CAPITULO VII

FUNDAMENTACIÓN Y MODELOS DE LA TEOLOGÍA MORAL

 

ESQUEMA

1. JUSTIFICACIÓN DE LA ÉTICA TEOLÓGICA. Un problema nuevo, paralelo al que se plantea la ética filosófica, es la justificación y fundamentación del deber moral del cristiano: ¿en qué se fundamenta la ética teológica? ¿cómo justificar el carácter científico de la moral cristiana? En resumen, se trata de plantear de un modo crítico la explicación científica de la ética teológica. Se estudian algunos intentos de autores más conocidos en lengua castellana (B. Häring, F. Böckle, E. López Azpitarte, U. Sánchez, M. Vidal).

1. El personalismo cristiano. B. Häring es el autor más representativo que estudia la teología moral desde el personalismo existencialista cristiano. La justificación del carácter científico de la moral deriva de que trata de dar respuesta al actuar concreto del hombre creyente.

2. Dios es el fundamento último de la normatividad del cristiano. Es el camino elegido por F. Böckle. Según este autor, la fundamentación del hecho moral cristiano y su legitimidad deriva de la fe en Dios. Bajo el influjo de la fe, el creyente orienta su existencia conforme a unos nuevos imperativos. Es un "deber trascendente" el que justifica la conducta ética del cristiano. Tal dependencia no se opone a la autonomía de la libertad humana, pues la trasciende.

3. La fe no justifica la moral, pero sí le da un nuevo sentido a la existencia humana. Es la respuesta de López Azpitarte, el cual apela a cierta racionalidad que brota del corazón de todo hombre: la persona descubre en el mensaje moral cristiano un tipo concreto y válido de conducta moral. De este modo, la fe da un sentido nuevo a toda la existencia humana. Esa especie de "orientación fundamental" que nace de la fe da fiabilidad al estilo de vida que ofrece el cristianismo.

4. La novedad de la persona de Jesús y de su mensaje moral. Esta parece ser la respuesta de Urbano Sánchez, quien propone tres focos que deben orientar la actividad y la enseñanza moral del creyente: la Buena Nueva, el "hombre nuevo" en Cristo y la obligación de difundir el Reino.

5. El modelo "autonomía teonómica". Es el propuesto por M. Vidal. Se deben evitar todos los modelos heterónomos; asimismo no son válidas aquellas aplicaciones autónomas que prescinden de Dios. En consecuencia, resta fundamentar y justificar la ética teológica desde la afirmación de la autonomía no absoluta, sino de la que brota del reconocimiento de la dependencia de Dios. Tal "teonomía autónoma" no se opone a la libertad y justifica que el cristiano tenga un modelo específico de conducta. Esta autonomía teonómica tiene tres notas diferenciadoras: eclesionomía, cristonomía y teonomía. O sea, las referencias a la Iglesia. a Cristo y a Dios.

6. Juicio acerca de la justificación de la ética teológica. Se propone un punto de vista que, al mismo tiempo que justifica y fundamenta la moral teológico, acusa de excesivamente críticos los planteamientos que han motivado este problema nuevo en la teología moral. Se afirma que el carácter científico de la ética teológica le viene de su calidad teológico y basta con que guarde el estatuto científico que le proporciona el estudio de la Revelación, junto con las enseñanzas de la Tradición y del Magisterio.

II. MODELOS DE TEOLOGÍA MORAL

1. Estatuto teológico de la teología moral. El Vaticano II ha dado orientaciones concretas acerca de las condiciones que ha de seguir el estudio de la teología. Algunas son comunes a la teología en general y otras se refieren en exclusiva a la moral. Es un resumen y exposición de la doctrina contenida en el n. 16 del Decreto Optatam totius y de la Carta de la Congregación para la Educación Católica.

2. Las corrientes actuales en el estudio de la teología moral se reparten en las siguientes preferencias, según el punto central sobre el que vertebran la exposición de la doctrina:

a) Aquellas corrientes que fundamentan la ética teológica a partir del seguimiento e imitación de Cristo.

b) Quienes prefieren un planteamiento teológico—moral, teniendo en cuenta la virtud de la caridad y el mandamiento nuevo del amor.

c) Las corrientes que parten de la doctrina del Cuerpo Místico de Cristo y acentúan la dimensión sacramental de la moral católica.

d) Por fin, los autores que se inclinan por el modelo de exposición moral a partir de la idea del Reino de Dios.

3. Se expone el riesgo de idear un modelo de teología moral en relación a una de esas cuatro ideas centrales, dado que todas ellas son irrenunciables y como tales han de ser contempladas en cualquier desarrollo teológico de la ética cristiana. Además, todo sistema corre el riesgo de cerrarse sobre sí mismo. Por eso, se propugna que el desarrollo de la moral no se haga sobre un único modelo.

4. Pero renunciar a un modelo único, supone tener a la vista algunos aspectos y dimensiones que deben estar presentes en todo desarrollo teológico de la moral. Son los siguientes: cristocentrismo bíblico, principio pneumatológico, homocentrismo o dimensión antropológica, aspecto eclesial—sacramental y función social y secular. Finalmente, se ha de tener en cuenta el aspecto histórico y personal que caracteriza la existencia de todo hombre.

5. La presentación académica tradicional ha seguido dos modos diversos: la exposición de las virtudes (modelo tomista) o la explicación sistemática de los Diez Mandamientos modelo de San Alfonso). Ambos son válidos, si bien hoy es frecuente otra exposición sistemática a partir de sectores vectoriales de la vida humana. Todos pueden ser eficaces, con tal de que faciliten el aprendizaje y se abran a la contemplación del amplio panorama que ofrece la vida moral cristiana.

INTRODUCCIÓN

En este capítulo se tratan dos temas distintos, si bien cabe relacionarlos entre sí y estudiarlos en paralelo: la fundamentación de la moral cristiana y los modelos que se han ideado en estos últimos años en orden a sistematizar el estudio de la Ética Teológica sobre un "principio fundamental".

El primer tema es nuevo en su planteamiento y, sin embargo, ha provocado una literatura tan abundante que existen ya amplios boletines bibliográficos que recogen las diversas teorías. El tema constituye por ello un punto clave en los tratados de Teología Moral Fundamental.

Se trata de formular las razones que acreditan y fundamentan este tratado, de modo que por él se justifique la moral cristiana. En cierto sentido se corresponde —a nivel de ética teológica— con el tema propuesto en el Capítulo II, referido a la ética filosófica, donde se ventilaba la razón de ser del sujeto ético. Si allí la ciencia ética se veía obligada a justificar su propio estatuto científico, aquí se repite el planteamiento respecto a la fundamentación de la moral católica, que se ve forzada a acreditar su razón de ser. Y también, en este caso, las cosas se han complicado de tal modo que el moralista se plantea el porqué de la moral cristiana y qué es lo que, realmente, la justifica como tal. Es decir, se busca el principio que acredite la normatividad ética del creyente: por qué y cómo el cristiano debe actuar como tal.

Otro paralelismo que es preciso establecer entre esas dos cuestiones —la justificación de la ética y la fundamentación de la ética teológica— es la pluralidad de soluciones que han dado los autores a este tema. La razón es obvia: si se han planteado cuestiones de fondo, de modo que se cuestiona lo que hasta fecha próxima se consideraba como incuestionable, parece normal que, removidos los cimientos, sea necesario revisar todo el edificio, lo cual demanda documentar y revisar cada una de las piezas. De este modo, las diversas teorías parten de puntos muy diversos y al final se tiene la impresión de que se han complicado las cosas más allá de los justos límites.

I. JUSTIFICACIÓN DE LA ÉTICA TEOLÓGICA

Estos son los datos del problema, tal como aquí lo entendemos: ¿Sobre qué se fundamenta el actuar ético cristiano? ¿Cómo fundamentar críticamente la ética teológica? O con otras palabras, ¿qué respuesta dar a quienes postulen a los cristianos la credencial de su conducta moral?

No se trata de la "especificidad" de la moral cristiana, tal como se estudia en el Capítulo IV.— son dos problemas distintos, si bien están íntimamente relacionados. De hecho, la postura que se adopte sobre lo específico de la moral cristiana condiciona de facto la respuesta a este otro tema. En concreto, se trata, dicho en lenguaje técnico, del fundamento epistemológico de la ética teológica, o sea, de la razón de ser de la Moral Fundamental.

