; caro, en latín) tiene múltiples significaciones. Puede designar a la "parentela" (tribu), pero también significa la persona entera, no sólo el cuerpo, que es el sentido que aquí se quiere expresar.

Formar "una carne" denota que el matrimonio da lugar a una unidad superior. Por eso "el hombre deja a su padre y a su madre" para integrarse en unidad con la mujer y de ésta con el hombre. La unidad matrimonial supera, pues, los vínculos de la propia sangre. En la fórmula "los creó hombre y mujer", ambos en singular, la Biblia afirma tajantemente la monogamia familiar.

Es de destacar que el texto original subraya la fórmula: "serán los dos una sola carne" (Gén 2,24). Se discute si la expresión, "los dos", corresponde o no al texto original. Pero como escribe el P. Díez Macho:

"Esta cuantificación, "los dos", está explícita en las palabras de Jesús, en los LXX, en el texto hebreo samaritano, en Filón, en los diversos Targumim, exceptuado Onqelos, en la versión siriaca (Peshitta), en la Vulgata y en la versión árabe. Solamente falta en el texto hebreo masorético de Gén 2,24".

En todo caso se trataría de una variante muy antigua, dado que se encuentra ya en la versión de los LXX y en el texto samaritano. Esto es suficiente para nuestro tema, dado que no devalúa el valor ético el hecho de que tal reduplicación se encuentre en el texto anterior al masorético o que se haya añadido en fecha posterior para combatir la poligamia.

Más tarde esa unidad se exige como un "mandamiento", el noveno: "No codiciarás la mujer de tu prójimo" (Ex 20,17), que se repite en el Deuteronomio como "décimo" precepto con ligera variante (Dt 5,21). Este precepto se concretará en legislación posterior, en defensa del matrimonio monogámico (cfr. Lev 20,10—21; Dt 22,22—29).

— Indisolubilidad. La permanencia del vínculo en la unión hombre—mujer brota de la unidad misma que forma la pareja: "se une a su mujer y se hacen los dos (solamente los dos) una sola carne" (Gén 2,24); o sea, un solo ser. El término hebreo "dabaq" significa adherirse, enlazarse, unirse a modo de ligadura. Es decir, hombre y mujer, por el matrimonio, se "unen" de tal modo que no cabe la ruptura de tal "ligamen". La interpretación del texto del Génesis hecha por Jesús adquiere un valor inequívocamente conclusivo: "de manera que ya no son dos, sino una sola carne" (Mt 19,6).

La significación de "dabaq" expresa además un afecto íntimo marital, tal como se repite el término en la Biblia en el caso, por ejemplo, de Dina, la hija de Jacob y de Lía (Gén 34,3) o de Ruth (Ruth 1,2—14). En efecto, si la unidad demanda que el marido y la mujer dejen la familia de sangre para formar una unidad superior que, bíblicamente, se denomina "una caro", los esposos no pueden separarse sin destruir su misma existencia como "marido" y como "esposa".

La interpretación de la unidad—indisolubilidad a partir de estos textos es constante en la tradición judía, hasta límites que algunas exégesis recuerdan la interpretación andrógena (mitad hombre, mitad mujer) que caracteriza a una parte de la cultura helénica. Así, por ejemplo, las frecuentes exégesis de los textos del Génesis que se encuentran en las obras de Filón destacan en todo momento la unidad de la pareja:

"Filón, judío alejandrino, contemporáneo de Jesucristo... con el estilo de la metafísica griega pone el acento en la unidad de la pareja humana: en el orden de las ideas, hombre y mujer son dos especies que convienen en el género "hombre" (adam); en el orden físico son dos partes (hombre y mujer) de un todo (el hombre primitivo): dos fragmentos incompletos que únicamente se completan en el matrimonio".

El P. Díez Macho recoge diversas interpretaciones de los Targumim. Así, por ejemplo, el Targum Palestino de Gén 1,27 subraya la unidad del matrimonio hasta el punto de que "en vez de traducir el texto hebreo literalmente (Dios creó al hombre "macho y hembra") traduce al arameo: Dios creó al hombre "macho y su mujer" (dekar wezugeh), no los sexos sueltos sino formando unidad matrimonial". O esta otra del Targum Pseudojonatán: "Los creó macho y hembra en su cuerpo (de ellos, begawwehón), o sea, los creó ser andrógino, hombre y mujer a la vez". El Prof. Diez Macho se extiende en citas de las exégesis deráshica que hacen los rabinos: todas ellas destacan la unidad hombre—mujer hasta límites que podrían interpretarse como si "la pareja primitiva fuese un ser andrógeno". Tal concepción pretende subrayar la indisolubilidad del vínculo que une en matrimonio al hombre y a la mujer.

— Finalidad procreadora. Esta significación se menciona expresamente en la fórmula con la que Dios bendice a Adán y a Eva: "Les bendijo y dijo: sed fecundos y multiplicaos" (Gén 1,28). Es, pues, claro que la "bendición" divina va dirigida a la fecundidad en la unión entre los esposos.

En esta línea es preciso interpretar el hecho de que en el texto se subraye la distinción de sexos ("varón y hembra"), así como se destaca la reacción después del pecado, al caer en la cuenta de que "estaban desnudos" (Gén 3,10), en clara referencia a la realidad corporal sexuada del hombre y de la mujer frente a frente, de lo que antes del pecado no se avergonzaban (Gén 2,25). En este mismo sentido se deja entrever la atracción del hombre por la mujer al exclamar: "ésta sí que es hueso de mis huesos" (Gén 2,23).

"El fin principal atribuido por el relato bíblico a la distinción de sexos y a su conjunción es, consiguientemente, la procreación que asegurará la multiplicación de la especie humana, destinada a reinar sobre la tierra y a enseñorearse de todo lo que ésta contiene".

La bipolaridad sexual tan marcada orienta asimismo hacia la finalidad procreadora:

"El tema de la fecundidad aparece como el ámbito humano por excelencia, la realidad fundamental, a través de la cual se expresan la dignidad y posibilidad del ser humano por una parte, y las limitaciones y situación dolorosa por otra. En efecto, la fecundidad conecta con el tema de la creación al presentar la diferenciación sexual del ser humano y la complementariedad varón—mujer (cfr. Gén 2,22—24), así como al narrar la primera procreación"(cfr. Gén 4,1—2)".

Estos datos sobre la relación sexual hombre—mujer del texto bíblico son suficientemente explícitos.

En conclusión, cabe afirmar que las tres dimensiones esenciales del matrimonio, de modo expreso, se deducen del análisis textual. De hecho, los relatos de los dos primeros capítulos del Génesis no ofertan ni siquiera una pista a una unión conyugal que no sea el matrimonio monogámico e indisoluble. De aquí que, al menos negativamente, unas veces y otras por el argumento del silencio, estos textos sólo posibilitan el matrimonio tal como se profesa en la Iglesia". Esta conclusión será aun más patente cuando recojamos la interpretación "auténtica" que hace Jesús de la doctrina del Génesis, tal como exponemos más abajo.

2. Ruptura de la unidad: la poligamia

La grandiosidad del matrimonio monogámico e indisoluble sufrió los efectos del primer pecado". Desde entonces la historia bíblica del matrimonio no es rectilínea, más bien se desarrolla en zig—zag. La luminosidad de los dos primeros capítulos del Génesis se oscurece y la grandeza del matrimonio se quiebra muy pronto en la narración del curso de la historia de la humanidad.

Según la Biblia, las ideas se suceden del siguiente modo: después del pecado de origen, se narra la acusación mutua entre Adán y Eva ("la mujer que me diste por compañera...") y ambos descubren su desnudez (Gén 3,7), de la que antes, "no se avergonzaban el uno del otro" (Gén 2,25). El castigo a la mujer se hace en relación a la maternidad: "dará a luz con dolor" y sentirá la presión del hombre: "hacia tu marido irá tu apetencia" (Gén 3,16—24). No es fácil deducir si se trata de un dominio jurídico o sexual del hombre respecto de la mujer. El hecho es que esta descripción detalla el reverso de la institución matrimonial, tan distinto de la alegría que, según los cc. 1—2, significó el primer encuentro entre el hombre y la mujer".

a) Introducción de la poligamia

El inicio de la poligamia no es ajeno al pecado, pues el primer dato bíblico sobre ella se refiere a la descendencia de Caín. He aquí algunos jalones que cabe señalar según se mencionan de modo expreso en la Biblia:

— A partir del c. 4, el Génesis narra las dos genealogías: la de Caín y la de Set. Pues bien, Lamek, descendiente de Caín, el "fratricida", toma dos mujeres Adá y Sil—la (Gén 4,19).

— La poligamia se extiende, de forma que el castigo del diluvio no parece ajeno a la corrupción de costumbres introducidas por las irregularidades sexuales y de los males que se ocasionan en las relaciones hombre—mujer (Gén 6,1—6).

— La poligamia adquiere carácter normal en tiempo de los Patriarcas. De hecho, Abraham —"nuestro padre en la fe"— tuvo "esposa" y una concubina" (Gén 16,1—4). Y, muerta Sara, torno por mujer a Queturá (Gén 25,1). Esaú, "cuando tenía 40 años, tomó por mujer a Judit... y a Basmat... que fueron amargura para Isaac y Rebeca" (Gén 26,34—35). Más tarde se nos habla de tres mujeres (Gén 28,9). Jacob se casó sucesivamente con las dos hermanas Lía y Raquel y tuvo dos concubinas, aunque había hecho promesa a su suegro de no tomar más mujeres (Gén 29,15—28; 30,1—13).

— La poligamia practicada por los Patriarcas, en cierto modo "restringida", se extiende sin medida en tiempo de los Jueces y de los Reyes. Así, por ejemplo, "Gedeón tuvo 70 hijos nacidos de él, pues tuvo muchas mujeres" (Jue 8,30). También fueron numerosas las que tuvo Saúl —además de una concubina—, algunas de las cuales pasaron a David (2 Sam 12,8). A su vez, el Rey David, al menos durante su estancia en Hebrón, tuvo seis mujeres (2 Sam 3,2—5) y en Jerusalén tuvo diez concubinas (2 Sam 15, 16). El extremo se dio en Salomón, que, según cifras bíblicas —"legendarias", las denomina Tosato—, llegó a tener "700 mujeres con rango de princesas y 300 concubinas" (1 Rey 11,1—3). Roboán, a su vez, tuvo 18 mujeres y 60 concubinas, de las que le nacieron 28 hijos y 60 hijas (2 Cron 11,18—21).

La historia muestra que entre los pueblos paganos la poligamia estaba aun más extendida. Así, por ejemplo, Ransés II tuvo 162 hijos de "numerosas mujeres" y Amenofis tuvo 318 mujeres . Parece que fueron las costumbres de los pueblos vecinos las que influyeron en la extensión de la poligamia en Israel.

b) Causas de la poligamia

Las razones de permisión de la poligamia en el mundo judío fueron diversas.

— En primer lugar, mediaban motivos políticos: los reyes tomaban otras mujeres, parientes de los reyes vecinos, para pactar con ellos, bien para evitar los riesgos de invasión o con el fin de aumentar su influencia. Es el caso de Salomón. Unida a la idea de poder, la poligamia era una forma de disponer de más brazos para el trabajo, más soldados para la guerra o más votos para ganar la votación en la asamblea".

— Había también algunas razones que partían de la concepción bíblica favorable a la vida y a la propagación de la especie. De hecho, la procreación era un bien deseado. Incluso se había llegado a una interpretación literalista del mandato de Dios contenido en el Génesis: "sed fecundos y multiplicaos y llenad la tierra" (Gén 1,26). Veían, pues, en ello un mandato y creían que era obligación estricta aumentar la descendencia. Isaías comenta que "Jahveh creó la tierra no caótica, sino para ser habitada" (Is 45,18). De aquí la desconsideración de la soltería y de la esterilidad: tener muchos hijos era una bendición de Yahveh (Gén 16, 1; 1 Sam 2,5; Sal 113,9; 128,3). Este es el origen de la "ley del levirato" promulgada en el Deuteronomio que prescribía que la viuda sin hijos debía casarse con el hermano del marido difunto, o sea, con su cuñado, en latín, "levir" (Dt 25,5—10; cfr. Gén 38,8). El primer hijo del nuevo matrimonio se adjudicaba al hermano muerto, primer esposo de la madre.

— Pero no debe silenciarse el motivo más terminante: el pecado. En efecto, el desorden creado por la culpa primera llevó a cabo una verdadera degradación de la vida sexual, de forma que la adulteración de la doctrina bíblica se provocó por la mala conducta de los hombres. La enseñanza del Génesis sobre la unidad del matrimonio se quebrantó, fundamentalmente, por la corrupción de las costumbres. No se trata, pues, de innovación derivada de las ideas religiosas, cuanto de perversión de la vida.

Por eso, cuando el pueblo vuelve sobre sus orígenes, se corrige la praxis polígama. Tal hecho aconteció después del exilio (a. 538). Desde esta fecha, la poligamia en Israel descendió notablemente. Y las causas no fueron tanto de orden moral cuanto por razones teológicas. Es cierto que cabe citar algunas recriminaciones de los Profetas. Por ejemplo, Malaquías predica: "Yahveh es testigo entre ti y la esposa de tu juventud, a la que traicionaste, siendo así que ella era tu compañera y la mujer de tu alianza. ¿No ha hecho él un solo ser que tiene carne y aliento de vida?... Guardad, pues, vuestro espíritu; no traicionéis a la esposa de vuestra juventud. Pues yo odio el repudio, dice Yahveh Dios de Israel" (Mal 2,14—16). Asimismo, cabe citar las recriminaciones de Jeremías (Jer 3, l) y Miqueas (Miq 2,9).

No obstante, ante un problema tan importante y decisivo, estos testimonios resultan excesivamente parcos. También cabe citar otros textos, que, si bien contienen imprecaciones éticas de los Profetas contra la poligamia, éstas no son plenamente condenatorias. sino meras advertencias acerca del peligro que encerraban los harenes.