En nuestra exposición nos ceñimos sólo a este tema, que otros autores amplían a cuestiones aún más radicales, pues como escribe M. Vidal:

"La fundamentación de la ética cristiana no tiene todavía un planteamiento claro en la reflexión teológico—moral actual. Según hemos señalado se lo confunde con frecuencia con otros temas que, aunque básicos y fundamentales, no pertenecen propiamente a la justificación del modelo teológico—moral. A los problemas de la epistemología ética de la normatividad, de los juicios morales, etc. les corresponde un lugar y un tratamiento diverso del de la fundamentación dentro de la síntesis moral".

En efecto, conviene centrar nuestro tema en la fundamentación de la teología moral, precisamente en esta primera parte, a la que se denomina Moral Fundamental. El designarla "Fundamental" no es cuestión de moda, sino que el término encierra ya en sí cierta novedad frente a otras nomenclaturas, tales como Moral General, Introducción a la moral, Tratado de principios, etc.

El tema surge de la necesidad de legitimar el carácter científico de la Teología Moral dado que las ciencias actuales demandan siempre la garantía doctrinal de cada parcela del saber. Como escribe Böckle: "La situación cultural e histórica exige legitimar una teoría sobre el establecimiento de valores y normas y en particular poner en claro la función que en este campo compete a la fe cristiana".

No se trata, pues, de fundamentar una teoría ética general, para luego señalar lo que le añade la fe, sino que se "trata de elaborar una teoría sobre el obrar humano fundada en la fe cristiana y definida por ella de principio a fin". Es decir, el teólogo moralista debe justificar y fundamentar de modo científico la ciencia normativa del actuar ético del cristiano.

El tema cabe enfocarlo bajo dos ángulos ópticos complementarios:

— Plano objetivo: acreditar los valores específicos que debe regular el comportamiento del cristiano.

— Plano subjetivo: fundamentar que la autonomía humana no se limita cuando la acción se resuelve en conformidad con los postulados de la moral cristiana. O sea, se trata de demostrar la legitimación teológica de la autonomía de la moral.

La primera cuestión contempla el problema de la moral desde el tema del deber o de la obligación que el creyente ha de someter sus actos para ser coherente con un orden objetivo cristiano. La segunda responde a la misma cuestión, pero contemplada desde la vertiente subjetiva: tratará de explicar en qué sentido la libertad humana debe someterse a esos valores. En el fondo, lo que realmente se ventila es de qué modo se pueden justificar los juicios éticos de la actividad humana a partir de la fe.

La teología moral debe mostrar que es científicamente correcto que el hombre, con plena libertad, haga suyos los preceptos que le muestra la fe, puesto que su cumplimiento le permite alcanzar unos valores y obtener unos fines que están de acuerdo con su mismo ser y dignidad. La fe fundamenta y justifica la acción moral del cristiano en orden a respetar unos valores que él asume para el desarrollo pleno de su personalidad. En su aceptación descubre el bautizado la razón de su existencia y, en su cumplimiento, alcanza el fin de su vida.

Pero es aquí, precisamente al fijar esa racionalidad, donde se bifurcan las diversas respuestas. Estas son las más generales entre los autores de nuestro tiempo. Elijo algunas teorías más representativas; en concreto, las propuestas por los Manuales accesibles y manejados por los alumnos de habla castellana.

1. El "personalismo cristiano" de Bernhard Häring

Desde su primera obra sistemática de tratado moral, la Ley de Cristo, el P. Häring trató de fundamentar la moral en el personalismo cristiano:

"En todos mis escritos de estos últimos veinticinco años, he intentado también una línea de pensamiento personalista y existencias. No obstante, me he dado perfecta cuenta del gran esfuerzo que todavía se requiere para presentar en forma coherente y valerosa los problemas principales que implica la comprensión de la llamada del hombre a la madurez, la singularidad de cada persona y la capacidad de discernimiento y reciprocidad de un amor genuino. Estos problemas se sitúan en la médula misma de mi teología".

Esta tesis se encuentra formulada en el título de su última elaboración de la teología moral: Libertad y fidelidad en Cristo. Con este significativo título, el P. Häring quiere expresar el fundamento y la justificación de su concepción de la teología moral. A explicarlo se dedica el amplio capítulo tercero (pp. 74—117), en donde, bajo el título Principio conductor y pautas normativas, escribe:

"Ser responsable, libre, creador y creyente en Jesucristo es un motivo conductor y también una pauta normativa. Ello puede ser un tema eficaz para nuestras vidas a condición de que penetre y aclare todas nuestras normas, ideales y propósitos. De ahí que no sea suficiente en una obra de teología moral explicar en un capítulo introductorio lo que significa responsabilidad. El tema y las pautas normativas deben estar presentes por doquier. Actuar en todas las circunstancias como persona responsable y caminar por la senda que conduce a la personalidad, a la comunidad y a la sociedad responsable, es ciertamente un valor normativo. El principio conductor unificador es de enorme importancia para la fuerza y coherencia de la vida moral y religiosa, mas para que sea efectivo y unificador toda nuestra vida deberá ser examinada a su luz.

Esto difiere notablemente de una sistematización en la que deduciríamos todos los principios secundarios de uno principal".

Con esta precisión acerca del modo concreto de justificar la teología moral cristiana, cabe concluir que para el P. Häring el creyente "alcanza su plena identidad y perfección" cuando la totalidad de la persona es "libre y creyente en Cristo".

Bernhard Häring ha sido tan sensible a los temas suscitados por el existencialismo y la filosofía personalista del período posterior a la segunda guerra mundial, que, en favor de tal personalismo, parece disminuir la importancia de las normas morales:

"Responsabilidad en la libertad y fidelidad creadoras no significa simplemente una nueva aplicación de todas las normas elaboradas en una sociedad estática o en una comprensión estática de la Iglesia. Significa también una postura nueva y ponderada frente al conjunto de normas, de criterios, etc." 'O.

La fundamentación científica de la moral sobre el personalismo cristiano es juzgada insuficiente por algunos autores. M. Vidal, por ejemplo, escribe:

"Existen muchas reservas frente al planteamiento puramente personalista de la moral. Reconociendo el gran mérito que ha tenido Häring en la renovación de la moral católica de las tres últimas décadas, creemos que su sistema de pensamiento no ha proporcionado una fundamentación crítica de la ética teológica; su personalismo cristiano debe ser integrado, y por lo tanto superado, dentro de una visión más amplia de la fundamentación moral".

2. Dios, fundamento último de la normatividad del creyente

Tal es la solución de Franz Böckle. El profesor alemán se propone el tema con máxima radicalidad. Más aún, cabría afirmar que toda su obra es un intento de dar respuesta a este tema. Desde él, Böckle elabora su tratado de Moral Fundamental:

"Toda ética nominativa debe dar respuesta a dos o tres preguntas capitales: ¿por qué estamos obligados? ¿a qué estamos obligados? La segunda pregunta se desmembra en dos interrogantes parciales: ¿qué bienes y valores (fines) deben regular nuestro comportamiento? (problema de la percepción de valores) y ¿cómo juzgar éticamente el obrar humano sobre el trasfondo de esa percepción de los juicios morales?".

Si éste es el tema específico de la ética filosófica actual, tal como se consignaba en el Capítulo II, Böckle traslada estas cuestiones al campo de la fundamentación de la moral cristiana.

"El objeto de esta primera sección es responder a la pregunta por el fundamento último de la obligación moral. Pero tal interrogante equivale a preguntar por el fundamento de la responsabilidad, libertad y autonomía del hombre. Como teólogos, creemos conocer ese fundamento. Confesamos creyentemente que Dios es el fundamento último de nuestra libertad... Creemos también que tal fundamento no se da en el ámbito intramundano".

Böckle reconoce que tal respuesta al fundamento de la eticidad cristiana puede despertar sospecha en amplios sectores de la cultura actual, que se caracteriza por testimoniar "un mundo sin Dios". Pero, según este autor, la fundamentación es irrenunciable para todo creyente, pues "la ética teológica se halla bajo la sospecha de heteronomía". Böckle profundiza en esta dificultad de algunos círculos culturales dominados por la autonomía más absoluta, dentro del subjetivismo despertado por la actitud filosófica de Kant, y se pregunta: "¿Queda espacio para Dios tras este giro copernicano?" Y responde: "Sin duda no hay margen para una Superpotencia que intervenga arbitraria y caprichosamente en la marcha del universo. Tampoco para una autoridad moral suprema concebida como fuente y garantía de la ley moral". Pero el moralista suizo no renuncia al tema: "Comencemos, escribe, preguntando si es posible concebir a Dios en la filosofía trascendental... Luego analizaremos si es posible concebir una amplia autonomía moral en consonancia con la fe en Dios". La argumentación pertinente ocupa muchas páginas de su Teología Fundamental, para concluir que "Dios es el fundamento de la libertad autónoma" y, en consecuencia, también es "el fundamento último de la "obligación moral".

Este es el tema que nos interesa y que nuestro autor va arrastrando hasta el final de su libro:

"La necesidad de conocer las exigencias morales nos lleva a plantear la cuestión fundamental de la relación existente entre las proposiciones de fe y las proposiciones éticas de la esfera interhumana atestiguadas por la teología basada en la revelación".

El término de su argumentación es inequívoco:

"Nuestras reflexiones sobre el ethos de la Iglesia han demostrado cómo los Apóstoles en su predicación trataron de guiarse ante todo por la conducta y las palabras de Jesús. La referencia al Señor lleva a una actitud fundamental y un comportamiento de los individuos y de las comunidades que permite hablar con razón de un ethos de la comunidad cristiana... La fe en la acción salvífica de Dios por medio de Jesucristo constituye el fundamento y el sentido de la realización ética de la libertad. La evocación constante, en la parénesis de la Iglesia primitiva, de lo que Dios hizo y sigue haciendo por Jesucristo en el hombre señala el motivo básico y la idea dominante de la vida moral de los cristianos".

Y concluye:

"El hecho de que la fe influye incluso en las normas concretas es algo que no se discute... En otras palabras, el influjo de la fe pasa por la antropología teológica y por su doctrina sobre los bienes y valores".

En resumen, Franz Böckle afirma que la justificación del hecho moral cristiano y de su peculiaridad normativa, es decir, del "deber ético para los creyentes" se fundamenta en Dios. Este es un "deber trascendente", que no destruye la autonomía de la libertad humana, sino más bien la conduce a su plenitud, en cuanto también Dios es el fundamento de la libertad del hombre, por ser la razón última de su propia existencia.

Es curioso constatar cómo Böckle llega a esta conclusión a pesar de profesar la teoría de que no existe una moral específicamente cristiana. Para el profesor de Bonn, la justificación de la moral cristiana se encuentra en la autonomía de la libertad del hombre, que supone una dependencia radical de Dios. Esta referencia última a Dios no sólo no niega el ser de la libertad, sino que la sitúa en un plano netamente humano. Y, a pesar de ese modo de actuar la libertad, guiada por Dios y por la norma que se contiene en la Revelación, no le impide afirmar que en la moral del Nuevo Testamento no se encuentran preceptos específicamente nuevos y, en consecuencia, tampoco se da una moral específicamente cristiana:

"A lo largo de nuestra exposición hemos rechazado que la fe fundamenta el imperativo del deber trascendente, pero no invalida la peculiar estructura categorial de lo ético (contingencia de los bienes y valores de inteligibilidad de la exigencia objetiva)... Pero esto no excluye que el conocimiento de fe destaque determinados bienes y exija ciertas actitudes estimativas irrenunciables... Sin embargo, la conexión de los bienes y valores con la antropología teológica hace que tenerlos en cuenta constituya una parte integrante de un ethos "específicamente cristiano".

Böckle trata, en consecuencia, de buscar las normas bíblicas que orienten el actuar moral, con el fin de paliar la negación de una ética específicamente cristiana y como medio para justificar esa referencia obligada a Cristo. Esta orientación es criticada por B. Häring, que la considera insuficiente:

"Trata este autor la base bíblica de la teología moral casi exclusivamente en el capítulo sobre "Cómo argüir sobre las normas". Desea una teología moral creativa y se opone al viejo legalismo, pero no presta suficiente atención a la tradición profético en la Biblia, no toca el tema de la conversión permanente, yerta por completo cuando interpreta la auténtica significación teológica del Zielgebot (consejos evangélicos), interpretándola como "utopía" o "mero ideal". Insiste en la importancia del mensaje bíblico sobre el reino de Dios y muestra decisión positiva ante él, pero, en la práctica, no establece conexión alguna entre esta afirmación y las normas estáticas. Sin duda, estas normas no son excesivamente útiles para una ética específicamente cristiana".

3. La fe no fundamenta la moral, pero sí le da un nuevo sentido a la existencia humana

Esta es la sentencia de López Azpitarte. El moralista español —si logro entender su pensamiento— parece situarse en este tema en actitud opuesta a la de Böckle, tanto en relación a la fundamentación de la ética filosófica, como a la peculiaridad normativa y a la razón de ser de la moral cristiana.

El simple deber moral, según nuestro autor, no tiene fundamento racional:

"El por qué último para realizarse como persona —o cualquier otro proyecto— no puede deducirse de ninguna metafísica o antropología determinada, ni siquiera desde la perspectiva de la revelación. Aunque el recurso era muy frecuente en épocas anteriores —y todavía en la nuestra—, el paso del ser al deber implica un salto, que va más allá de la pura lógica. La experiencia óntica y la experiencia ética son categorías independientes, como la luz y el sonido. Aunque descubramos lo que somos y cuál es nuestro destino, siempre quedará abierta la última pregunta: ¿Por qué debo buscar la felicidad o mi realización? ¿Por qué tengo que preocuparme de los otros y someterme a Dios? En definitiva, ¿por qué tengo que hacer el bien? .

En consecuencia, una fundamentación rigurosa del deber moral no es posible, ni a partir de la "naturaleza del hombre" ni teniendo en cuenta cualquier otra "explicación de tipo intuicionista". López Azpitarte lo fundamenta así:

"Se trataría de una racionalidad valorativa, que nace en el corazón del grupo humano y que se experimenta como válida y urgente en la sociedad. Como en todas las grandes opciones de la vida, aquí también los elementos efectivos y sentimentales ofrecen un plus, que no se encuentra en la frialdad de un simple y puro razonamiento. Comprometerse con esa tarea no constituye ninguna sinrazón —mucho más irracional sería desligarse de ella—, aunque se requiera una nueva experiencia y sensibilidad, por la que se capte que semejante compromiso vale la pena, que es digno y válido en sí. La última explicación tal vez no pertenezca al campo de la lógica, aunque tampoco vaya contra ella".

Seguidamente, con rigor lógico, López Azpitarte se propone nuestro tema: la justificación del actuar ético del creyente. En su opinión, la fe presta un esencial apoyo para la "irracionalidad" del deber moral, o con palabras suyas: "la revelación constituye una ayuda formidable para la justificación de la meta—ética". Pero, referida al fundamento de la ética cristiana, "la fe no tiene por qué fundamentar una moral, pero sí ofrece un contenido a la existencia humana, llenándola de un significado impresionante. En ella aparece una invitación explícita a orientarla con un carácter altruista y fraterno".

Si bien nuestro autor no encuentra una fundamentación última, sí le ofrece una justificación que la avale:

"Quien ha sido impactado por el mensaje de Jesús de Nazaret no podrá experimentar ninguna duda de que la realización del hombre, en un mundo de personas, tiene suficiente consistencia para quedar comprometido con la tarea... Creer es una palabra eficiente que ilumina el horizonte y despierta las energías para mantener esta lucha ilusionada por algo mejor. El Dios de Jesús no es indiferente a la historia humana y no sólo ofrece un destino a toda la humanidad, sino que aporta, al mismo tiempo, algunos criterios fundamentales para juzgar y poner en crisis los intentos que no responden a este ideal comunitario y evangélico. Esta función del mensaje revelado ¿no significa que la ética tiene que ser necesariamente religiosa?".

En conclusión, para López Azpitarte la fe no presenta un fundamento último que justifique la moral cristiana, sino que ofrece tan sólo unos "criterios fundamentales" que garantizan la fiabilidad del estilo de vida moral inaugurado por Jesús de Nazaret.