En efecto, la condena de la poligamia no es absoluta ni universal. Respecto a los reyes, el Deuteronomio advierte que el rey "no tendrá un número excesivo de mujeres para que no se pervierta su corazón" (Dt 17,17; 1 Re 11,4—5). Asimismo debería causar admiración la belleza de la narración del matrimonio de Tobías (Tob 6—8) y Susana (Dan 13). No es, pues, la prohibición profético, cuanto otras razones más positivas las que determinan el declive social de la poligamia".

c) Descenso de la poligamia

Dos motivos teológicos influyeron notablemente a la reflexión. Primero, la alabanza que hacen los Libros Sapienciales al primer amor, el que tiene el marido a la mujer única. El testimonio más solemne y reiterado es el del Cantar de los Cantares (cfr. 2,2—3; 6,8—10; 8,6—7). Pero también se contienen en los demás Libros (cfr. Prov 5,18—20; 11, 16; 12,4; 18,22; 19,14; 31,10—31; Eclo 4, 10; 7,19; 9,9; 26,1—4,13—18; 36,21—27; 40,23; Sab 8,2. 9. 16; Ps 128).

La segunda razón que hizo descender el uso de la poligamia se debe a un efecto de "tiro de altura": la consideración, tan frecuente en la Biblia, de que Dios es el esposo fiel y el pueblo representa a la esposa que se prostituye. La imagen se inicia con Oseas (Os 1—3) y continúa su empleo en los Profetas Jeremías (2,2; 3,13), Isaías (54,4—8; 62,4—5) y, especialmente, Ezequiel 16 y 23 39 . El amor de Dios con su pueblo se expresa con el término "jésed", que se encuentra 245 veces en la Biblia y significa "amor de solidaridad". "Jésed" va frecuentemente acompañado del término "emet", que añade el sentido de lealtad, fidelidad o constancia:

"Cuando al hablar del amor de Dios esposo de Israel se dice que es jéset wéemet que significa que es fidelidad (en el amor)—y—fidelidad: totalmente fiel".

"Jésed" es el amor que existe entre personas "vinculadas" por lazos muy estrechos que no deben romperse. El término expresa, pues, el vínculo insoluble que se da entre el hombre y la mujer unidos en matrimonio.

Algunas de estas páginas tan bellas como las de Tobías (Tob 6—8) y Susana (Dan 13), junto con las máximas de los Proverbios, debieron de conmover los corazones de quienes no vivían el matrimonio único con el ideal del primer amor. Esta idea teológico tuvo tal influjo que, lentamente, la poligamia fue desapareciendo de la sociedad judía.

No obstante, su uso no estaba prohibido, por lo que se practicaba por algunos miembros de la clase social más alta. Por el testimonio de Josefo consta que se mantenía esta práctica: "Una de nuestras viejas costumbres es tener al mismo tiempo varias mujeres". Y San Justino, en diálogo con el judío Trifón, menciona la doctrina de los rabinos, fundamentada en el ejemplo de los Patriarcas, de tener cuatro y cinco mujeres".

Al fin y al cabo, a partir de los datos permisivos que transmitía la Escritura, la prohibición no era fácil.

"La Ley de Moisés permite al Rey la poligamia, Deut 17,17, pero le aconseja que no tome demasiadas mujeres. Es lógico: le distraerían de sus obligaciones públicas. La Mishná, Sanhedrin 2,4 le permite un máximo de 18 mujeres. En el TB Sanhedrin 2 la bar., autores tannaitas autorizan al rey entre 24 y 48 mujeres. Alejandro Janneo (103—76 a. C.) tenía concubinas. Herodes el Grande (37—4 a. C.) tuvo diez mujeres, por lo menos nueve simultáneamente. El tobiada José tenía dos mujeres; dos un funcionario del rey Agripa".

Según los estudios de Joachin Jeremías, la poligamia se practicaba en tiempo de Jesús tan sólo "por la alta sociedad de Jerusalén, pero no era en modo alguno lo corriente".

De hecho, según abundantes datos históricos posteriores, los judíos persisten en la permisión de la poligamia. El P. Díez Macho aduce diversos testimonios medievales y aun de épocas más recientes y afirma que "un eminente profesor judío" en el año 1977 le manifestó que era partidario de "la poligamia en determinados casos". La clásica obra de J. Selden recoge la condición de la mujer judía y la amplia legislación al caso, hasta el siglo XVI.

d) Permisión bíblica de la poligamia

La pregunta es legítima: ¿Cómo es posible que Dios haya permitido la poligamia e incluso en el A. T. se legisle sobre ella?

La respuesta demanda algunos matices. En primer lugar, se debe aplicar a este caso la norma de la "synkatábasis" o condescendencia divina: Dios dirige a su pueblo conforme lo permiten la circunstancias, ejerciendo con ello una tarea educativa, por lo que permite ciertas corrupciones que, de momento, no son fácilmente subsanables.

Además, no cabe entender la permisión polígama como una verdadera ley. A la Ley de Moisés se añadieron en el curso de la historia un conjunto de prácticas que no tienen origen en Dios.

"Hay ciertos usos como el de la poligamia o el de la guerra santa (jérem) que se codificaron entre las leyes. En Deut 21,15, se formulan los derechos de los hijos en caso de bigamia; en realidad se trata de estructuras sociales o militares, incorporadas a la ley de Moisés, y atribuidas a veces a "iniciativa" de Dios. No todo lo que en una cultura teológico, como la de Israel, se atribuye a Dios, viene de Dios. Tal cultura olvida las causas segundas y proyecta toda la Historia a la Causa primera... El que la poligamia esté contemplada en la "Ley de Moisés", no implica, como interpretó el rabinismo, que la poligamia sea "ley de Dios": es un uso codificado".

3. Ruptura de la indisolubilidad: el divorcio

Tan grave como la poligamia se ha de considerar la introducción del divorcio en la praxis judía e incluso en la legislación de Israel. Es claro que, cuando se corrompe el sentido del matrimonio, la unidad y la indisolubilidad se resquebrajan, dado que ambas se implican mutuamente.

Los datos acerca del divorcio en la Biblia son más tardíos, pero no menos explícitos. Cabe aún decir más: mientras la poligamia desciende hasta poder afirmar que en tiempo de Jesús apenas existía en el pueblo, el divorcio, por el contrario, era comúnmente admitido, si bien parece que no era practicado con la misma facilidad con que se defendía en teoría y se legislaba en la ley.

a) Legislación "divorcista" del Deuteronomio

Pero lo que realmente llama la atención es que se formule una norma jurídica explícita que permite el divorcio, de modo que cabe afirmar, sin caer en la demagogia, que en la Biblia se contiene la primera ley divorcista en el ámbito religioso judeo—cristiano.

El Código del Deuteronomio (Dt 24,1—4) formula así esta ley:

"1 Cuando un hombre toma (yiqqaj) una mujer y se casa con ella (wb'lhtibba'el), si resulta que ella no encuentra gracia a sus ojos (del marido) porque encuentra en ella algo que le desagrada (impudicia de algo: 'erwat dabar'), le escribirá el libelo de repudio (séfer kéritut) y se lo pone en mano y la despide (shilléjah) de su casa;

2 Si después de salir y marcharse de casa de éste, se casa con otro hombre,

3 y este último hombre le cobra aversión (u—séneah) y le escribe el libelo de repudio (séfer kéritut) y se lo pone en su mano y la despide de su casa, o si muere este último hombre que la tomó por mujer,

4 entonces el primer marido que la despidió (shilléjah) no podrá volver a tomarla por esposa de nuevo después de haberse vuelto impura así. Pues sería una abominación delante de Yahveh y tú no debes acarrear pecado al país que Yahveh, tu Dios, te da en herencia".

Del análisis literal del texto legal del Código Deuteronómico, cabe deducir estas conclusiones:

— Esta norma legal regula la separación del hombre y de la mujer unidos en verdadero matrimonio, dado que las expresiones "tomar mujer" y "unirse maritalmente" designan estar vinculados en matrimonio.

— El "libelo de repudio" significa una verdadera ruptura del primer matrimonio, dado que permite al marido tomar otra esposa y a la mujer divorciada casarse legítimamente con otro hombre. Ese "divorcio" legal cabe repetirse, de forma que la mujer repudiada puede también ser despedida por el segundo marido, por lo que estaba legitimada para casarse por "tercera vez" .

— El repudio solamente puede darlo el esposo. En consecuencia, es el hombre el que tomaba la iniciativa. A la mujer sólo le cabía aceptar el repudio llevado a cabo por su propio marido. Pero esta práctica parece que era exclusiva de la comunidad judía de Palestina. Existen datos que muestran que la comunidad hebrea de Egipto admitía que la mujer presentase el libelo a su marido.

— El motivo del divorcio se expresa literalmente en la ley con una fórmula genérica: "si no encuentra gracia a sus ojos porque encuentra en ella algo que le desagrada". Es claro que la expresión literal hebrea "impudicia de algo" quiere significar un motivo serio, más que el simple capricho. Pero, como se comprobó por la aplicación de esta "ley divorcista", la casuística posterior se dividió en el momento de juzgar la gravedad de este motivo de desagrado de la esposa para el esposo. Otra causa que permitía el divorcio era en el caso de que el marido "odie" (u—séneah) a su esposa, lo cual es interpretado como si la mujer no le placía sexualmente al marido".

— La finalidad de la ley es doble: regular el divorcio practicado por el pueblo y poner ciertos límites. Estas cortapisas legales afectan a dos puntos: señalar que debe existir un motivo real (erwat dabar) e impedir que el primer marido pueda casarse de nuevo con la primera esposa, anteriormente repudiada. En este sentido, algunos autores hablan de que la ley deuteronómica no tanto "autorizaba" el divorcio, cuanto que fue promulgada para limitar la praxis indiscriminado del mismo".

— Parece que los judíos consideraban esta ley como un privilegio más concedido a Israel por Moisés en calidad de ser el pueblo de Dios; pero que para los demás pueblos, el matrimonio seguía siendo indisoluble".

En resumen, bien sea una ley de divorcio "restrictiva" que obstaculiza o "permisivo" que tolera, en todo caso, es evidente que la ruptura del matrimonio, con posibilidad de contraer nuevas nupcias, adquiere legalidad en el cuerpo jurídico de la Ley de Moisés.

b) Razones para legislar sobre el divorcio

Existe una razón primera: el hecho de que era practicado por los judíos.

En este sentido, se hacía perentorio que se regulase jurídicamente con el fin de evitar que se llevase a cabo de modo indiscriminado, con la consiguiente vulneración de los derechos del inocente. En este caso, de la mujer, que estaba al arbitrio del capricho del marido.

Otro motivo pudo ser la necesidad de unificar la norma jurídica sobre el divorcio. Primero, porque también era práctica común entre los pueblos vecinos y se requería que el judío no se dejase guiar por la laxitud con que se llevaba a cabo en esas culturas ajenas a Israel. Segundo, las normas ya existentes en Israel se prestaban a interpretaciones diversas. Por ejemplo, el Levítico prohibía que el Sumo Sacerdote se casase con mujer divorciada (Lev 21,13—14). Esta misma prohibición alcanzaba a los demás sacerdotes (Lev 21,7; cfr. 20,12—13). En consecuencia, si el divorcio estaba permitido a los demás ciudadanos, ¿esta tolerancia podría llevarse a cabo sin limitación alguna?

La literatura anterior contaba ya con algunas limitaciones. Por ejemplo, el marido que había calumniado a su mujer de no ser virgen en el momento de contraer matrimonio, no podría nunca divorciarse de ella y además debería pagar cien siclos en compensación (Dt 22,19). Igualmente, el marido que hubiese desflorado a una virgen debía casarse con ella y, mientras viviese, no podía darle el libelo de repudio. Y, con el fin de compensarla, debía pagarle 50 siclos (Dt 22,29). De ahí que fuese urgente presentar una ley universal que facilitase su aplicación: ¿Por qué lo podía practicar el simple ciudadano y no el sacerdote? ¿En qué se fundamenta la excepción?

c) Valor de la ley bíblica sobre el divorcio

El hecho de que el cuerpo legal de Moisés contenga una ley positiva que permite el divorcio encierra una grave objeción: ¿Es que Dios puede autorizar el divorcio?

Nos encontramos con la misma dificultad que hemos presentado al hablar de la poligamia legislada. La solución a esta aporía se encuentra como allí en idéntico plano: Dios no legisla el divorcio, sino que más tarde se codifica una costumbre con el fin de evitar los excesos de la praxis divorcista.

Es sabido que el Código Deuteronómico no recoge la legislación de Moisés que era más primitiva y limitada. La Ley del Deuteronomio a lo sumo se remonta al tiempo de Josías (s. VII a. de Cristo). Por lo tanto, no se trata de una legislación mosaica, sino muy posterior: se codificó lo que el pueblo practicaba. Esta ley de Deut 24,1 ss. cumple el dicho talmúdico:

"La Torá (la Ley de Moisés) habla de lo que ocurre corrientemente". Ocurre con la ley del divorcio como con la del jérem o exterminio de los pueblos de Canaán: El jérem se tomó del derecho de guerra de los pueblos vecinos y la Biblia lo reguló. El divorcio existía y la Ley de Moisés, Deut 25,1 ss. lo tomó sin bendecirlo, simplemente lo toleró "por la dureza de vuestros corazones". Deut 25,1 ss. más que ley que autoriza, es ley que tolera, regula y obstaculiza la práctica del divorcio... El judaísmo interpretó en este caso una codificación de usos —de malos usos— como una revelación de la Ley de Dios en el Sinaí, como palabra de Dios, como excepción a la ley original de indisolubilidad del matrimonio en beneficio de Israel. La confusión de lo "tolerado" en la Ley de Moisés, con lo "ordenado por Dios", fue un gran defecto de la exégesis judía de la Torá".

Más tarde, los rabinos propusieron una amplia casuística. La Mishná contiene un apartado sobre el divorcio, titulado Gittin. En él se especifican algunos casos: por ejemplo, no estaba permitido dar el libelo de repudio si la mujer se hubiese vuelto loca, o en el caso de que estuviese cautiva, etc. También con el tiempo se reconoció el derecho a que la mujer pudiese incoar el divorcio por legítima causa, cual sería si el marido era impotente o en el caso de que le negase el alimento, etc. Sin embargo, esta amplia temática se repartía en una doble escuela: la "Taxista", que autorizaba dar el libelo de repudio por una causa nimia o la "rigorista", que lo permitía tan sólo en caso de adulterio de la esposa. Esta casuística estaba vigente en tiempo de Jesús.