Esta respuesta viene requerida por dos presupuestos de la concepción moral expresamente profesados por el autor:

a) Que los planteamientos de la metaética respecto al deber son válidos, es decir, que no es legítimo el salto del "ser" al "deber ser". Pero, como decíamos en el Capítulo II, la teoría de la imposibilidad del salto del "ser" al "deber" es de origen positivista, y es ya sentencia común que el positivismo lógico en el campo de la ética es doctrina superada.

b) A causa de su afiliación del autor a la corriente de opinión de quienes afirman que el Nuevo Testamento no contiene una moral específicamente cristiana referida a valores originales y preceptos nuevos que vinculen la conciencia del creyente en Jesucristo, si bien esta opinión, como hemos dicho, no es determinante. Pero su postura a este respecto es perfectamente definida:

"La dimensión religiosa de la moral, la imitación y seguimiento de Cristo no tienen por qué defender, como lo más específico y característico de su visión cristiana, unos contenidos diferentes a los que puedan deducirse de una ética humanística. La Revelación no aporta o descubre valores de conducta, cuyo conocimiento no sea posible al hombre por el camino de la razón. Incluso el perdón de los enemigos, que se ha puesto a veces como ejemplo de un valor específicamente evangélico, aparece ya recogido, con algunos siglos de anterioridad, entre los cinco mandamientos fundamentales del budismo. Si toda normativa ética tiene su fundamentación en una base racional, la fe no constituye una condición indispensable para su aceptación. Las normas y valores morales no son patrimonio exclusivo del creyente o un privilegio reservado para los que admiten la revelación sobrenatural, sino que pertenecen con toda justicia, como herencia común, a todos los hombres sinceros y honestos".

4. La novedad de la persona de Jesús y de su mensaje moral

Si bien Urbano Sánchez no se propone expresamente nuestro tema, quiero encontrar la respuesta a la justificación última de la obligación moral del cristiano en la novedad moral que encierra la Persona de Jesús y en su doctrina acerca del cumplimiento del deber que incumbe al cristiano de actuar adecuadamente conforme a su fe.

U. Sánchez lo formula de paso al inicio de su obra, en el marco en que él desarrolla la historia de la moral cristiana: los bautizados se encontraron con novedades en la Persona de Jesús, que dieron sentido nuevo a sus vidas y constituyeron, desde su inicio, el centro de la predicación del mensaje moral cristiano:

"El punto de arranque para la Teología Moral es la persona y el mensaje de Cristo. El es la fuente que surcará la historia y a la que recurrirán los teólogos moralistas".

Seguidamente, selecciona en el Nuevo Testamento "tres criterios—focos" que iluminan la opción del cristiano. Son los siguientes:

a) La Buena Nueva:

"Como irrupción de la soberanía divina en la persona de Cristo, con la gracia y el amor de Dios revelados en su persona. Cristo, camino, verdad y vida (Jn 14,6), fundamenta los "deberes" morales con la novedad del amor: "como yo os he amado" (Jn 13,34)".

b) El hombre nuevo en Cristo:

"Quien acepta coherentemente el mensaje de Jesús queda transformado en el hombre nuevo. Su opción le impulsa a vivir con él, a seguir tras de sus huellas, a servir por amor, cargar con la cruz, ser humilde y amar incluso a los enemigos".

c) Difundir el Reino:

"Las exigencias éticas quedan encuadradas, dentro del dinamismo del Reino de Dios, a difundirlas en este mundo con una meta escatológico".

No hay aquí una racionalización que justifique críticamente el fundamento de la ética cristiana. Pero, estos tres "criterios—focos" constituyen la base para explicar el porqué y el modo ético concreto de vivir los creyentes en Cristo. En efecto, el mensaje de la "Buena nueva" introduce al bautizado en un ámbito también nuevo de creencias y la "nueva vida en Cristo" conduce su existencia a un comportamiento de acuerdo con la novedad de vida que ha supuesto el contacto con el "misterio de Cristo". Consecuentemente, instalado el cristiano en un plano nuevo de ser, se siente ciudadano de un Reino de condiciones tales, que él mismo se siente forzado, además de vivirlas, a comunicarlas y difundirlas en la vida social de su tiempo.

5. Modelo "autonomía teonomía"

Como señalamos en páginas anteriores, Marciano Vidal ha tratado extensamente el problema de la fundamentación de la ética cristiana y a él condiciona su interpretación de la vida moral. A este tema dedica el capítulo V de su obra, Moral Fundamental. Nos detendremos en este autor, porque, junto con Böckle —si bien con soluciones distintas— tiene relevancia el tratamiento de la "justificación de la ética teológica".

Vidal precisa que en esta cuestión se ventila el modelo de teología moral que se elige.

"La justificación teórica de la ética teológica da por resultado la configuración del modelo que unifica y estructura el universo moral del creyente. Es cierto que el concepto de "modelo" no tiene aquí la misma precisión que en las ciencias positivas; sin embargo con él se alude válidamente al esquema teórico—práxico que da coherencia a la dimensión moral cristiana" 11

M. Vidal ofrece un amplio panorama de las diversas escuelas éticas y los principios que las fundamentan. Todas ellas han tenido su influencia, según cada época, en la moral cristiana. Este hecho justifica la revisión a la que somete cada una de estas corrientes filosóficas de la ética. A la exposición de los diversos sistemas acompaña una breve refutación. La exposición se inicia con las "fundamentaciones insuficientes de la ética cristiana". A este respecto, Vidal se muestra excesivamente crítico. En este capítulo enumera los modelos éticos heterónomos. En el grupo menciona las morales basadas en las prohibiciones, tales como:

a) La fundamentación mágico—tabuística. Si bien es ajena al cristianismo, en algunas desviaciones ha dejado sentir su influencia en la vida moral del creyente. La moral cristiana, en su opinión, no siempre se ha librado de caer en la tentación de la formulación tabuística. Baste recordar los "residuos tabuísticos que quedan todavía en la noción y vivencia cristianos de la culpabilidad".

b) La mítico—ritualista: "La concepción mítica puede tener y de hecho tiene en diversas ocasiones una orientación ética. Son los llamados mitos morales". Tal actitud moral corresponde a esquemas culturales ya superados, que pertenecen "a la mentalidad precrítica". En el cristianismo se limita su influjo cuando la moral católica no se plantea con actitud crítica, de forma que evita algunos "mitos morales" y no elimine ciertas formas de culto no válidas desde el punto de vista moral.

c) La fundamentación voluntarista. Es común a las éticas nominalistas, basadas sólo en el puro "querer de Dios", tal como se interpreta por el pensamiento de Ockam. "La moralidad de la acción humana se mide, según la ética nominalista, por su correspondencia con la voluntad divina: "es bueno lo que Dios quiere y es malo lo que Dios prohibe". Un subgrupo de esta moral voluntarista lo ocupa la moral casuística que tanto influjo ejerció en la moral cristiana. Para el legalismo eclesial—casuista la ley positiva llega a constituirse en mediación privilegiada tanto en los contenidos "como en la estructura".

d) La moral imperante. Asimismo, descalifica el modelo moral basado en lo establecido, propio de tantos sistemas emparentados con el positivismo sociológico. Según esta corriente de pensamiento, "la fundamentación del orden moral no está más que en la sociedad. La conformidad social y, más concretamente la estructura social, es la fundamentación de la eticidad". Pero su influencia, según Vidal, se ha dejado sentir en la moral católica:

"La moral cristiana no se ha liberado siempre de las mediaciones propias del positivismo moral. En la versión eclesial, las mediaciones positivistas han tenido versiones específicas: el puesto de privilegio concedido al llamado "argumento de autoridad" (una cita bíblica, un documento del Magisterio eclesiástico, la acumulación de opiniones unánimes de moralistas, etc.); la dificultad de someter a revisión profunda y hasta radical los planteamientos y soluciones vigentes; la prevalencia de la "doctrina oficial" al margen de la cual muchas veces una doctrina más ampliamente compartida y mejor justificada. Esto y otros parecidos condicionamientos del saber teológico—moral intraeclesial son signos manifiestos de la prevalencia de las indicaciones éticas positivistas".

e) Éticas utilitaristas. También, rechaza algunos modelos heterónomos insuficientes, por ejemplo, las corrientes utilitaristas. En esta tradición caben tendencias muy variadas, "desde el utilitarismo moral clásico hasta la moral consecuencialista de nuestros días pasando por las variantes de las éticas 'egoístas', 'altruistas', 'moral eudemónica' (o de la felicidad), 'moral hedonista', etc. La moral cristiana debe cuidar no desviarse hacia aspectos puramente útiles.

"Con bastante frecuencia la moral cristiana, sobre todo en sus presentaciones más populares, se ha servido de las "mediaciones utilitaristas"... Aunque el tratado inicial "sobre el fin último" en la síntesis moral de Santo Tomás (I—II, qq. 1—5» no puede ser reducido a una interpretación endemónica. Sin embargo muchas de sus versiones en el tratado "de Beatitudine" de los manuales de Moral adolecen de semejante reduccionismo heterónomo".

f) Algunos modelos de "moral natural". Además de los modelos heterónomos, M. Vidal rechaza la fundamentación que ofrecen los modelos éticos "basados en la moral natural":

"Las categorías de orden natural y de ley natural han sido muy utilizadas por la reflexión moral católica como mediaciones expresivas del compromiso ético de la fe. Las exigencias morales de los creyentes han quedado plasmadas a través de la "naturaleza humana nominativa".

En este amplio grupo, nuestro autor enumera el "modelo ontológico–abstracto de la ley natural", el "modelo físico—biológico de orden natural". En este último comprende el modelo cosmocéntrico del estoicismo grecoromano y el modelo biologicista que trata de identificar la naturaleza humana con la naturaleza animal.

Todas estas corrientes, según nuestro autor, no se han propuesto de modo reflejo el tema de la fundamentación científica de las obligaciones morales. De aquí deduce sus deficiencias y su falta de actitud crítica. Sin embargo, de un modo u otro, han dejado sus secuelas en la moral católica. Esto, en su opinión, fue debido a una falta de planteamiento riguroso acerca del fundamento de la moralidad cristiana. Este error se ha evitado en los últimos años.

La segunda parte de este amplio capítulo la dedica a la exposición de los tratados de Moral Fundamental que han expuesto la "fundamentación crítica de la ética teológica". Son algunos autores que hemos consignado en páginas anteriores, junto a otros de los que no hemos hecho mención (D. Capone, P. Tillich, J. Fuchs, E Furger, J. Ratzinger, R. Simon, B. Schüller, etc.).

Lo que aquí nos interesa es la doctrina de M. Vidal sobre este tema, dado que es el autor que lo ha expuesto con mayor rigor crítico:

"De entrada optamos por el modelo global de autonomía teónoma; creemos que, a pesar de sus defectos (esoterismo en la expresión; cierta ambigüedad en la conciliación de los dos momentos significativos) es el esquema más adecuado para formular críticamente el significado y la función de la ética teológica".

Y explica ese sintagma con el que expresa su propia doctrina:

"El modelo teológico—moral de la autonomía teónoma se compone de dos "momentos" indisolublemente unidos: el momento autónomo y el momento teónomo. El primero, expresado con la fórmula gramatical del sustantivo, alude a la mediación antropológica de que se sirve la teología para formular el êthos cristiano. El momento teónomo, expresado con la fórmula gramatical del adjetivo, indica la dimensión propia y específica de la fe en la configuración del modelo teológico—moral".

Seguidamente, Vidal analiza cada una de las dos partes de este binomio. Con el término "autonomía" se inscribe a la corriente personalista, que "también podría llamarse "humanismo" y hasta "existencialismo". Pero este "personalismo" quiere separarlo de dos concepciones límite, ambas insuficientes: "de la retórica de las ideologías conservadoras" y de las llamadas "opciones de base", pues en ellas "late un peligro de regionalismo discriminatorio y de privilegismo totalitario, peligro que solamente puede ser conjurado si las opciones parten del nivel en que se acepta a todo hombre real y concreto" .

Este personalismo se ha de entender como "abierto a". De aquí que, en su opinión, lo que define realmente el personalismo es la "alteridad":

"El hombre no es sujeto ni valor fundamental de la moral en una consideración cerrada sobre sí mismo. Pensar en términos de grandeza y dignidad del hombre" como base de la moral es recaer en la normatividad abstracta y descarnada; hablar de que el hombre es "fin en sí mismo y nunca medio" es querer apoyar la moral en un idealismo de corte kantiano. Únicamente merece respeto ético el hombre en cuanto es intersujetividad... La alteridad corrige la visión individualista y abstracta del personalismo. El encuentro intersubjetivo es el origen de los valores morales. Difícilmente se puede pensar un compromiso ético dentro de una visión solipsista del hombre. La ética cristiana no ha introducido todavía con valentía esta categoría de la alteridad en el estudio de las normativas concretas. Es cierto que se puede entender de una manera superficial la alteridad y consiguientemente provocar desvíos morales; pero también es cierto que la consideración solipsista del hombre ha conducido a una ética egoísta y estéril".

Pero lo significativo en la "alteridad", tal como la expone nuestro autor, es lo que denomina "personalismo político 11:

"El personalismo de alteridad, para que pueda superar las contradicciones internas que lleva consigo, ha de abrirse a la mediación política. Tiene que ser un "personalismo de alteridad política (o, si se prefiere, un "personalismo político . de alteridad".

El amplio análisis del primer término, el sustantivo "autonomía", le sugiere esta conclusión:

"Al final de esta parte dedicada al discernimiento de las mediaciones ético—antropológicas para encamar la moral cristiana, se impone forzosamente, desde nuestra perspectiva, una conclusión: el lugar normativo y el valor nuclear de la moral es el hombre autónomo, secular, concreto; el fundamento y el contenido de todo compromiso ético se justifica desde esa "protocategoría" que es al mismo tiempo origen del quehacer de los hombres. El hombre autónomo, secular y concreto es, al mismo tiempo, espacio de la fe comprometida; el êthos cristiano no tiene otro horizonte de compromiso que ese mismo lugar de la normatividad moral humana. Hablando en términos de mediaciones, el empeño moral humano se expresa a través del personalismo de alteridad política elevado a categoría mediadora. Y, por eso mismo, esta categoría se convierte en la mediación ético—antropológica global para el êthos cristiano".

Seguidamente, M. Vidal se empeña en la comprensión del adjetivo "teónomo". La razón de la teonomía es la condición religiosa de la moral cristiana, con lo que quiebra todo proyecto ético exclusivamente intramundano. Tal "teonomía" incluye tres referencias netamente cristianas: la Iglesia, Jesucristo y Dios:

"Para explicar el contenido que se le asigna al momento teónomo de la unidad del modelo ético de "autonomía teónoma", es necesario exponer las referencias fundamentales que proyecta la cosmovisión cristiana. Distinguimos tres referencias básicas que corresponden a tres núcleos importantes del referente cristiano: la referencia de la comunidad, la referencia de Cristo y la referencia de Dios".

Estas tres referencias tienen su comprensión particular en la interpretación que de ellas hace el P. Vidal. He aquí sus notas diferenciadoras:

a) Eclesionomía. Así denomina la relación que tiene la moral respecto de la Iglesia. No se trata de referibilidad jerárquica, al Magisterio, sino que subraya la referencia a la comunidad:

"La racionalidad del êthos cristiano ha de ser asumida en y desde la vida real de los creyentes en cuanto constituye una instancia comunitaria dentro de la creatividad histórico—mundana".