II. DOCTRINA SOBRE EL MATRIMONIO EN EL NUEVO TESTAMENTO

Los datos sobre la institución familiar y el matrimonio también son abundantes en el N. T. Además cuentan con la novedad de que los testimonios más decisivos: Gén 1—2 y Dt 25 1—4 gozan de una interpretación auténtica, dado que el mismo Jesús hace la exégesis de estos textos.

Este dato merece ser subrayado. En efecto, si la enseñanza veterotestamentaria en sus primeros datos ofrece ya la doctrina sobre las propiedades esenciales del matrimonio, tal como profesa la doctrina católica de todos los tiempos, esos primeros datos reciben una confirmación solemne en las enseñanzas de Jesús.

l. Jesucristo interpreta el texto de Dt 25,1—4

El hecho se destaca en los Evangelios Sinópticos (Mt 19, 1—12; Mc 10,2—12; Lc 16,18). Por la dificultad de Mt 19,9 que luego estudiaremos y la brevedad del logion de San Lucas, tomamos la versión transmitida por San Marcos. Este es el texto:

"Llegándose unos fariseos, le preguntaron, tentándole, si era lícito al marido repudiar a la mujer. El respondió y les dijo: ¿Qué os ha mandado Moisés? Contestaron ellos: Moisés manda escribir el libelo de repudio y despedirla. Díjoles Jesús: Por la dureza de vuestro corazón os dio Moisés este ley; pero al principio de la creación los hizo Dios varón y hembra; por eso dejará el hombre a su padre y a su madre, y serán los dos una sola carne. De manera que no son dos, sino una sola carne. Lo que Dios juntó, no lo separe el hombre. Vueltos a casa, de nuevo le preguntaron sobre esto los discípulos; y les dijo: El que repudia a su mujer y se casa con otra, adultera contra aquella, y si la mujer repudia el marido y se casa con otro, comete adulterio" (Mc 10,2—12).

Las circunstancias que acompañan a este hecho y la misma doctrina facilitan la exégesis. De su interpretación se siguen al menos las siguientes conclusiones:

— Los fariseos le proponen una cuestión debatida para "tentarle". La finalidad era que Jesús se definiese sobre un tema que dividía la exégesis rabínica del momento: si las palabras del Dt 25, 1, "'erwat dabar", debían entenderse en sentido riguroso, es decir, que el libelo de repudio sólo podría darlo el marido en caso de adulterio de la mujer, tal como lo mantenía la escuela rigorista, o, por el contrario, cabría interpretarlas en un sentido más amplio, de forma que el hombre pudiese repudiar a la mujer por un motivo menos grave (quacumque ex causa, o sea, por "cualquier causa", traduce la Vulgata), tal como profesaba la escuela Taxista. La pregunta de los fariseos va en este sentido, dado que Mateo precisa que le preguntaron si era "lícito repudiar a la mujer por cualquier causa" (Mt 19,3); es decir, si tenía razón la teoría de Hillel el Viejo frente al modo de interpretarlo los seguidores de Shammai ",

La disputa entre estas dos escuelas nos es hoy conocida". En efecto, hasta el tiempo de Jesús tenían vigencia estas dos tendencias del rabinismo, que mantenían en este como en otros problemas dos posturas exegéticas divergentes". Shammai, un antiguo rabino, carpintero de oficio, se distinguió por su carácter rigorista en la interpretación de la Torá, mientras que Hillel, apellidado el "Viejo", mantenía una postura más liberal: cualquier motivo era suficiente para el repudio. Los casos aducidos nos resultan hoy nimios, pues entre otros se relatan el que a la mujer se le quemase la comida o, simplemente, que le oliese mal el aliento. Por el contrario, Shammai mantenía la sentencia de que el libelo sólo se le podía conceder a la mujer adúltera o que cometiese algunas irregularidades especialmente graves en su vida sexual.

— Jesús rehusa la discusión de escuela y, en lugar de hacer la exégesis de Dt 24,1 conforme hacían la dos hermenéuticas de su tiempo, se remonta al Génesis y afirma que el plan inicial de Dios ("al principio" Mt 19,4) era la indisolubilidad del matrimonio. De ahí la cita literal del Génesis 1,24: "al principio de la creación los hizo Dios varón y hembra: por eso dejará el hombre a su padre y a su madre, y serán los dos una sola carne".

— La exégesis de Jesús no es la excepción de la Torá, sino el plan inicial de Dios". Por lo tanto, lo que tiene validez es Gén 1,24 y no Dt 24, l. Este mandato de la Ley se debió a la "dureza de vuestro corazón", es decir, a la dificultad que habéis tenido para aceptar y cumplir el plan originario de Dios sobre la unidad estable de la pareja. Esta interpretación auténtica del texto del Génesis se refuerza por las palabras que añade Jesús y que adquieren un valor conclusivo: "por tanto ('al—khen) ya no son dos, sino una sola carne". Esta reiteración se repite literalmente en San Mateo (Mt 19,6). De aquí que la frase "una caro" adquiere en la expresión de Jesús el sentido genuino de unidad querida por Dios entre el hombre y la mujer unidos en vínculo matrimonial.

— La interpretación de Jesucristo supone, a su vez, un nuevo progreso doctrinal: el adulterio lo comete no sólo el marido que repudia a su mujer, sino también la mujer que lleve a cabo el repudio de su marido. En este añadido a las palabras del Deuteronomio, Jesús proclama también en este asunto la igualdad entre el hombre y la mujer. De este modo interpretaría los casos excepcionales de su tiempo —y quizá advierte contra la costumbre generalizada más tarde— de que la mujer podía también repudiar al marido.

— La exégesis de Jesús subraya otra novedad añadida a la enseñanza del Génesis: el que tal unidad es creada por Dios. Por eso concluye su argumentación: "Lo que Dios juntó, no lo separe el hombre". En San Mateo tiene aún más fuerza, dado que le da un valor conclusivo: "Por tanto, lo que Dios unió no lo separe el hombre" (Mt 19,6). Ahora bien, ambas redacciones encierran la misma enseñanza: el hombre (isch), o sea, ningún hombre puede separar lo que Dios unió. Es decir, no hay hombre —ni los propios contrayentes, ni la autoridad humana, ni siquiera el Papa— que tenga autoridad para separar "lo que Dios ha unido".

— Que esta sea la exégesis histórica hecha por Jesús, se deduce de la reacción de los discípulos. Ellos lo entendieron con ese rigor, lo cual se colige de la sorpresa que les produce tal radicalidad. Por eso, a solas, le demandan una explicación sobre lo que ellos consideraban una novedad. San Mateo precisa que los discípulos hacen notar a Jesús que "si tal es la condición del hombre (o sea, que no le es dado nunca repudiar a su mujer), no conviene casarse" (Mt 19,10). Pero Jesús no rebaja las exigencias que acaba de hacer acerca de la indisolubilidad del matrimonio, sino que reafirma su exégesis y les remonta incluso a la posibilidad de renunciar al matrimonio", pero en ningún caso se alista a la excepción señalada por Dt 25,1—4, que los fariseos habían citado de forma literal [Nota: 61. Una dificultad real consiste en explicar cómo fue posible que Dios haya permitido el divorcio, si, según al doctrina escolástica, el matrimonio es indisoluble por derecho natural. La explicación se encuentra en Santo Tomás, que distingue entre principios primarios de ley natural, verdades que se deducen directamente de ellos y principios secundarios. Según el Aquinate, la indisolubilidad del matrimonio es de "derecho natural secundario", por lo que, en situaciones límite, pueden darse excepciones (Supplem q. 67, a. 2). Entra aquí la categoría propuesta por San Pablo acerca de la "tolerancia de los pecados pasados" (Rom 3,25), en razón de la minoría de edad del pueblo judío (Gál 3,24), a los que no cabía exigirles más que las demandas éticas derivadas de los principios primarios de la ley natural. En cuanto al por qué de la poligamia, cfr. ibid., q. 65, a. 2 y el testimonio de Inocencio III, Dz. 408).].

— Finalmente, la interpretación que hace Jesucristo es recordada por San Pablo, cuando en la Carta a los Corintios distingue claramente entre lo que es consejo suyo y lo que es doctrina de Jesús:

"Cuanto a los casados, el precepto no es mío, sino del Señor, que la mujer no se separe del marido, y de separarse, que no vuelva a casarse o se reconcilie con el marido y que el marido no repudie a su mujer" (1 Cor 7,1 l).

La misma doctrina se enseña en la Carta a los Romanos:

"La mujer casada está ligada al marido mientras éste vive; pero, muerto el marido, queda desligada de la Ley del marido. Por consiguiente, viviendo el marido será tenida por adúltera si se uniese a otro marido; pero si el marido muere, queda libre de la Ley, y no será adúltera si se une a otro marido" (Rom 7,2—3).

En conclusión, nos encontramos ante uno de los pocos casos en que Jesús hace la exégesis de un texto del A. T. En esta ocasión es motivado por los mismos rabinos, y Jesús da una interpretación del querer de Dios tal como aparece en los inicios de la creación (Gén 1—2). Al mismo tiempo, desautoriza una excepción que se creía que había sido introducida por Moisés y que era normalmente admitida como lícita por la interpretación rabínica de su tiempo.

La indisolubilidad del matrimonio es, pues, una doctrina que goza de todo privilegio exegético: enseñanza terminante y clara del A. T.; interpretación auténtica por parte de Jesús; aval tradicional por las enseñanzas de Pablo y, por último, comprensión intelectual (existencias) por parte de los discípulos. Más tarde, la doctrina del Génesis, a la luz de la exégesis llevada a cabo por Jesús, será interpretada por los Santos Padres .

En este caso, no es decisivo para la Etica Teológica el precisar si nos encontramos ante una doctrina que refiere "las mismas palabras de Jesús", o si se trata de una actualización haládica, o sea, una aplicación práctica de los evangelistas. Esta cuestión interesa a los exégetas, pero para la moral se trata, en cualquier caso, de una enseñanza contenida en la Revelación".

Será preciso constatar que, después de la interpretación hecha por Jesús, cristianos y judíos siguieron caminos bien distintos. Los cristianos negaban a los esposos la capacidad de separarse, mientras que los judíos profesaron la sentencia más Taxista del antiguo rabinismo. Así, por ejemplo, Filón siguió la doctrina y la praxis laxista de Hillel, y lo mismo nos consta por Josefo de otros rabinos. Más tarde, la escuela hilleliana se impuso por la autoridad del rabino Yojanán ben Zakkai. De este modo, el judaísmo cayó en las mismas aberraciones del mundo greco—romano, por lo que algunos rabinos se vieron forzados a restringir las causas permisivas del divorcio, pero no por exégesis de Dt 24,1—5, sino con el fin de frenar el ímpetu divorcista tan extendido".

2. La aparente excepción del Evangelio de San Mateo

La anterior exégesis cuenta con una dificultad que ha ocupado y preocupado a la teología de todos los tiempos, es una verdadera crux interpretum: la llamada "clausura" de San Mateo, que algunos quieren entender como una excepción que permitiría el divorcio sólo "en caso de adulterio". Pues así figura en la conclusión del debate de Jesús con los fariseos en el Evangelio de Mateo: "Y yo os digo que quien repudie a su mujer (salvo en caso de adulterio, mè epì porneía) y se casa con otra, adultera" (Mt 19,9).

Una expresión literalmente similar, (parektòs lógou porneías) se repite en el contexto del Sermón de la Montaña: "También se ha dicho: El que repudiare a su mujer dela libelo de repudio. Pero yo os digo que quien repudia a su mujer —excepto en caso de fornicación— la expone al adulterio, y el que se casa con la repudiada comete adulterio" (Mt 5,31—32).

Según una lectura literal de estos textos, parece que Mateo admitiría el divorcio en el caso de que la mujer cometa "porneía", que podría traducirse por "adulterio". Pero no es menos evidente que la enseñanza de la Iglesia Católica se ha opuesto a esta interpretación. De aquí que se susciten una serie de interrogaciones: ¿Cómo es posible que Marcos y Lucas no recojan esta "excepción"? ¿Por qué Pablo tampoco la menciona, sino que asiente a la doctrina propuesta por los otros dos Sinópticos? ¿Se trata de un añadido de Mateo o es más bien un silencio de Marcos y Lucas? Si se tratase de un añadido de Mateo, ¿cómo explicar la contundencia con que Jesús se opone a la interpretación de Shammai, puesto que si exceptuase el adulterio, profesaría la misma doctrina que el rabino judío? Si, por el contrario, son Marcos y Lucas quienes la omiten, ¿cómo explicar esta laguna en torno a una doctrina tan importante para la vida de las futuras comunidades cristianas?".

El tema es de excepcional interés, dado que en ese paréntesis de Mateo se apoyan los ortodoxos y protestantes para justificar la licitud del divorcio en caso de adulterio por parte bien del hombre o de la mujer". A tales exégesis se acercan también algunos autores católicos que admiten que San Mateo acepta el divorcio en caso de adulterio, si bien matizan de diverso modo su tesis: en este Evangelio, afirman, dirigido a los judíos, San Mateo tiene a la vista los matrimonios judeocristianos a los que se les permitiría el divorcio en caso de graves perturbaciones sexuales entre los esposos (éste sería el sentido exacto del término "porneía"). O también, según otros, Jesús permite el divorcio a matrimonios entre judíos convertidos en caso de adulterio para "hacer más fácil" el paso de la doctrina judía a las exigencias del matrimonio cristiano. Se trataría, pues, de un estado de excepción para una situación también de excepción".

Prescindimos se esta corriente de interpretación, porque, además de ser limitada, no ofrece garantía exegética y difícilmente lograría salvar la doctrina constante de la Iglesia, al menos desde San Pablo. Por consiguiente, la cuestión cabría plantearla en los siguientes términos: ¿Cómo se han de interpretar las palabras de Jesús transmitidas por San Mateo, de forma que, tanto el contexto exigente y novedoso con que se presentan, como la enseñanza oficial de la Iglesia concuerden fielmente con el mensaje que anuncia Jesús en este Evangelio?