Vidal entiende la "eclesionomía" como una acción común y creadora que vive la comunidad abierta al mundo. Tal situación no es necesariamente coincidente con la proclamada por las instancias jerárquicas:

"No podemos dejar de expresar el temor de que estas categorías de la teología vigentes "domestiquen" la fuerza del êthos cristiano, en el sentido de hacerlo una realidad "casera" privándose del cielo abierto que es la casa propia de su libre vuelo. Reducir el discurso teológico—moral a formulaciones sobre la "moral de la Iglesia" es hacerlo enclenque, estéril, egocéntrico y complejo y la etapa de las instituciones eclesiásticas en la moral protestante ya pagaron la penitencia por ese enclaustramiento intraeclesial".

b) La cristonomía es un punto crucial: "El êthos de los creyentes cristianos tiene sentido por la referencia a Cristo". Pero también esta categoría tiene interpretación propia en la doctrina de M. Vidal. En principio, no se entiende como simple imitación de la Persona y vida de Jesús: "Cristo no es el modelo moral de los cristianos; es la plena racionalidad de la estructura ética de los creyentes". Por el contrario, la cristonomía significa para él el descubrimiento de Cristo que actúa en la historia y que el creyente se ha de esforzar en descubrir: Aceptar la actuación de Cristo Jesús como lugar normativo es sentir "comprometida" la actuación de los creyentes por la "carga cristológica" que el mundo lleva desde la presencia de Cristo en la historia de los hombres. Consecuentemente, no cabe reducir la cristonomía al esfuerzo por encontrar en la predicación de Jesús un programa moral formulado:

"No entendemos esta aceptación cristológica en el sentido racionalista, en cuanto supondría aceptar la "enseñanza moral" de Jesús, maestro moral o revelador definitivo de la voluntad normativa de Dios, enseñanza universalmente válida (en tiempo y en espacio) de la que se "deducirían" las normas concretas de cada tiempo y en cada lugar".

c) La teonomía es, finalmente, la referencia obligada a Dios. Toda normativa moral cristiana se entiende "a partir de la creencia en Dios". Pero no se ha de entender esta última referencia "en clave de normatividad nominalista, voluntarista y heterónoma. Tampoco puede entenderse como un escapismo del compromiso intramundano: apertura a la trascendencia no significa escaparse de la única realidad que nos compromete".

Ese Dios, al que hace referencia obligada la existencia humana, no parece ser el Dios Padre, predicado por Jesucristo, sino lo que aquí se denomina el Absoluto:

"La necesaria apertura a Dios del êthos cristiano la asumimos de la presencia operativo del Absoluto en la historia de los hombres. La afirmación del Absoluto en lo humano la hacemos los cristianos a partir de Cristo Jesús, desde el cual cobran sentido las diversas fragmentarias afirmaciones de la trascendencia en la historia humana".

La teonomía tampoco cabe entenderla como explicación última del hombre, o sea, como ser religado ontológicamente a Dios ni, como suponía Böckle, desde la categoría de la creación que condiciona al hombre como criatura, sino desde esta otra perspectiva:

"Al introducir en el discurso teológico—moral la categoría del Absoluto como presencia operativo en el mundo no entendemos la trascendencia de la moral cristiana en términos ontológicos, como explicación racional de lo que existe y como justificación meta—ética del compromiso moral. La entendemos como la dimensión cuestionadora de la totalidad (Bonhöffer la llama "pregunta última" frente a preguntas penúltimas; Tillich la denomina el "concernimiento definitivo"); como la afirmación de una esperanza escatológicamente operante en el mundo".

M. Vidal concluye su amplia exposición con algunas síntesis finales que aquí resumimos con el fin de ser fieles a su pensamiento. Estas son las más precisas:

— La triple referencia constituye una profunda unidad: "Las tres referencias que hemos señalado no han de entenderse de una forma aislada, sino integradas en un todo".

— La dimensión religiosa de la ética cristiana la resume así:

"A nuestro modo de entender, el momento teónomo del modelo teológico—moral podría ser descrito de la siguiente forma. La dimensión específicamente religiosa y propia de la eticidad cristiana queda asumida únicamente a través de la categoría del Absoluto que se hace presente en Cristo y que, dentro del contexto histórico—real de la comunidad creyente, cuestiona radicalmente lo humano con una esperanza activamente escatológico. Con esta categoría el discurso teológico—moral no se cierra a la autonomía normativa de lo humano con una esperanza activamente escatológico. Con esta categoría el discurso teológico—moral no se cierra a la autonomía normativa de lo humano pero tampoco vacía la dimensión cristiana".

— El "personalismo de alteridad política" está referido principalmente a la presencia del cristiano en el mundo: "No se encierra en la pura dimensión religiosa; por necesidad se abre al quehacer intramundano".

— La autonomía es "anterior" a la teonomía: "La normatividad humana es autónoma y anterior (no en el tiempo, pero sí en la estructura) a la normatividad específicamente cristiana".

— Es preciso subrayar la unidad entre la autonomía y la teonomía:

"Los dos aspectos o polaridades pueden entrar en la unidad del único discurso teológico sin distorsionarlo y sin alienarse entre sí porque la mediación ético—antropológica entra como contenido y la categoría teológica entra como dimensión; esto no obsta para que tanto el "contenido" como la "dimensión" conserven su propia —autonomía de estructura y de metodología".

— Esta es, en resumen, su concepción sobre la fundamentación científica de la ética cristiana:

"El modelo totalizador del discurso teológico—moral puede ser sintetizado diciendo que el êthos cristiano encuentra su racionalidad crítico—constructiva en la "presencia operativo del Absoluto en Cristo y en el contexto histórico—real de los creyentes en cuanto redimensiona la normativa intramundana del personalismo de alteridad política". Como denota el subrayado, la integración se realiza a través de la categoría de la redimensionalidad".

Y con estas palabras concluye su larga exposición: "Ahí creemos que radica la fuerza y la debilidad de la ética cristiana, porque es ahí donde la teología se constituye en saber real y es ahí donde aporta su peculiar especificidad".

Las numerosas citas literales aquí reproducidas pretenden ser un testimonio de fidelidad al pensamiento del autor. Aún, en la selección de las citas he querido ser fiel a la síntesis, si bien algunas matizaciones están contenidas en textos que aquí no se han reproducido.

El P. Häring ha sido crítico frente a este planteamiento de M. Vidal: "Y pienso, escribe, que Vidal no debía preguntar en abstracto qué es "la Moral", sino en primer lugar "qué es el hombre". Y es, precisamente, la antropología propuesta por Vidal la que Häring juzga insuficiente: "Yo encuentro flojos los fundamentos antropológicos de Vidal. Falta una investigación profunda y crítica sobre esta pregunta: ¿qué es el hombre?" Y el P. Häring aduce ejemplos y apunta a las causas: los autores —Freud y Skinner— sobre los que Vidal fundamenta su antropología no ofrecen garantía ni científica ni moral.

6. Juicio acerca de la justificación de la ética teológica

Queremos concluir el tema de la fundamentación crítica de la ética teológica con unas reflexiones personales, sin entrar en una tarea crítica con las anteriores teorías. Pero de la simple exposición se deducen claramente los puntos en que disentimos, así como las aportaciones que consideramos válidas. En aras de una exposición didáctica, lo haremos de un modo esquemático en los siguientes puntos:

a) El Vaticano II dispone que la teología moral debe hacerse mediante una "exposición científica" (OT, 16). Esta misma recomendación está indicada en el Documento de la Congregación para la Educación Católica que reclama "una nueva valoración de la teología moral", que alcance "un auténtico nivel teológico". Y añade: "En virtud de la estrecha unión existente entre la teoría moral y la dogmática, se debe adaptar en la elaboración de la moral el procedimiento específico de la teología, ensanchándola debidamente, ya el aspecto positivo, ya el especulativo, tocando con amplitud la Revelación y desarrollando todo razonamiento en sintonía con el pensamiento y la conciencia de la Iglesia".

Pero en el marco en el que se hacen estas recomendaciones se entiende que la Teología Moral tendrá una "exposición científica", si recupera la categoría de saber racional teológico, fundamentada en la doctrina de la Sagrada Escritura y la Tradición, con el fin de superar la casuística del período inmediato anterior. Pero en ningún caso se reclama la radicalidad crítica que hoy se le exige, hasta el punto de tener que justificar su razón de ser como disciplina científica. Esto se supone y por ello no se discute. Tampoco se reclama el planteamiento crítico que hace la ética filosófica.

b) Parece que el carácter científico que justifica de un modo crítico la ciencia moral cristiana queda suficientemente fundamentado a partir de la vida de Jesús de Nazaret y de sus enseñanzas sobre Dios y sobre el hombre interpretadas desde la inteligibilidad racional de la fe según una exégesis rigurosa. Es el estudio racional de los datos de la fe lo que da verdadero crédito a una existencia moral cristiana. Si es así, lo que legitima la Teología Moral como ciencia es la sentencia de San Anselmo: la moral católica es la "fides quaerens intellectum", si bien aplicada a la vida (moribus applicanda) (LG, 25). El estatuto científico de la Teología Moral le viene dado por el sustantivo "Teología", lo mismo que a la Dogmática. De aquí, la necesidad de fundamentarla en la Escritura y en unidad con la Teología Dogmática: ambas se originan del común intento del "intellectus fidei".

e) El repaso a la amplia bibliografía que ha despertado la fundamentación crítica de la ética teológica causa en el lector la sensación de encontrarse ante un problema cargado de pasión y ausente de serenidad intelectual. Parece que es un tema nerviosamente propuesto, nacido quizá de cierto complejo ante la cultura actual. Es un tema que se origina en el extraradio del interés teológico y de las exigencias mismas de la fe de los creyentes. Tiene más peso apologético ante la cultura profana que de profundización desde las mismas instancias científicas de la Teología. Si la Teología Dogmática no tiene que legitimar su objeto, ¿por qué ha de tener que justificarlo la Teología Moral? Es la ética filosófica la que ha tenido que plantear su batalla para razonar las fuentes del deber moral. Las instancias de este tema en Teología no deben acreditarse, sino "mostrarse" a partir de los datos de la Revelación. Por otra parte, ante la increencia, el cristiano justifica su conducta cuando remite al ejemplo de la vida de Cristo y a las normativas morales señaladas en la Revelación. En este sentido, el cristiano las "ofrece" al no creyente, pero no puede, ni debe, ni quiere "imponerlas".

d) A partir de estos supuestos, no renunciamos a proponer el problema. Nuestra respuesta es menos problematizada, pero, en mi opinión, no menos científica. Es la siguiente: El creyente fundamenta su conducta moral y justifica la peculiaridad de la normativa cristiana a partir de la conciencia de lo que realmente le suministra su fe. La respuesta a la llamada de Dios en Cristo, por la acción del Espíritu, le introduce en un nuevo tipo de existencia, derivada, precisamente, de la novedad de vida que el Bautismo ha producido en él.

Al mismo tiempo, descubre que ese estilo de vida está exigido de modo expreso en múltiples ocasiones por las normas de conducta reclamadas por Cristo o bien formuladas en los escritos revelados. Tema complementario será dilucidar qué preceptos del Nuevo Testamento tienen valor permanente y cuáles son circunstanciales, originados por situaciones coyunturales de las primeras comunidades cristianas. Tampoco se plantea aquí con urgencia la relación de la moral cristiana con la explicitación y enriquecimiento que en ella ha desempeñado la Tradición y de qué modo vinculan las enseñanzas posteriores del Magisterio.

Si en un segundo momento, el cristiano quiere fundamentar críticamente su actitud moral, descubrirá que el "bien" y el "mal" morales se presentan como opciones libres. Es, pues, su libertad la que elige y opta por el género de vida que le brinda su ideal cristiano, o, si, por el contrario, se decide y prefiere actuar al margen de su vocación. Esta misma posibilidad de elección reafirma que él es señor de sus actos. Y en tal decisión reafirma la autonomía radical de su libertad.

Pero, en el caso de que se decida por actuar conforme a los imperativos de su conciencia cristiana, descubre que, al hacer suyos los preceptos del Señor, no ha mermado su autonomía, sino que la propia libertad, al no doblegarse a lo prohibido, alcanza su expresión máxima. Tal convicción la experimenta en todo su ser, no sólo en su dimensión afectiva. Es decir, el creyente descubre intelectual y vivencialmente que su autonomía es teónoma y que, precisamente, esa referencia última a Dios es lo que ennoblece su propia libertad, pues le conduce a lograr su plenitud.

e) En ningún caso, la conciencia cristiana se considera como tal cuando se clausura sobre sí misma. El sentido social de la persona humana no es un sobreañadido, sino que brota de su propia intimidad. La sociabilidad no es algo que le viene al hombre desde fuera, sino desde sí mismo. En consecuencia, su actuar debe estar siempre abierto frente a Dios y en relación con los demás hombres. De aquí que la acción moral del creyente sea "política", en el sentido más original del término, referido a la convivencia social. Entonces descubrirá que la existencia digna de la persona humana está en concreto mediatizada por estructuras sociales que impiden o favorecen, según los casos, que el hombre adquiera su plena realización. En este momento, las exigencias sociales y políticas de la fe se presentan espontáneamente como imperativos morales de su conducta. y en esta dirección debe ser educada y orientada la convivencia de los creyentes.

f) La duda surge cuando se cuestiona si esta actitud que aquí presentamos es suficientemente "científica" y "crítica", o más bien es una tautología intelectual. Mi opinión es que tal respuesta afirma el carácter lógico de esta conclusión: el teólogo no tiene que justificar el hecho ético cristiano, sino ser coherente con el estatuto científico situando la ética teológica en el campo específico de la teología. Es la ética filosófica la que tiene que justificar el ethos humano y acreditar los imperativos del deber moral; pero a la teología sólo le incumbe la tarea de fundamentar científicamente las fuentes del ethos cristiano.

Y esa fuente, como queda consignado, es el estilo de vida moral inaugurado por Jesús de Nazaret y urgido por sus preceptos morales, tal como se ha vivido en la Iglesia bajo la enseñanza del Magisterio. Esta concepción de vida moral no se queda en un simple ejemplarismo ético, sino que toma origen en las virtualidades reales que el Bautismo ha llevado a cabo en la propia existencia del hombre bautizado. Es un panorama inmenso de perfección moral el que se abre a la existencia concreta de todo bautizado.

g) La dificultad máxima se sitúa en la afirmación y comprensión de la verdadera autonomía de la moral cristiana. Es decir, en la pregunta acerca de la fundamentación de la libertad. La respuesta es la afirmación de la autonomía del ser libre, pero, al mismo tiempo, es preciso mostrar que tal autonomía, por ser humana, no es absoluta, sino que supone la dependencia de Dios, a quien el hombre está ontológicamente religado. Dios es el fundamento último del hombre y, en consecuencia, lo es también de su libertad.

Aquí, para el no creyente, se levanta el muro casi infranqueable de las dificultades que surgen al armonizar la libertad humana y las relaciones con Dios. Ejemplo de esto ha sido, en grado máximo, la larga exposición del filósofo Nicolai Hartmann, de cuyas aporías me ocupé ampliamente en otro escrito. Pero lo hice desde el campo de la Filosofía y no urgido por problemas teológicos, sino exclusivamente racionales. Y es evidente que el campo de la Teología no es coincidente con el de la ética filosófica.

La actitud "crítica" está intramuros de la epistemología de la ciencia teológica y, en consecuencia, la respuesta debe hacerse también desde la Teología, no desde el racionalismo.

En esta respuesta no me encuentro sólo. No quiero violentar los textos cuando pretendo descubrir una solución similar en aquellos autores que proponen que la moral cristiana debe ser "una ética de la fe". La demandan entre otros H. Schürmann, J. Ratzinger y H. Urs von Balthasar, que estudian in obliquo este tema en una obra publicada conjuntamente.

Estos autores afirman que el propio dinamismo de la fe conlleva un modo nuevo de actuar. Tal dinamismo está dirigido desde el interior, pero también está orientado "desde fuera", por las normas morales expresas en el Nuevo Testamento.

"El cristiano que vive de la fe debe fundar su conducta moral sobre su fe... Una ética que procede de la luz de la Revelación en su plenitud y que, a partir de allí, remonta las etapas anteriores, no puede ser calificada propiamente como "descendente" por oposición a una ética "ascendente" que partiría del dato antropológico considerado como primer fundamento".

Por su parte, Ratzinger estudia el sentido de las normas morales contenidas en la Biblia. En referencia a los Diez Mandamientos, escribe:

"El Decálogo es en Israel parte del concepto mismo de Dios. No está "cerca" de la fe ni de la Alianza, sino que muestra a la vez quien es Dios y cómo está unido a Israel".

Esta interpretación ha sido criticada por el P. Vidal:

"Es de reconocer el mérito de esta tendencia al poner de relieve la importancia de la fe en la ética de los creyentes. Sin embargo, juzgamos que no da cumplida respuesta al problema de la fundamentación de la ética teológica, en cuanto que se encierra en el ámbito de la fe y desde ahí afirma casi tautológicamente la autovalidación del saber teológico. Por otra parte, creemos que exagera la validez normativa y concreta de las normas del Nuevo Testamento y que afirma indebidamente la existencia de contenidos éticos concretos específicamente cristianos".