Pues bien, al momento de interpretar el texto de Mateo, la exégesis católica se reparte en varios grupos o teorías. Ante las dificultades lingüísticas que suscita el tema y los tecnicismos de los que sería preciso hacer uso, resulta fuera de lugar detenerse en las razones hermenéuticas que aducen los distintos autores en favor de sus respectivas teorías. Por eso aquí nos limitamos a esquematizar los datos más comunes y generales".

Estas son las tres opiniones más significativas, coincidentes las tres en interpretar el texto mateano de forma que en él se excluye la posibilidad de la ruptura del vínculo del matrimonio válido durante la vida de los dos esposos, de cuerdo con el contexto que enmarca esta enseñanza del mismo Evangelio de San Mateo:

a) Significado de la partícula "excepto" (parektòs)

Algunos autores encuentran la solución en la interpretación de la partícula "excepto" (parektòs). Según esta exégesis, dicha preposición significa no sólo "excepto", sino que cabe también traducirla por "incluso", al modo como la partícula latina "praeter" cabe traducirse por "excepto" y "además de". Se trataría, pues, de un término de doble sentido, puesto que, además de la significación "exclusiva", cabe también traducirlo con sentido inclusivo. Conforme a esta teoría, el texto de San Mateo se traduciría así: "exceptuado aun algo de torpe" o "incluso en caso de adulterio". Con esta precisión, Jesús anularía las dos escuelas del judaísmo (Sahmmai—Hillel), con lo que el rechazo de Dt 24,1—5 no dejaría duda alguna para los judíos. De este modo la doctrina de Jesús volvería a concordar plenamente con la idea de Dios acerca de la unión hombre—mujer expresada en la primera página de la Revelación.

Según mis datos, ha sido Anton Ott el primero que aprovecha algunos estudios históricos para aplicar esta exégesis a los paréntesis de Mateo. Para ello aduce diversas argumentos que permiten esa traducción. Es de notar que las razones filológicas son fundamentadas, pero esta sentencia cada día es defendida por menos autores, si bien es admitida, por ejemplo, por Nacar—Colunga . Por el contrario, Muñoz Iglesias escribe:

"Gramaticalmente está claro el carácter exceptivo del paréntesis de ambos casos. Lo que no está claro es si la excepción prevista afecta a la prohibición de repudiar solamente o también a la de casarse nuevamente con otra persona distinta de la repudiada".

b) Sentido real del substantivo "porneía"

Otros autores orientan su investigación sobre el significado exacto de "porneía": ¿Se trata realmente de adulterio, como lo contemplaba el Dt, o, por el contrario, es preciso darle una nueva significación que explique la permisión del Señor?

No es fácil precisar el sentido exacto de este termino, que, según parece, encierra "algo vergonzoso" relacionado con la genitalidad. La pluralidad de sentidos —si bien todos relacionados con excesos sexuales— permite a los autores católicos buscar la comprensión literal del texto de Mateo en la explicación de este término. Y las soluciones van en doble sentido: los que traducen 11 porneía" por relaciones sexuales extraconyugales o "matrimonio ilegal"; es decir, "porneía" equivale a "concubinato", y los que sostienen que ese término se refiere a uniones esponsales entre parientes próximos, lo que corresponde al incesto. Como es evidente, en ambos casos no se da un verdadero matrimonio, pero San Mateo "incluiría" expresamente esas dos situaciones debido a su frecuencia. Con ello quería condenar de modo expreso estos dos estados, que no constituían verdadero matrimonio, pero que tenían vigencia histórica en el judaísmo de su tiempo.

Ahora bien, la sentencia que mantiene que "porneía" es sinónimo de concubinato" tiene en contra una objeción muy seria, a flor de texto, pues el concubinato estaba prohibido por la Ley y ninguna de las dos escuelas —que es el fondo sobre el que Jesús anuncia la nueva doctrina— admitía que fuese lícito el adulterio. Por lo que la respuesta de Jesús no parece que fuese ésta: "incluso en caso de concubinato", dado que, según la doctrina de los fariseos que le consultan, era obvio, pues el adulterio era castigado con la lapidación de la mujer adúltera.

Por esta razón, otros autores pretenden encontrar otro sentido al término porneía": significaría matrimonio incestuoso, el cual era frecuente entre los judíos de Palestina y éste sí que era tenido por verdadero matrimonio.

Estos autores pretenden descubrir detrás del término griego "porneía" la palabra hebrea "zénuth", o "zénu" en arameo, que significa matrimonio ilegal, término aplicado normalmente al matrimonio celebrado entre parientes próximos, es decir, al incesto. En este caso, la traducción literal sería: "excepto en caso de incesto". Si este fuese el sentido, los autores afirman que tal paréntesis sería un añadido catequético de San Mateo, que iba dirigido a los judíos de su tiempo, entre los que era frecuente este tipo de matrimonio. Con esta respuesta, Jesús acababa con la adulteración del Génesis por la norma del Deuteronomio: ni Shammai ni Hillel tenían razón. Pero, al mismo tiempo, daba una luz sobre los matrimonios no válidos, cuales eran los celebrados entre parientes próximos.

Esta última sentencia, con matices diversos, es defendida por distintos autores, entre los que cabe enumerar a exégetas especialmente conocidos, como J. Bonsirven, J. B. Bauer, J. P. Meier, M. Zerwick, J. A. Fitzmeyer, A. Alberti, R. Schnackenburg, A. Vargas—Machuca, A. Díez Macho, etc. " y los protestantes H. Baltensweiler, P. Bonnard, R. A. Guelich, etc.

c) Se trata de "separación" matrimonial, no de "divorcio"

Fuera de la hermenéutica lingüística se sitúan algunos autores que mantienen que Jesús no tiene en cuenta la disputa de los fariseos y que su respuesta contempla exclusivamente el caso de separación matrimonial, sin posibilidad de contraer nuevas nupcias. O sea, la respuesta de Jesús no contempla el divorcio sino la simple separación. En este caso, la exégesis es literal: los esposos se pueden separar en caso de adulterio, pero no pueden volver a casarse.

Uno de los argumentos a favor de esta interpretación es que la expresión "y se casa con otra" no se encuentra en Mt 5,32 ni era conocida por los primeros Padres. Por lo que, concluyen, se trata de un "traslado" de Marcos a Mateo. Esta es la teoría de Crouzel, el cual afirma que la fórmula "y se casa con otra" de Mt 19,9 no fue conocida por los Padres griegos antenicenos ni tampoco por los Padres latinos antes de 396. Sobre el tema vuelve posteriormente y se pregunta: "¿De dónde procederá entonces la lectura actual de Mt 19,9? Quizás de un error de copista que habría proyectado sobre el texto una corrección marginal hecha a propósito de Mc 10, 11.

Esta interpretación, que era conocida por San Jerónimo, ha vuelto a ponerse de actualidad de la mano de un conocido exégeta, cual es el P. Dupont, a quien siguen, entre otros, W. Rordorf, G. Giavinini, D. L. Dungan, Q. Quesnell, etc. "

No obstante, parece que no es este el sentido real, dado que está en contraste con la circunstancia que motiva la explicación de Jesús. Los fariseos no preguntan por la simple "separación", sino por el "divorcio", y parece lógico que Jesús responda al asunto disputado sobre el que le piden una explicación bien a favor o en contra de una de las dos escuelas que mantenían sentencias opuestas entre sí".

Además, los judíos no conocían la fórmula religiosa y jurídica de "separación" sin posibilidad de nuevas nupcias. Para ellos, "conceder el repudio" suponía necesariamente la posibilidad de casarse con otra mujer. De aquí que los Padres, que en la versión de Mt parece que no conocieron la expresión "y se case con otra", no obstante supusieron en todo momento que el texto de San Mateo se refería al divorcio y no a la simple separación matrimonial.

Conclusión. Ante esta pluralidad de opiniones, no es fácil asentar la doctrina sobre la exégesis de estos textos. No es propio de la Etica Teológica decidirse por una u otra sentencia, siempre que se trate de tecnicismos que escapan a la valoración moral. Lo que sí pertenece a su propio ámbito, es aceptar aquellas exégesis que avalan la doctrina bíblica, neotestamentaria, en torno al matrimonio, que, en este caso, según la interpretación de la Tradición y del Magisterio, enseña su indisolubilidad".

Que este sea el verdadero sentido que Jesús quiere expresar en su respuesta a la disputa de los fariseos, se explica por el énfasis al exponer la novedad de su doctrina frente al permisivismo, más o menos amplio, de las diversas escuelas del rabinismo de su tiempo, lo cual llama poderosamente la atención de sus discípulos. Tal radicalidad destaca sobre todo en Mt 5,32, en la contraposición que establece Jesús entre la exégesis antigua de los rabinos y la que El propone: "Se dijo a los antiguos, Yo os digo"....

Con su enseñanza, Jesús transmite una doctrina que facilita el juicio ético que condena la separación en vida de los esposos, con posibilidad de contraer un nuevo matrimonio. Es decir, Jesús afirma expresamente la indisolubilidad del matrimonio y por ello condena la posibilidad del divorcio en la doctrina moral católica. A esta conclusión llegan todos los exégetas católicos, si exceptuamos los arriba consignados en nota. Como escribe Ramón Trevijano:

"Nos parece, por lo tanto, que en la mente del evangelista los incisos no significan una excepción que abra la puerta a una posibilidad de divorcio, sino que su sentido obvio mantienen la rigidez de la nueva normativa, tan en contraste con la costumbre judía admitida con más laxitud que rigor por las escuelas rabínicas. Sólo si mantenemos la regla con toda su dureza se explica la protesta de los discípulos... Si el Señor se hubiese limitado a abogar a favor de la interpretación de Shammai, no tendría sentido la contraposición entre Dt 24,1 y la nueva doctrina en Mt 5,31—32. Es imposible zanjar de modo absoluto entre las diversas exégesis, pero lo esencial es constatar que la Iglesia primitiva no se valió de esta cláusula para relajar la disciplina del matrimonio. Mt 5,31—32 era para los judeocristianos de aquel tiempo una frase muy dura, pues la legislación del divorcio era valorada como un privilegio de Israel".

O este otro testimonio de un teólogo que logra reasumir la cuestión después de una lectura acabada de los textos:

"El Nuevo Testamento no permite dudar de que el divorcio, la disolución de un matrimonio, es contrario a los preceptos de Dios. Júzguese como se quiera la célebre "cláusula de la impudicicia" (Mt 5,32; 19,9) y su ausencia en los pasajes paralelos (Mc 10,11; Lc 16,18), la intención de Jesús es inequívoca: quiere rechazar la idea, surgida en el judaísmo, de que el libelo de repudio (Dt 24, 1) significa una concesión de Dios ante la dureza de corazón del hombre. Al contrario, Moisés prescribió el libelo de repudio contra la dureza de corazón, con lo cual, el que despide a su mujer rubrica en un acta su transgresión del precepto divino... En todo caso, la formulación de la pregunta y la estructuración de la disputa por los evangelistas revelan que la actitud de Jesús resultaba en aquella época provocativa e incomprensible. Los adversarios piden concesiones, y Jesús responde con el precepto de Dios".

Tema distinto es determinar si las cláusulas de Mateo refieren palabras de Jesús o, sencillamente, es un añadido del Evangelista. Los autores actuales son casi unánimes en afirmar que se trata de un dirasch halánico, o sea, una "aplicación práctica" de Mateo a la comunidad cristiano—judía de su tiempo. Así lo sostienen, por ejemplo, M. E. Boismard ", H. Waltensweiler, A. Vargas—Machuca ", A. Díez Macho", etc. Otros, por el contrario, defienden que ambos paréntesis refieren palabras del mismo Jesús".

3. El llamado "privilegio paulino"

Otra particularidad acerca de la firmeza del vínculo matrimonial la presenta San Pablo en un texto claro en apariencia, pero que es difícil integrar en la doctrina sin fisuras con que Jesús enseñó la indisolubilidad del matrimonio. San Pablo ofrece esta "excepción" como mandato "suyo" (no de Jesucristo). Por este motivo se denomina "privilegio paulino". Este es el controvertido texto:

"En cuanto a los demás, digo yo, no el Señor. Si un hermano tiene una mujer no creyente y ella consiente en vivir con él, no la despida. Y si una mujer tiene un marido no creyente y él consiente en vivir con ella, no le despida. Pues el marido no creyente queda santificado por su mujer, y la mujer no creyente queda santificada por el marido creyente. Si no lo fuera así, vuestros hijos serían impuros, mas ahora son santos. Pero si la parte no creyente quiere separarse, que se separe; en ese caso el hermano o la hermana no están ligados; para vivir en paz os llamó el Señor. Pues ¿qué sabes tú, mujer, si salvas a tu marido? Y qué sabes tú, marido, si salvas a tu mujer?" (1 Cor 7,12—16).

a) Contenido doctrinal del texto paulino

La simple lectura de este testimonio permite formular, al menos, las proposiciones siguientes:

— El texto se refiere a los otros ("a los demás digo yo", v. 12) por referencia a los que habló anteriormente (vv. 10—11), es decir, a los matrimonios entre bautizados, a quienes recuerda la doctrina de Cristo acerca de que "el marido no puede repudiar a su mujer", de forma que quien lo hace "no vuelva a casarse".

— La literalidad del texto afirma expresamente que no es un "mandato del Señor", sino de San Pablo. En efecto, esta supuesta excepción no se encuentra en las enseñanzas que transmiten los Evangelios. Pero el mandato de Pablo goza de cierta autoridad, pues toda la argumentación de este capítulo concluye con estas palabras: "También yo creo tener el espíritu del Señor" (1 Cor 7,40).

— Se trata de un matrimonio "mixto". La exégesis del texto permite aplicarlo por igual a un matrimonio pagano, que más tarde uno de ellos se hace cristiano o al matrimonio contraído entre un bautizado y un pagano. Pero aquí parece que se contempla el primer caso. En todo momento se pretende favorecer a la parte católica frente al que no ha recibido la fe en Jesucristo. Se trata de que el Señor "nos ha llamado para vivir en paz".

— El Apóstol muestra en todo momento una consideración al matrimonio entre paganos —o sea, al llamado matrimonio natural—, antes y después que uno de los cónyuges se haya bautizado. Por eso, la posible separación que él contempla no ha de ser fruto del capricho, sino que tan sólo puede ser motivada cuando la parte no católica persiste en no convivir con el cónyuge bautizado.

— Pablo subraya en todo momento la igualdad hombre—mujer. No deja de sorprender que en las diversas proposiciones se repite en paralelo cuatro veces la fórmula marido—esposa, esposa—marido. En este texto no cabe aducir la acusación de que San Pablo supone la superioridad del hombre frente a la mujer en el matrimonio.

— La decisión de separarse debe ser tomada por la parte no bautizada, bien se trate del marido o de la mujer. La parte católica debe en todo momento consentir en vivir con el no bautizado. Pues, mediante esa convivencia, el cónyuge católico puede "salvar", es decir, llevar a la verdadera fe, al que aún no ha recibido el bautismo. En la historia de la primera etapa del cristianismo, el "matrimonio mixto" fue un caso típico de la acción misionera de la fe.

— En el caso de que el no bautizado acepte la convivencia pacífica con quien ha recibido el bautismo, la parte no católica queda santificada mediante el cónyuge creyente. Se trata, evidentemente, no de una santificación interior, sino que "el cónyuge no católico queda en cierto modo vinculado al verdadero Dios y a su Iglesia". Esta misma santificación afecta a los hijos: éstos no son "impuros", sino "santos".

— Pero, dado que la parte no católica persista en separarse, "que se separe". En tal situación, se rompe el vínculo entre los esposos, "pues ya no están ligados". Los términos empleados en este texto son los mismos que usa en los vv. 10— 11, en los que refiere la indisolubilidad del matrimonio según "el mandato del Señor". Lo cual hace suponer que pueden "darse casos de legítima separación". Este sería uno de ellos.

Nos encontramos, pues, ante una "excepción" a la norma general de la indisolubilidad del matrimonio, dado que el verbo usado por San Pablo es "afiénai", término técnico para expresar la separación mediante una carta de repudio. Por este motivo, al no caber en la doctrina universal acerca de la permanencia del vínculo matrimonial, se entiende como un "privilegio".

b) El "privilegio paulino" en la tradición

La historia de esta doctrina paulina aporta cierta luz sobre su verdadero sentido. Es curioso constatar que este "privilegio", que debería ser conocido, no fue tenido en cuenta en la primera época del cristianismo. La exégesis de los Padres no se detiene en este texto, lo cual contrasta con los numerosos comentarios a las cláusulas de San Mateo.

San Agustín se ocupa de él para afirmar que San Pablo se refiere a la separación de los esposos, sin posibilidad de realizar nuevo matrimonio . A este respecto, San Agustín mantiene en todo momento que, en caso de adulterio, es lícito la separación de los esposos, pero en ningún caso justifica un nuevo matrimonio 101.

A San Juan Crisóstomo se le cita como primer comentarista del texto paulino que admitiría la ruptura del vínculo con la posibilidad de contraer nuevas nupcias. Sin embargo, no es clara su exégesis, puesto que el término que emplea "romper" (diaspásthemai), bien podría significar "separarse", tal como más tarde lo admite la praxis de la Iglesia.

El obispo de Tesalia, Eucumeno (s. VII), en comentario al texto paulino, afirma que el vínculo matrimonial que tienen los paganos casados entre sí no es tan estrecho como el "que se da cuando ambos son fieles" .

Sólo dos autores, el Ambrosiaster (s. IV) "' y Teodoro de Canterbury (s. VII) "' lo interpretaron como verdadero motivo para "cancelar" un matrimonio, con la posibilidad de contraer otro. Pero ambos autores son más canonistas que teólogos y los dos sobresalen por su carácter laxo en materia de divorcio.

El hecho es que el llamado "privilegio paulino" no empieza a adquirir vigencia hasta el siglo VIII y de manos de los canonistas. Es aún más sorprendente, por cuanto el anónimo Ambrosiaster no tuvo seguidores inmediatos a pesar de que comúnmente gozó del favor de pasar por ser una obra de San Ambrosio y otros lo atribuían a San Gregorio Magno.

Pero, si en el primer milenio los datos son tan escasos, no es lo mismo a partir del siglo XII, en que los cánones del Penitencial de San Teodoro de Canterbury —o de Entychiano— pasan a las Colecciones Canónicas de Burchardo de Worms (1000—1025) e Ivo de Chartres (1094—1095). Así, en plena etapa medieval, se recogen en el Decretum de Graciano (1140). Finalmente, el 1 de mayo de 1199, el Papa Inocencio III los incluye en las Decretales Quanto y Gaudemus.

De este modo, lentamente, se hace común la creencia de que Pablo ha concedido un verdadero privilegio en favor de la fe del bautizado, cuando la parte católica es abandonada por el cónyuge infiel. Desde esta fecha, entre los teólogos y canonistas del siglo XII se da un consenso sobre la disolubilidad del matrimonio en el caso de que concurran las condiciones señaladas por San Pablo.

Pero los autores se dividen en dos corrientes de opinión. Por ejemplo, Pedro Lombardo (1162) y Graciano (1140) admiten que las segundas nupcias sólo están permitidas al cónyuge católico cuando el no bautizado rehuse cohabitar con él. Por el contrario, Roberto Pullen (> 1146) y Ugo de San Víctor (> 1141) 116 sostienen que el privilegio paulino tiene aplicación aun en el caso de que el cónyuge infiel esté de acuerdo en cohabitar con la parte cristiana. Esta misma sentencia la mantiene todavía el teólogo Tomás Sánchez, que la juzga como "más verdadera", puesto que, al revés de la primitiva Iglesia, en su tiempo, a un bautizado no le sería fácil convivir con un infiel. La importancia que ha tenido Sánchez en la teología y en el derecho canónico posterior en temas matrimoniales hizo que esta sentencia se mantuviese hasta el siglo pasado.

Como es sabido, el Código de Derecho Canónico de 1918 lo legisla (cc. 1120—1126) y también se recoge en el nuevo Código de Derecho Canónico de 1983 (cc. 1143—1149). Pero este tema pertenece a la ciencia del Derecho, si bien del aspecto moral nos ocuparemos en el Capítulo VI, al hablar de la doctrina del Magisterio sobre el matrimonio.

c) El "privilegio paulino": ¿disolución del matrimonio natural?

Esta cuestión interesa especialmente a la teología, y aquí es necesario exponerla para completar la doctrina neotestamentaria sobre la naturaleza del matrimonio: ¿Cómo explicar el llamado "privilegio paulino" que parece enfrentarse con la doctrina revelada? ¿Cómo ha podido Pablo presentar una excepción a la indisolubilidad propuesta con tanto énfasis por Jesucristo?

Ante la dificultad de responder satisfactoriamente a estas cuestiones, algunos autores han sostenido que en este texto Pablo no permite nuevas nupcias, sino que tan sólo autoriza la separación de los cónyuges. Se fundamentan en la exégesis tradicional de San Agustín y analizan los términos con que se expresa San Pablo (afiénai—jorídsein), los cuales, en su opinión, consideran que no incluyen la significación de verdadera ruptura del vínculo.

La explicación de estos autores es diversa, si bien es coincidente en negar que San Pablo autorice la celebración de nuevas nupcias. Así, por ejemplo, Schnackenburg mantiene la opinión de que de las palabras del texto no cabe deducir claramente la permisión de un nuevo matrimonio, si bien es patente que se da ruptura del vínculo. Por su parte, H. Greeven, W. Rotdorf, J. C. Margot, C.—D. Stoll y otros sostienen que el "nuevo matrimonio" no se menciona expresamente en el texto. Las diversas sentencias se resumen en esta afirmación de R. Trevijano:

"Desde una perspectiva exegética nos inclinamos a pensar que la libertad y la paz a que se refiere el Apóstol no implica la disolución del vínculo, sino que el cónyuge cristiano queda en este caso libre de toda responsabilidad sobre las consecuencias que la separación pueda acarrear en la vida del otro cónyuge"

Esta sentencia tiene en contra toda la tradición canónica y la praxis de la Iglesia, que permite un nuevo matrimonio a quienes se encuentran en el caso descrito por San Pablo.

A la vista de esta dificultad, otros autores mantienen la sentencia de que se trata de una verdadera ruptura del vínculo en razón de que la indisolubilidad del matrimonio es, en lenguaje de escuela, de derecho natural secundario. Por lo que admite excepciones: el privilegio paulino sería una aplicación concreta de esta doctrina. Algunos autores niegan a esta teoría la condición de "privilegio paulino", sino que lo atribuyen a la "autoridad petrina"; es decir, el Papa —en la etapa fundacional, los Apóstoles— tenían el poder de aplicar la verdadera enseñanza de Jesucristo.

Posteriormente, algunos exégetas intentan alcanzar una síntesis entre ambas interpretaciones y mantienen la tesis de que Pablo no enseña una verdadera ruptura del vínculo, sin embargo, afirman que el texto paulino autoriza la separación con posibilidad de nuevas nupcias.

Esta aparente contradicción la resuelven del siguiente modo: San Pablo, dicen, contempla las uniones esponsalicias de su tiempo, las cuales no ofrecían la garantía del matrimonio natural. Según esta sentencia, la corrupción de costumbres de aquel tiempo y la praxis matrimonial de la época habían llegado a una situación en la que, en realidad, no se daban las condiciones ni personales ni sociológicas necesarias para contraer un verdadero matrimonio natural, sino tan sólo uniones más o menos estables. Esta era, en realidad, la praxis y la convicción de los contrayentes.

A la vista de esta situación sociológico—cultural, Pablo, en las condiciones por él descritas, permite la separación con la posibilidad de que el cónyuge que ha abrazado la fe contraiga nuevo matrimonio. En este caso, no habría ruptura de vínculo alguno puesto que no existía verdadero matrimonio. Estaríamos, señalan estos autores, ante una forma jurídica que, posteriormente, se denomina "declaración jurídica de nulidad".

A esta sentencia se adhieren escrituristas prestigiosos, como es el caso de A. Tosato y A. Díez Macho. Tosato escribe:

"El matrimonio que Pablo examina no entra en la norma del matrimonio indisoluble enseñado por Jesús, no porque se trate de un matrimonio celebrado entre paganos, sino porque, ni en su origen ni después, ha sido el matrimonio "natural", del que Jesús se ha ocupado... Estos dos esposos no han contraído un matrimonio natural. Probablemente, ni siquiera habrían oído hablar de él. La razón de su consentimiento había tenido como contenido tan sólo un matrimonio disoluble".

Y Díez Macho, que se adhiere a este misma sentencia, pretende unir ambas teorías:

"El "privilegio Paulino" quizá no es más que la autorización de pura separación de los cónyuges sin posibilidad de nuevas nupcias, o autorización de separación total, con facultad de nuevas nupcias, como consecuencia de una declaración de nulidad del matrimonio contraído en el paganismo".

Esta teoría tiene a su favor que armoniza la doctrina paulina y la enseñanza de los Evangelios, que afirman la indisolubilidad del matrimonio sin la permisión de romper el vínculo matrimonial. Pero tiene en contra la praxis de la Iglesia, que, como veremos, después de una larga historia de maduración, ha llegado a la conclusión de que tiene poder recibido de Dios para disolver todos los matrimonios, excepto al matrimonio rato, es decir, entre bautizados, y que ha sido consumado.

En cualquier caso, la norma general ha sido fijada por San Pablo en la carta a los Romanos, en el texto que citamos más arriba. Pablo sentenciará: "la mujer está ligada a su marido mientras viva", sólo a la muerte del esposo, si se casa con otro, "no será adúltera" (Rom 7,1—6).

III. OTROS TESTIMONIOS NEOTESTAMENTARIOS EN TORNO A LA MORALIDAD DEL MATRIMONIO Y DE LA VIDA CONYUGAL

Los textos citados son en sí suficientes para la elaboración teológica del matrimonio cristiano, único e indisoluble. No obstante, es preciso citar otros testimonios que enriquecen la doctrina moral acerca de las relaciones entre los esposos. La mayor parte de estos nuevos datos refieren diversos consejos para la existencia conyugal: es el cuadro de preceptos que regulan la vida de la familia.

1. El perdón a la mujer adúltera (Jn 8,1—11)

Es sabido que este texto no se encuentra en algunos códices más conocidos, ni en versiones antiguas; tampoco es comentado por los Padres de los primeros siglos. Sin embargo, la respuesta de los exégetas es bastante coincidente: se trata de un texto auténtico, pero quizá se omitió para evitar el laxismo moral que cabría deducir de la actitud de Jesús no rectamente entendida. En todo caso, "su canonicidad, su carácter inspirado y su valor histórico están fuera de discusión" .

Nuevamente "los escribas y los fariseos" proponen a Jesús una quaestio disputata con el fin "de tentarlo". Se trataba de que Jesús interpretase el sentido de la Torá, que determinaba que la mujer adúltera fuese apedreada.

En efecto, el Levítico prescribía: "Si un hombre comete adulterio con la mujer de su prójimo, será muerto tanto el adúltero como la adúltera" (Lev 20, 10). Por su parte, la ley del Deuteronomio contiene el mismo castigo (Dt 22,22). Es de notar que "morir apedreado" no era la pena reservada a los adúlteros, sino sólo a un caso particular contemplado de Dt 22,23—24. Pero la rigidez de la moral rabínica incluyó el mismo castigo a cualquier clase de adulterio y lo cumplió, especialmente, en las mujeres 111. Parece que en tiempo de Jesús la ley había caído en desuso, de aquí la pregunta capciosa para tener motivos de acusarle.

Este hecho no añade elementos cualitativamente nuevos sobre la naturaleza de la institución familiar, dado que no contiene doctrina alguna acerca del matrimonio, pero enjuicia un pecado dentro del ámbito matrimonial. Por ello es preciso subrayar dos circunstancias de aplicación inmediata a las relaciones hombre—mujer en el ámbito del matrimonio:

— Primera, la aceptación del pecado de adulterio. En ningún momento Jesús niega que no se haya cometido este pecado. El hecho consta en sí por la concesión del perdón. Tampoco rebaja su gravedad, sino que, con la frase "tampoco yo te condeno", Jesús "cierra el juicio" que se había iniciado con la acusación de los escribas y fariseos, y supone un juicio de absolución por cuanto sus acusadores, al alejarse, le habían condonado la pena que imponía la Ley.

— Segundo, la actitud de Jesús marca una notable variante entre la ética del A. T., en la que sobresale el castigo, y la praxis moral del N. T., caracterizada por el perdón. La norma del Levítico y del Deuteronomio apuntaba a una moral jurídica y de castigo, en el Evangelio se destaca el perdón y la misericordia.

Estas dos actitudes tienen validez actual: el pecado de adulterio ha de ser moralmente valorado. Más aún, la pena máxima de la Torá orienta a medir su gravedad. Pero, al mismo tiempo, se ha de acoger con actitud de perdón a quien se siente culpable de este pecado. Es un dato más de la Revelación que explicita la verdad cristiana ante el pecado: afirma su gravedad, pero pone de relieve la acción salvadora alcanzada por Jesucristo.

2. Deberes entre los esposos (Col 3,18—19)

Este testimonio no tiene relación directa con la naturaleza del matrimonio, sino que muestra algunas exigencias éticas de la convivencia en el ámbito del hogar: son los denominados "preceptos familiares". Estos consejos, dirigidos a los cristianos de Colosas, abarcan todo el cuadro familiar, pues se refieren a la esposa, al marido, a los hijos, a los padres, a los siervos y a los amos:

"Las mujeres estén sometidas a su maridos como conviene en el Señor. Y vosotros, maridos, amad a vuestras mujeres y no os mostréis agrios con ellas. Hijos, obedeced a vuestros padres en todo, que esto es grato en el Señor. Padres, no provoquéis a ira a vuestros hijos, porque no se hagan pusilánimes. Siervos, obedeced en todo a vuestros amos según la carne, no sirviendo al ojo, como quien busca agradar a los hombres, sino con sencillez de corazón, por temor al Señor. Todo lo que hagáis, hacedlo de corazón, como obedeciendo al Señor y no a los hombres" (Col 3,18—24).

Nos encontramos con una de las adaptaciones morales de San Pablo a situaciones concretas de la existencia cristiana. Es una enseñanza parenética. En ella tiene en cuenta las "debilidades" más comunes en la convivencia familiar; se recomienda la sumisión de la esposa al marido conforme a la praxis de su tiempo . Pero esa sumisión queda atemperada no sólo con la prohibición de ser "ásperos con ella" o tratarlas con ira (pikraíneszai), sino con el imperativo de amarla, que en Efesios señalará el altísimo motivo: "como Cristo amó a su Iglesia" (Ef 5,25).

En relación a los hijos, Pablo ni siquiera contempla la costumbre grecorromana de abandonarlos, lo que sería impensable en los creyentes en Cristo, sino que urge el trato cordial con el que deben relacionarse entre sí. Al mismo tiempo, destaca la motivación que propone a los hijos para obedecer a sus padres: "Porque es grato en el Señor". Asimismo, la razón de que los padres traten bien a sus hijos destaca un motivo que cabría definir como de respeto a su autonomía personal: "para no hacerles pusilánimes".

Sobresale el consejo moral dado a los esclavos. Pablo reconoce su condición social y jurídica, pero quiere cambiar la actitud de éstos frente a sus amos: el sometimiento es a Cristo, por eso han de obrar de forma que le agraden a Él y no a sus amos. En otros escritos, Pablo atemperará la convivencia de los amos con sus siervos y elevará sus relaciones a un trato entre hermanos en el Señor (Fil 16), pues ya "no hay diferencia entre esclavos y libres" (1 Cor 12,13; Gál 3,28; Col 3,11).

"A pesar de su concentrada reflexión en lo germinal y originariamente cristiano, aquellas comunidades no habían desarrollado aún una concreta ética social cristiana. Sólo hay progresos en la motivación teológica para los esclavos poniendo el ejemplo de Cristo... Estas reflexiones sobre la dignidad de cada cristiano concreto pudieron contribuir a introducir el cambio".

Por su parte, los consejos de San Pablo a los "amos" supone un nuevo orden social: les exige el cumplimiento de la justicia y les emplaza a que reflexionen sobre la verdad de que el único "amo" es Dios, que lo es por igual de siervos y libres. Finalmente, les anima a que empleen su condición para facilitar la extensión del Evangelio:

"Amos, proveed a vuestros siervos de lo que es justo y equitativo, mirando a que también vosotros tenéis Amo en los cielos. Aplicaos a la oración, velad en ella con nacimiento de gracias, orando a una también por nosotros, para que Dios nos abra la puerta para la palabra... Conversad discretamente con los de fuera, aprovechando las ocasiones" (Col 4,1—5).

En conjunto, se ha de valorar la novedad de estos preceptos de conducta moral familiar. Es preciso entenderlos como algo más que una simple repetición de las exigencias éticas ya conocidas en los decálogos morales de la Torá y de los Libros Sapienciales, en los que se encuentran consejos muy parecidos. La novedad está en que en este caso añade un motivo nuevo: "como conviene en el Señor", o porque eso es "grato al Señor", etc. Es decir, la motivación moral es hacerlo todo en y por el Señor (én Kyrío).

3. Hombre y mujer en el culto (1 Tim 2,8—15)

El siguiente texto se inicia con unos consejos que parecen tener como marco la celebración cultual de los creyentes, pero que no cabe duda que ha de extenderse hasta descubrir en él un nuevo cuadro de obligaciones del hombre y, más extensamente, las de la mujer:

"Así, pues, quiero que los hombres oren en todo lugar, levantando las manos puras, sin ira ni discusiones. Asimismo que las mujeres, en hábito honesto, con recato y modestia, sin rizado de cabellos, ni oro, ni perlas, ni vestidos costosos, sino con obras buenas, cual conviene a mujeres que hacen profesión de piedad. La mujer aprenda en silencio, con plena sumisión. No consiento que la mujer enseñe ni domine al marido, sino que se mantenga en silencio, pues el primero fue formado Adán, después Eva. Y no fue Adán el seducido, sino Eva, después que, seducida, incurrió en transgresión. Se salvará por la crianza de los hijos, si permaneciera en la fe, en la caridad y en la castidad, acompañada de modestia" (1 Tim 2,8—15).

Es claro que el contexto de este pasaje responde al comportamiento que ha de tener la mujer y el hombre en el ámbito del culto cristiano. Previamente, Pablo dispone la oración para todos (1—4) y a continuación hace referencia a la mediación cúltica de Cristo. De hecho, nuestro tema se inicia como una consecuencia de lo anteriormente tratado: "Así, pues...".

En ese marco cultual, la mujer debe guardar silencio. El consejo paulino es preciso situarlo en el contexto de la cultura judía, en el que a la mujer se le prohibía de modo terminante hablar en la sinagoga. Pablo se mueve en esta costumbre judía, lo cual se confirma por la argumentación basada sobre la creación de Adán y Eva. La alusión al Génesis, en concreto a la seducción de Eva, muestra que a los lectores les era familiar ese razonamiento. De este modo, la mujer, en cuanto sucesora de Eva, deberá estar sometida al hombre. Esta argumentación se repite en 1 Cor 11,7—12 para justificar que las mujeres deben cubrirse la cabeza cuando asisten a las asambleas en las que se celebra al Eucaristía: texto que también refiere la disposición de la mujer respecto al culto.

No obstante, no debe abusarse de estos dos textos, sino que es preciso leerlos a la par de este otro, en el que se alude al mismo tema: la relación hombre–mujer en los planes de la creación, cuyo hecho parece condicionar la actitud ante Dios en el acto del culto. San Pablo lo sintetiza en los siguientes términos: "Pero ni la mujer sin el hombre, ni el hombre sin la mujer, en el Señor. Porque así como la mujer procede del varón, así también el varón viene a la existencia por la mujer, y todo, a su vez, proviene de Dios" (1 Cor 11, 11— 12).

Los demás detalles es preciso interpretarlos como consejos circunstanciales, condicionados por el ambiente social de la época. Por consiguiente, todo esfuerzo por salvar esos escollos doctrinales con el fin de concordar la enseñanza paulina con la consideración de la mujer en la cultura actual está condenada al fracaso. Más bien habrá que aceptar que Pablo asume la condición social de la mujer, tal como se vivía en la cultura judía y griega de la época. "Se traza de la mujer un cuadro amable y lleno de respeto, pero esto no es suficiente para la mujer en la Iglesia y en el mundo".

La apología de la condición de la mujer en el N. T. se sitúa a niveles más fundamentales, cuales son la afirmación expresa de igualdad entre el hombre y la mujer (Gál 3,28) e incluso en la correlación de derechos—deberes en el ámbito matrimonial si se compara con la situación jurídica de la esposa en la cultura greco—romana de la época. Entonces sí que la condición de la mujer cristiana se juzgará mucho más favorable.

4. Consejos a las ancianas y a las esposas jóvenes (Tit 2,5—6)

En la misma línea parenética se sitúa el siguiente texto de la Carta a Tito:

"Las mujeres ancianas observen un porte santo, no sean calumniadoras ni esclavas del vino, sino buenas maestras para que enseñen a las jóvenes a amar a sus maridos y a sus hijos, a ser prudentes y honestas, hacendosas, bondadosas, dóciles a sus maridos, a fin de que no sea maltratada la palabra de Dios".

Además de poner en guardia contra posibles pecados que caracterizaban a las quizás desengañadas ancianas de su tiempo, Pablo les enseña que su vocación es la de ser buenas "maestras" para las esposas y madres jóvenes. A éstas se les señala la obligación de "amar" y ser "dóciles" a sus maridos. Además les propone otras tres virtudes que han de practicar: la prudencia, la honestidad y la laboriosidad. Esta conducta cristiana les llevará a ser "bondadosas".

Este texto no menciona el correlativo deber del marido de amar y respetar a su esposa "O. Pero, en relación a la mujer ofrece un buen conjunto de virtudes que ha de practicar la esposa y madre cristiana.

Seguidamente, Pablo repite el consejo a los esclavos:

"Que los siervos estén sujetos a sus amos, complaciéndoles en todo y no contradiciéndoles ni defraudándoles en nada, sino mostrándose fieles en todo para hacer honor a la doctrina de Dios, nuestro salvador" (Tit 2,9— 10).

Una vez más se observa el orden vigente, pero San Pablo abre a la situación social desconsiderada de los esclavos el horizonte ético de hacer bien a sus propios amos con el testimonio de su conducta cristiana.

5. Las relaciones conyugales según San Pedro (1 Ped 3,1—7)

La enseñanza de San Pedro sobre la relación hombre—mujer en la convivencia matrimonial se contiene en este testimonio, que añade algún detalle a la doctrina paulina:

"Asimismo vosotras, mujeres, estad sujetas a vuestros maridos, para que, si alguno se muestra rebelde a la palabra, sea ganado sin palabras por la conducta de su mujer, considerando vuestro respetuoso y honesto comportamiento. Y vuestro omato no ha de ser exterior del rizado de los cabellos, del ataviarse con joyas de oro o el de la compostura de los vestidos, sino el hombre oculto del corazón, adornado con la incorrupción de un espíritu manso y tranquilo, que es de mucho valor ante Dios. Así es como en otro tiempo se adornaban las santas mujeres que esperaban en Dios. Como Sara, cuyas hijas habéis venido a ser vosotras, obedecía a Abraham y le llamaba Señor, obrando el bien sin intimación alguna. Igualmente vosotros, maridos, tratadlas con discreción, como a vaso más débil, honrándolas como a coherederas de la gracia de la vida, para que nada impida vuestras oraciones".

También San Pedro contempla la conducta de ambos cónyuges en el ámbito familiar. A la esposa le recomienda la obediencia al marido, y se entiende como una verdadera subordinación, dado que el participio ¡potassómenay indica dependencia. Sin embargo, del hecho de que Sara haya llamado "Señor" a Abraham (Gén 18, 12), no cabe deducir una subordinación total, de esclava a señor, pues Sara no lo fue respecto de Abraham. Además, es sabido que ese trato en el mundo judío tenía una significación de "amabilidad".

Se repite el valor del testimonio de la conducta de la mujer creyente con el fin de "ganar" a su marido a la fe, puesto que, en el caso de que el esposo "sea rebelde a la palabra", puede ser atraído "sin palabras por la conducta de su mujer". Se trata de un nuevo argumento, no cristológico como en la carta a los Colosenses (2,18), sino misional, como en la 1 Cor 7,16. San Pedro contempla aquí, posiblemente, un matrimonio mixto, pero no hace mención alguna a la posibilidad de separarse como hacía Pablo en 1 Cor 7,12—15.

En cuanto al adorno de las mujeres, repite los consejos de Pablo en 1 Tim 2,9. Pero la forma gramatical indica que se trata de una comparación: el adorno exterior es mucho menos importante que el interior. El ejemplo de Sara es ilustrativo, pues el Génesis habla de la belleza de la esposa de Abrabam (Gén 12,1 l). Además la mujer judía tenía el deber de "arreglarse" y era por ello elogiada. En la literatura rabínica abundan testimonios acerca la belleza y adorno de las mujeres.

Respecto a la obligación del marido con su mujer, se destaca una verdadera alternativa: "lo mismo" (omoíos), o sea, como la esposa debe amar al marido, de "igual modo" éste debe tratar "con discreción" a su mujer, de lo contrario sus relaciones con Dios no serán buenas. Este es posiblemente el sentido final "para que nada impida vuestras oraciones".

Además propone otros dos argumentos: la mujer es la fuente de la vida. No es fácil deducir el significado real de esta expresión. Posiblemente se refiera a un proverbio que ensalzaba el valor de las mujeres, bien sea porque de ellas procede la vida o, según otros intérpretes, porque son principio de santidad. El otro argumento es la condición de que la mujer es un "vaso más débil". Es el clásico argumento que tiene en cuenta la contextura corporal de la mujer respecto del hombre.

6. Relaciones conyugales (1 Cor 7,1—9)

1 Cor 7,1—9 es el texto más explícito sobre las obligaciones éticas en las relaciones conyugales. La doctrina de Pablo es la respuesta a una pregunta —que, por desgracia, desconocemos en los términos en que fue hecha— de los cristianos de Corinto. Posiblemente, esta cuestión había sido provocada por "imprudentes aspiraciones" a la continencia, que el primer fervor de la conversión habría despertado en alguno.

"Comenzando a tratar de lo que me habéis escrito, bueno es al hombre no tocar mujer, más para evitar la fornicación, tenga cada uno su mujer y cada una tenga su marido. El marido otorgue lo que es debido a la mujer, e igualmente la mujer al marido. La mujer no es dueña de su propio cuerpo: es el marido; e igualmente el marido no es dueño de su propio cuerpo; es la mujer. No os defraudéis uno al otro, a no ser de común acuerdo por algún tiempo, para daros a la oración, y de nuevo volved a lo mismo a fin de que no os tiente Satanás de incontinencia. Esto os lo digo condescendiendo, no mandando. Quisiera que todos fueran como yo; pero cada uno tiene de Dios su propio don: éste, uno; aquél, otro. Sin embargo, a los no casados y a las viudas les digo que es mejor permanecer como yo. Pero, si no pueden guardar continencia, cásense, que mejor es casarse que abrasarse. En cuanto a los casados, el precepto no es mío, sino del Señor, que la mujer no se separe del marido, y de separarse, que no vuelva a casarse o se reconcilie con su marido y que el marido no repudie a su mujer".

Dada la claridad de este testimonio, no es extraño que la tradición haya vuelto de continuo a la enseñanza que en él se contiene, de forma que sobre esta doctrina se elabora, en gran medida, la moral en las relaciones conyugales. A modo de síntesis cabe enunciar los principios siguientes:

— En todo momento, Pablo exalta la virginidad: "es bueno que el hombre no toque a la mujer". Y Pablo desea para todos su condición de célibe: "es mejor permanecer como yo". De aquí deriva la enseñanza del Magisterio, que, en la consideración de la existencia cristiana, sitúa el estado del celibato apostólico a mayor altura que el estado matrimonial (Dz. 980). Esta doctrina la completa San Pablo en los vv. 25—28 y 32—38, en donde aduce otras razones. Pablo concluye con esta singular tesis: "quien casa a su hija doncella, hace bien, y quien no la casa, obra mejor".

— Celibato y matrimonio se presentan como dos estados que responden a carismas distintos, ambos vienen de Dios: "cada uno tiene de Dios su propio don". Por lo que cabe afirmar el carácter "vocacional" tanto del celibato como del matrimonio.

— En este texto se destaca (al menos, por omisión) la "finalidad secundaria", tal como se denomina en los autores clásicos, o sea, el remedio de la concupiscencia: "si no pueden guardar la continencia, cásense, que mejor es casarse que abrasarse". Quizá se trata de la respuesta a la pregunta de los fieles de Corinto que le consultaban acerca de este tema en concreto. En todo caso, será preciso llegar al texto de Ef 5,22—32 para descubrir el aspecto positivo del sacramento del matrimonio cristiano.

— Se debe subrayar que en las relaciones conyugales, Pablo enuncia una total igualdad entre el hombre y la mujer: el cuerpo del marido pertenece a la mujer y el marido es dueño del cuerpo de la esposa. Esta doctrina es la consecuencia de aquella consideración, según la cual el hombre y la mujer por el matrimonio constituyen "una sola carne" (Gén 2,24; Mt 19,5; Mc 10, 12; Ef 5,3 l). Esa igualdad se destaca asimismo en el modo de comportarse en la vida conyugal: "el marido otorgue lo que le es debido a la mujer, e igualmente la mujer al marido". Y Pablo enuncia este principio ético: "No os defraudéis el uno al otro".

— Siempre de "común acuerdo", por motivos ascéticos, "para daros a la oración" y sólo "por algún tiempo", los esposos pueden omitir las relaciones conyugales. Pero deben volver "de nuevo" a una vida marital normal: "volved a lo mismo a fin de que no os tiente el diablo". Los matrimonios cristianos saben de las exigencias de la castidad conyugal, la cual entraña el sacrificio de abstenerse, en ocasiones por deberes éticos y otras veces como ejercicio ascético para alcanzar un dominio de la propia sexualidad.

— A primera vista no deja de sorprender que Pablo nada diga sobre la "descendencia" o la "procreación". El motivo puede ser que este tema no había sido objeto de la pregunta por parte de los fieles de Corinto. De hecho, nos hemos quedado sin la enseñanza del Apóstol a un tema moral, siempre actual e inquietante. San Pablo no se propuso la exposición de un tratado completo sobre el matrimonio, sino que responde solamente a estas dos cuestiones, si era mejor casarse o mantenerse célibe y cómo comportarse marido y mujer en la vida conyugal.

— Finalmente, es preciso subrayar que la doctrina paulina contempla el matrimonio entre bautizados, dado que en el v. 13 se dirige "a los demás", entre los que incluye el caso de que uno de los cónyuges se bautice posteriormente. Pues bien, para el matrimonio cristiano, San Pablo afirma algo que es obvio, pero que, además de suponerlo, lo enuncia expresamente: en este texto se contempla como axioma el matrimonio monogámico e indisoluble entre bautizados. La unidad se señala con el siguiente grafismo: "cada uno tenga su mujer y cada una tenga su marido". La indisolubilidad la sitúa como incuestionable y como doctrina del Señor: "Cuanto a los casados, el precepto no es mío, sino del Señor, que la mujer no se separe del marido, y de separarse, que no vuelva a casarse... y que el marido no repudie a su mujer".

7. El "sacramento grande" (Ef 5,22—32)

Finalizamos con este texto porque representa una aportación muy cualificada de la Revelación acerca del matrimonio entre bautizados:

"Las casadas estén sujetas a sus maridos como al Señor, porque el marido es cabeza de la mujer, como Cristo es cabeza de la Iglesia y salvador de su cuerpo. Y como la Iglesia está sujeta a Cristo, así las mujeres a sus maridos en todo. Vosotros, los maridos, amad a vuestras mujeres, como Cristo amó a la Iglesia y se entregó por ella para santificarla, purificándola, mediante el lavado del agua con la palabra, a fin de presentársela a sí gloriosa, sin mancha o arruga o cosa semejante, sino santa e intachable. Los maridos deben amar a las mujeres como a su propio cuerpo. El que ama a su mujer, a sí mismo se ama, y nadie aborrece jamás su propia carne, sino que la alimenta y la abriga como Cristo a la Iglesia. Por esto dejará el hombre a su padre y a su madre y se unirá a su mujer, y serán los dos en una carne. Gran misterio es éste, pero yo lo aplico a Cristo y a la Iglesia. Por lo demás, ame cada uno a su mujer, y ámela como a sí mismo, y la mujer reverencie a su marido".

La riqueza de este testimonio requiere que procedamos por la formulación de las verdades más destacadas para la ética teológico. Son las siguientes:

a) Es conveniente valorar el cuadro doctrinal en el que San Pablo expone esta doctrina. La Epístola a los Efesios consta de dos partes diferenciadas: una dogmática y otra moral. Esta segunda es consecuencia de la exposición teológica.

En la primera parte cabe, a su vez, distinguir dos tesis fundamentales: la redención alcanzada por Jesucristo (1,3—14) y la misión de la Iglesia, obra de Cristo para llevar a cabo su misión salvífica (1, 15—3,2 l). Jesucristo, en la "redención por su sangre... ha recopilado todas las cosas" (1,7—10). Y "El sujetó todas las cosas en la Iglesia, que es su cuerpo, la plenitud del que lo acaba todo en todos" (1,22—23).

La vocación de San Pablo se sitúa ante el doble misterio de la obra de Cristo y de la misión de la Iglesia: "A mí, el menor de todos los santos, se me ha otorgado esta gracia de anunciar a los gentiles la insondable riqueza de Cristo e iluminar a todos acerca de la dispensación del misterio oculto desde los siglos en Dios, creador de todas las cosas, para que la multiforme sabiduría de Dios sea ahora notificada por la Iglesia" (3,8— 10). Cristo y la Iglesia están, pues, en los designios de Dios y en la vocación de San Pablo, íntimamente unidos en orden a la misma misión. Esta tesis, tan profunda y, aparentemente tan distante, es la que subyace en el texto que aquí comentamos sobre las relaciones entre marido y mujer.

b) La segunda parte la constituyen los preceptos morales que derivan de la situación del hombre redimido en el seno de la comunión de los Santos, que es la Iglesia: es preciso que, en correspondencia, "andemos de una manera digna de la vocación con que fuimos llamados" (4, l). Esta vocación supone diversidad de carismas (unos son apóstoles, otros profetas, evangelistas, pastores, doctores.... 4,11—12); pero todos han "de ser solícitos por conservar la unidad" (4,3—5), en orden "a la edificación del cuerpo de Cristo" (4,12), pues El "es nuestra cabeza, por quien todo el cuerpo está trabado y unido" (4,16).

A lo largo del capítulo cuarto, San Pablo menciona algunas virtudes que han de practicar los cristianos; son entre otras las siguientes: humildad, mansedumbre, longanimidad, caridad, solicitud por la unidad, veracidad, laboriosidad... Y concluye con la descripción de este nuevo estilo de vida: "Sed unos para otros bondadosos, compasivos y perdonaos los unos a los otros, como Dios os ha perdonado en Cristo" (4,32). A su vez, el Apóstol les anima a luchar contra los vicios, entre los que menciona la vanidad, la dureza de corazón, la lascivia, la iracundia, el robo, la amargura, el arrebato, la cólera, "la blasfemia y toda malignidad" (4,31). Para ello es preciso liberarse "del hombre viejo, viciado por las concupiscencias seductoras" (4,22).

c) El capítulo cinco se inicia con la condena de una retahíla de vicios sexuales, contra los que previene a los creyentes, "pues sabéis que ningún fornicario o impuro... tendrá parte en la heredad del reino de Cristo y de Dios" (5,5). Seguidamente, el Apóstol abre un paréntesis para contraponer la conducta de "los hijos de la luz" y la mala vida de "los que andan en tinieblas" (5,8—17). Estos actúan con "desenfreno". Por el contrario, San Pablo alienta a los creyentes a que lleven este otro género de conducta: "Llenaos del espíritu, hablando entre vosotros con salmos, himnos y cánticos espirituales... dando siempre gracias por todas las cosas a Dios Padre en nombre de nuestro Señor Jesucristo" (5,19—20).

A continuación, sin mediar motivación alguna, sigue el texto que comentamos (Ef 5,22—33), en el que aplica esta doctrina al primer grupo de creyentes, que para Pablo, en este caso, son los esposos. No deja de sorprender que el Apóstol empiece por el matrimonio, y más aún la extensión que dedica al tema, si se compara con las aplicaciones morales a otros grupos humanos, de los que se ocupará seguidamente. La causa es que la unión esposo—esposa es para el Apóstol muy rica y por ello misteriosa, pues deriva de la doctrina dogmática anteriormente expuesta acerca de las relaciones entre Cristo y la Iglesia.

d) Pues bien, según la doctrina paulina, el paradigma del matrimonio cristiano es la relación Cristo—Iglesia: la unión entre el marido y la esposa refleja la unión que existe entre Cristo y la Iglesia. La argumentación de San Pablo es la siguiente: al modo como Cristo es la cabeza de la Iglesia, así el marido es la cabeza de la mujer. Y, dado que la Iglesia está sometida a Cristo, así las mujeres han de estar sometidas a su maridos.

Ahora bien, Cristo y la Iglesia constituyen una profunda unidad: la unidad que existe en el ser humano entre la cabeza y el cuerpo. En este caso, Cristo es la cabeza del cuerpo de la Iglesia. En consecuencia, la relación del hombre con la mujer supone también esa profunda unidad que ha de existir entre ambos. Pero, al modo como el cuerpo (Iglesia) debe estar sometido a la cabeza (Cristo), de modo semejante, la mujer "ha de estar sometida a su marido en todo". Esta es la condición de la mujer respecto del hombre, la misma que corresponde a la Iglesia respecto de Cristo. En este sentido, la sujeción de la mujer al marido no supone pérdida de dignidad, si bien, aun en esta nueva imagen, Pablo no renuncia a la concepción de la época acerca de la condición social de la mujer que ha de estar sometida al marido.

e) Por su parte, el marido tiene la obligación de "amar" a su esposa. El término griego es el de "ágape", o sea, un amor de entrega a la persona amada, no es el amor interesado, que sería "eros" o el amor exclusivamente humano denominado "filía". O sea, el marido debe amar a su mujer con un género de amor que equivale al amor con que Dios ama al hombre y al modo como Cristo "os amó y se entregó por nosotros" (v. 2).

En la argumentación de San Pablo, este amor del marido a la mujer tiene además otros dos puntos de referencia: debe amarla "como Cristo amó a su Iglesia y se entregó por ella". Asimismo tiene que amarla como se ama al propio cuerpo, dado que eso es la mujer: una parte del cuerpo del marido, pues los dos constituyen "una carne". El razonamiento paulino es conclusivo: "el que ama a su mujer, a sí mismo se ama". De aquí la contradicción en la existencia de un marido que no ame a su mujer: "nadie aborrece jamás su propia carne, sino que la alimenta y la abriga como Cristo a la Iglesia". "Alimentar" y "abrigar" eran dos de las obligaciones del marido respecto de la mujer expresadas en el A. T. (Ex 21,10).

f) A este respecto, San Pablo menciona el texto del Génesis: "serán los dos una sola carne" (Gén 2,24). Pero no se detiene en él; le sirve sólo como punto de referencia, pues del sintagma del Génesis, "una caro", se remonta el Apóstol a la unión Cristo—Iglesia, que constituye para él un gran misterio: "Gran misterio es éste, pero yo lo aplico a Cristo y a la Iglesia". Pues bien, esa misma unión misteriosa se cumple y se adjudica a la unión matrimonial del hombre y de la mujer si se casan "en Cristo", es decir, cuando reciben el sacramento del matrimonio. En consecuencia, existe una profunda analogía en la relación Cristo—Iglesia y marido—esposa.

A esta sinonimia Cristo—Iglesia, marido—esposa, subyace como fundamento la idea bíblica del matrimonio de Dios con su pueblo (Is 54,4—10; Jer 3,6—13; Ez 16 y 23; Os 2) y de Cristo como esposo de la Iglesia (Mt 9,15; Mc 2,19—20; Lc 5,34—35; Jn 3,29; 2 Cor 11,2; Ef 5,28; Apoc 19,7—8; 21,2 y 9). El punto de referencia, pues, de la unión esposo—esposa es Cristo y la Iglesia. De ahí la riqueza y el misterio del matrimonio cristiano. No es fácil explicarlo, pero de la doctrina paulina cabe deducir que la relación matrimonial hombre—mujer participa de la unión Cristo—Iglesia.

g) De este razonamiento tan original como misterioso, deduce San Pablo esta consecuencia ya enunciada anteriormente: "Por lo demás, ame cada uno a su mujer, y ámela como a sí mismo, y la mujer reverencie a su marido" (5,33). Además del supuesto del matrimonio monogámico ("su mujer"–"su marido"), Pablo repite la misión de ambos cónyuges: el marido debe llamar (ágape) a su mujer" y la mujer tiene que "reverenciar" (fobêtai) a su marido. Nuevamente se insinúa la distinta condición del hombre y de la mujer: ésta está subordinada a aquél. Pero, más bien se trata de un sometimiento voluntario (hypostássezai) y mutuo, por cuanto al marido le obliga el amar a su esposa "como a sí mismo". Además cabría hablar de una mutua sumisión, dado que la obligación de amar a su esposa, también subordina al marido a la mujer.

Como escribe G. Aranda:

"San Pablo acepta la ética social de su tiempo, no la discute, pero la traslada a una perspectiva nueva: en relación a Cristo. Si todo cristiano debe vivir sometido a Cristo, la esposa cristiana expresa esta misión en la realidad concreta de su existencia, sometiéndose al marido "como al Señor" (v. 22). El marido hace presente a Cristo como Cabeza de la Iglesia, la mujer a la Iglesia como cuerpo de Cristo... De este modo, aun manteniéndose el concepto y la realidad social de la sumisión de la mujer al marido, la sumisión de la esposa cristiana dentro del matrimonio adquiere unas connotaciones del todo singulares: se convierte en la forma concreta de vivir la sumisión a Cristo, y está fundamentada no en la primacía del marido o en la debilidad de la mujer, sino en la entrega y desvelo del marido por ella".

En efecto, las razones de la sumisión y dependencia de la mujer respecto del marido no son las que, a partir del Génesis, Pablo hace en otros escritos (1 Cor 11,7—19; 1 Tim 2,11—15), sino que el paradigma de esta "subordinación" es el sometimiento que existe entre la Iglesia a Jesucristo.

h) Los Santos Padres en sus comentarios a Ef 5,22—33 y el Magisterio de la Iglesia han prestado especial atención a este texto. En él el Concilio de Trento afirma que se "insinúa" la sacramentalidad del matrimonio (Dz. 969) y la Constitución Gaudium et spes lo aduce hasta cuatro veces (GS, 47—52) para destacar la dignidad del matrimonio y fundamentar las relaciones entre los esposos. El ideal del matrimonio cristiano se sitúa, pues, en llevar a cabo, dentro de esa fina analogía, la relación que media entre Cristo y su Iglesia. A este texto será preciso volver al tratar la sacramentalidad del matrimonio.

i) El capítulo sexto está dedicado a urgir los deberes éticos a otros miembros del ámbito familiar; en concreto, la obediencia que deben los hijos a sus padres y los deberes de éstos para con sus hijos.

Respecto a la relación hijos—padres, Pablo sólo menciona la obediencia: "Hijos, obedeced a vuestros padres en el Señor, porque es justo. "Honra a tu padre y a tu madre". Tal es el mandamiento, seguido de promesa, "para que seáis felices y tengáis larga vida sobre la tierra" (Ef 6,1—3).

Parece que la argumentación de San Pablo es cuádruple: un motivo cristológico: porque El lo quiere ("en el Señor"); otra razón parte de la justicia ("porque es justo"); en tercer lugar, porque está preceptuado en el A. T. (Ex 20,12); finalmente, para recibir el premio prometido ("por la promesa"), según la prescripción del Deuteronomio: "Honra a tu padre y a tu madre, como te lo ha mandado Yahveh tu Dios, para que se prolonguen tus días y vivas feliz en el suelo que Yahveh tu Dios te da" (Dt 5,16).

Por su parte, a los padres les da tres consejos: no ser excesivamente rigurosos, educar a los hijos en la austeridad e instruirlos cristianamente: "Y, vosotros, padres, no exasperéis a vuestros hijos, sino que criadlos en disciplina y en la enseñanza del Señor" (Ef 6,4).

Finalmente, instruye sobre el comportamiento de señores y esclavos:

"Siervos, obedeced a vuestros amos según la carne, como a Cristo, con temor y temblor, en la sencillez de vuestro corazón; no sirviendo al ojo, como buscando agradar al hombre, sino como quien sirve al Señor y no a hombre; considerando que a cada uno le retribuirá el Señor lo bueno que hiciere, tanto si es siervo como si es libre. Y vosotros, amos, haced lo mismo con ellos, dejándoos de amenazas, considerando que en los cielos está su Señor y el vuestro y que no hay en El acepción de personas" (Ef 6,5—9).

Este testimonio es, posiblemente, el que mejor refleja la enseñanza paulina sobre las relaciones siervos—amos, pues la Carta a Filemón, si bien orienta hacia el sentido real de la esclavitud, pone en juego más los sentimientos que las ideas. Aquí, por el contrario, San Pablo fija la doctrina cristiana sobre el tema:

— Los siervos deben "obedecer" a sus amos como lo harían al Señor. Es una aplicación del sentido de la autoridad que el Apóstol refleja en la carta a los Romanos (Rom 13,1—7). En consecuencia, deben purificar su intención, de forma que no obedezcan por motivos humanos, "para ser vistos" y alabados: su servicio deben prestarlo como si se lo hiciesen a Dios, el Señor se lo retribuirá convenientemente.

— Los amos deben actuar de la "misma manera" con sus siervos. En consecuencia, han de ver en ellos al Señor, que les retribuirá por ello, pues Dios paga a todos por igual "sean esclavos o sean libres". Pero el Apóstol les da un consejo concreto que mitigará la situación social del esclavo: la prohibición de "amenazarles", lo cual corresponde al mal trato que era habitual en la época.

Es indudable que, a pesar de este cambio de relaciones entre esclavos y libres, es permanente la objeción de por qué Pablo acepta sin crítica alguna el estatuto social de la esclavitud. Es evidente que estamos ante un hecho más que demanda el recurso a la pedagogía divina que caracteriza la Revelación. Si Dios permitió la poligamia y la práctica legal del libelo de repudio en razón de la situación cultural, es explicable que no se cambiasen de modo inmediato aquellas estructuras sociales sobre las que se asentaba la convivencia ciudadana.

La organización social es radicalmente injusta, máxime si a una de esas clases se le priva de todas las libertades. Pero un cambio brusco daría lugar a un caos social. Además ni siquiera los esclavos estaban preparados, ni les sería fácil asumir el estado de libres. Por eso las ideas que enseña la revelación neotestamentaria sobre la igualdad radical de todos los hombres jugará un papel decisivo en la evolución de los espíritus, que precede siempre al cambio de las estructuras sociales. En este contexto se deben valorar estas palabras de Pablo, con las que concluye sus consejos en esta carta escrita desde la prisión: "en el Cielo está el Señor de siervos y de esclavos y en El no hay acepción de personas".

CONCLUSIÓN

Es de admirar cómo la institución familiar se inicia en la primera página de la Biblia —en los albores de la humanidad— y culmina en la enseñanza expresa de Jesús. Y es más de admirar por cuanto apenas se da evolución alguna entre Gén 1—2 y Mc 10,2—12, dado que la doctrina de Jesucristo significa la restauración de los planes originarios de Dios sobre el matrimonio. Su enseñanza reformaba las corrupciones a que hubo lugar a lo largo de la espaciosa y dilatada historia de la humanidad.

En la historia posterior, a partir de las "cláusulas exceptivas" de Mateo y del "privilegio paulino", se distinguen exigencias más rigurosas de aquellos que se casan "en Cristo" que en los que contraen lo que en lenguaje de escuela se denomina "matrimonio natural" o "creacional".

Lentamente, la Iglesia toma conciencia de que dispone de poderes sobre las propiedades del matrimonio celebrado entre los no creyentes y que el rigor de las palabras de Jesucristo se cumplen de modo pleno en el matrimonio—sacramento. Será un proceso lento, cuyo final parece que ya estamos en posesión con la doctrina que recoge la legislación actual de la Iglesia.

En cuanto a las normas morales, el N. T. abunda en principios y recomendaciones que deben seguir los esposos y demás miembros que integran la familia. La Tradición no hará más que explicitar esta doctrina de los escritos neotestamentarios.

DEFINICIONES Y PRINCIPIOS

MATRIMONIO: "Unión de hombre y mujer concertada mediante determinados ritos o formalidades legales" (Dicc. Real Acad.).

Principio: La Biblia (Gén 1—2) presenta al hombre y a la mujer en pareja, unidos en matrimonio: los dos son "una sola carne" (Mt 19,9).

Principio: Del análisis de los textos del Génesis, se deduce que el matrimonio es la unión de un hombre con una mujer, comprometidos entre si de forma estable y para siempre, pues "forman una sola carne".

Principio: El texto bíblico destaca también la diferencia sexual entre el hombre y la mujer, en lo cual se descubre la función procreadora de la pareja unida en matrimonio.

MONOGAMIA: Régimen familiar que prohibe al hombre tener más de una esposa.

Principio: La monogamia responde a la naturaleza misma del matrimonio, pues respeta por igual los derechos del hombre y de la mujer.

Principio: El relato bíblico destaca el carácter monogámico del matrimonio en la misma presentación del origen del hombre en la pareja de Adán y Eva. El monogenismo es una prueba más de que el hombre aparece en la historia unido en pareja.

POLIGAMIA: Régimen familiar que permite al varón tener varias mujeres.

Principio: La poligamia lesiona gravemente los derechos de la mujer.

Principio: La poligamia empieza en la Biblia con Lamek (Gén 4, 10), descendiente de Caín: las razones que lo explican son históricas y culturales de la época. Pero la causa principal es la corrupción de costumbres que, dada la carga instintiva de la sexualidad, cuando no se somete al querer de Dios, está expuesta a toda clase de excesos.

POLIANDRIA: Estado de la mujer, casada simultáneamente con dos o más hombres.

Principio: La poliandria lesiona los derechos del hombre.

DIVORCIO: Acto por el cual el juez competente, por sentencia, separa o disuelve con cese efectivo la convivencia conyugal.

Principio: La ley del Deuteronomio (Dt 25,1—4) es preciso entenderla en el contexto social de la época: en medio de unas culturas divorcistas, la Biblia legisla para evitar la separación discriminatoria, con las subsiguientes arbitrariedades para una de las partes.

Principio: Tanto la poligamia como el divorcio, que tuvieron vigencia en el A.T., son negados radicalmente en el N.T. La interpretación que hace Jesucristo del texto del Deuteronomio (Me 10,2—12) no deja lugar a duda.

Principio: Los exégetas dan soluciones distintas para explicar el llamado paréntesis de San Mateo" (Mt 5,32, 19,9). Todas ellas persiguen dar una solución satisfactoria a la doctrina católica sobre el matrimonio.

Principio: El contexto en que Jesús responde a los fariseos acerca de la norma del Deuteronomio muestra que Jesucristo restablece el plan originario de Dios acerca del matrimonio como la unión estable e indisoluble entre un hombre y una mujer. La reacción de los Apóstoles confirma esta interpretación.

PRIVILEGIO PAULINO: Excepción a la indisolubilidad del matrimonio que establece San Pablo en el caso de la unión de dos paganos cuando uno de los esposos recibe el bautismo y la otra parte no accede a vivir en paz con la parte católica.

PRINCIPIOS ÉTICOS SOBRE LA VIDA CONYUGAL: En el N.T. se dan algunos textos que enuncian principios morales que deben observarse en la vida de familia. Estos principios contemplan las relaciones de los esposos entre sí, de éstos con sus hijos, de los hijos con sus padres y de los hermanos entre sí.

Principio: A pesar de la concepción patriarcal del A.T., la mujer ocupa un lugar destacado en la enseñanza bíblica acerca de las relaciones que deben existir entre el esposo y la esposa. Algunas expresiones es preciso entenderlas en el contexto cultural de la época. En todo caso, contrasta la interpretación bíblica frente a la situación de la mujer en el resto de las culturas de su tiempo.

Principio: Abundan en el N.T. consejos que persiguen orientar la recta conducta de los distintos miembros de la comunidad familiar.

Principio: El N.T. no sólo ofrece consejos para la convivencia familiar, sino que formula verdaderos preceptos morales que han de observarse entre los diversos miembros de la familia.

Principio: La doctrina de Jesucristo y la enseñanza de los Apóstoles incluyen graves obligaciones entre el marido y mujer, las cuales pertenecen al ámbito de la justicia en la convivencia entre ellos.

Principio: San Pablo expone las obligaciones entre los esposos y funda las relaciones conyugales en los derechos mutuos entre el marido y la mujer: nadie es dueño de su propio cuerpo, sino que deben prestarse el débito cuando es requerido por la otra parte (1 Cor 7,1—9).

Principio: La condición sacramental del matrimonio es destacada por San Pablo en la carta a los Efesios.

Principio: San Pablo denomina al matrimonio "sacramento grande" (Ef 5,32) y establece una comparación inaudita: el amor recíproco entre el esposo y la esposa simboliza la "unión de Cristo y de su Iglesia".

Principio: La sacramentalidad del matrimonio es el elemento cualitativamente nuevo que el cristianismo añade al matrimonio como institución creacional.