M. Vidal tiene razón en cuanto ha querido incluir estos autores entre los que se proponen la fundamentación crítica de la ética cristiana. Pero su censura evidencia que estos teólogos no problematizan su existencia con la radicalidad que se ha propuesto en estos últimos años, mas bien parten de que, efectivamente, existe una ética cristiana, la cual el creyente descubre al vivir el dinamismo propio de la fe, y esta ética se explícita en las normas morales tan frecuentes en los escritos del Nuevo Testamento. No se trata, por consiguiente, de una tautología, sino más bien de la afirmación de que la fe postula un nuevo tipo de conducta en la vida y de otra tesis previamente admitida: la existencia de normas específicamente cristianas, que M. Vidal pretende negar.

Nuestra exposición parte, precisamente, de lo que Pablo VI pedía a los miembros de la Comisión Teológica Internacional:

"Contribuiréis a hacer que avancen los estudios recurriendo a la Revelación, para determinar las normas morales según las exigencias que de ello derivan (Rom 8); vida en el Espíritu Santo (Gál 5); búsqueda de la justicia del Reino de Dios (Sermón de la Montaña, Mt 5—7); comunión del cristiano con Dios, que es vida, amor, luz (1 Juan). Destacaréis la presencia en la Escritura de preceptos concretos sobre las relaciones con Dios y con los hermanos, sobre la caridad, la justicia, la moderación.

El recurso a los puntos firmes de la Revelación bíblica, oportunamente ilustrados, con la ayuda del Magisterio, en su significado que afecta al hombre profundamente, en todas las épocas, es primario e indispensable en la búsqueda de las fuentes del conocimiento moral cristiano".

II. MODELOS DE LA TEOLOGÍA MORAL

1. Estatuto teológico de la Teología Moral

La revisión de los estudios eclesiásticos, propuesta por el Concilio Vaticano II, hace referencia explícita a la teología moral en este párrafo tan repetido:

"Téngase especial cuidado en perfeccionar la teología moral, cuya exposición científica, nutrida con mayor intensidad por la doctrina de la Sagrada Escritura, deberá mostrar la excelencia de la vocación de los fieles en Cristo y su obligación de producir frutos en la caridad para la vida del mundo" (OT, 16).

Esta orientación particular de la teología moral debe contar asimismo con la norma general que le precede en el texto del Concilio: "Las restantes disciplinas teológicas deben ser igualmente renovadas por medio de un contacto más vivo con el misterio de Cristo y la historia de la salvación" (ibid.). Igualmente, se han de tener en cuenta las directrices contenidas en el capítulo V del Decreto, dedicado todo él a la "revisión de los estudios eclesiásticos".

Convertidos en objetivos, esos criterios rectores son, en esquema, los siguientes:

— "abrir cada vez más las inteligencias de los alumnos al misterio de Cristo, que afecta a toda la historia de la humanidad";

— "exponer los misterios de la fe centrados en el marco de la obra de la salvación";

— desarrollar los diversos temas de forma que la Sagrada Escritura sea "como el alma de la teología";

— "enseñar las disciplinas teológicas a la luz de la fe, bajo la dirección del Magisterio de la Iglesia";

— proponer los misterios cristianos que constituyen objeto de la teología de modo que los alumnos "ahonden en ella y la conviertan en alimento de su propia vida espiritual";

— subrayar la dimensión pastoral de la teología de forma que los alumnos "puedan anunciarla, exponerla y defenderla";

— dedicar especial atención a explicar la "contribución de los Padres de la Iglesia de Oriente y Occidente a la transmisión y desarrollo de cada una de esas dos culturas";

— "profundizar los temas" bajo el magisterio de Santo Tomás y descubrir su conexión entre ellos por medio de la especulación;

— "desarrollar las verdades de la Revelación así como la historia posterior del dogma, considerada también su relación con la historia general de la Iglesia";

— subrayar cómo los misterios cristianos están "siempre presentes y operantes en las acciones litúrgicas";

— "aplicar las eternas verdades a la mudable condición de la vida humana y comunicarlas de un modo apropiado a sus contemporáneos".

En consecuencia, según la doctrina conciliar, la exposición de la Teología Moral ha de tener en cuenta todos esos criterios. Además, tal como se deduce del texto aducido, la moral católica, teológicamente expuesta, ha de ser una disciplina que goce de las siguientes características:

— Renovada y científica: "Téngase especial cuidado en perfeccionar la teología moral, cuya exposición científica...";

— Fundamentada en la Biblia: "Nutrida con mayor intensidad por la doctrina de la Sagrada Escritura";

— Cristocéntrica: "Deberá mostrar la excelencia de la vocación de los fieles en Cristo";

— Operativa y social: Le incumbe "la obligación de producir frutos en la caridad para la vida del mundo";

— Centrada en la caridad: ha de producir "frutos en la caridad".

A estos criterios habrá que sumar otras características que se insinúan en ese denso párrafo:

— Dimensión eclesial, que cabe leer en el término "fieles";

— Aspecto sacramentario, que se deriva de la fundamentación cristológica: "la vida en Cristo";

— Unión con la ascética y pneumatológica, subrayada por la finalidad de la vida moral: "mostrar la excelencia de la vocación en Cristo".

Algunos de estos criterios se repiten en la Carta de la Congregación para la Educación Católica, que demanda un "status epistemológico propio", que sitúe la teología moral a "un nivel verdaderamente teológico", de forma que su desarrollo doctrinal "se vincule con la dogmática" de modo que "sea la parte concerniente al proceso en el que el hombre, creado a imagen de Dios y redimido por la gracia de Cristo, tiende hacia la plenitud de su realización según las exigencias de la vocación divina, en el contexto de la economía de la salvación históricamente efectuada en la Iglesia".

Todos estos criterios se convierten en características irrenunciables que han de tenerse en cuenta en la exposición de la teología moral. No obstante, como es lógico, cabe orientar su estudio partiendo de uno de esos criterios que se asume como punto focal del cual derivan todos los demás. No es desacostumbrado en el desarrollo de cualquier parcela del saber el estructurar una ciencia sobre un principio, con el cual conectan los otros elementos que constituyen un tratado. Es lo que cabría denominar "modelos", los cuales se constituyen un "sistema" o "escuela" cuando fijan una orientación definida en la corriente cultural de una época.

En este apartado trataremos de exponer los diversos modelos que se han seguido en el desarrollo de la teología moral a partir de un principio fundamental. A su vez, estas diversas tendencias marcan, en buena medida, la historia de este Tratado, al menos en los últimos años.

2. Orientaciones actuales de la ética teológica

Las corrientes actuales en el estudio y estructuración del tratado de Teología Moral son muy diversos, si bien todas quieren conectar, de una u otra forma, con esos criterios señalados por el Concilio. No obstante, resulta tarea aún imposible ofrecer un esquema de las diversas corrientes actuales en el estudio de la teología moral. La renovación demandada por el Concilio está demasiado próxima, y los autores se mueven todavía en una época de búsqueda de un principio sistematizador. En consecuencia, carecemos de un sistema de teología moral científica y metodológicamente estructurado.

Los Manuales publicados se mueven en diversas tendencias, conforme el principio fundamental sobre el que desarrollen la ética teológica. Cabría mencionar las siguientes, si bien se violentan los autores cuando se les trata de encuadrar en una de estas corrientes. De aquí que evitemos sus nombres.

a) Imitación de Cristo

En esta corriente se sitúan casi todos los autores. Es evidente que, si el cristianismo connota un modo nuevo de comportarse, el modelo no puede ser otro que la vida de Jesucristo en su existencia histórica. Más que una "escuela", el seguimiento e imitación de Cristo constituye un lugar común de las diversas corrientes de la teología moral de nuestro tiempo. No obstante, los autores difieren en el modo en que asumen este criterio.

Esta corriente tiene en su haber la vuelta a las fuentes bíblicas. El recurso al Nuevo Testamento es constante en los escritos que proponen una moral del seguimiento e imitación de Cristo.

Dentro de esta corriente cabe destacar a quienes tratan de superar la moral de "imitación" y pretenden una moral de "identificación" con la persona de Jesús. Estos autores pretenden construir una moral ontológica: el desarrollo de esa nueva "vida en Cristo" que se recibe en el bautismo".

b) El precepto cristiano de la caridad

Otros autores parten como idea central de la caridad cristiana. Para ellos, es la Ley del Mandamiento Nuevo del amor el punto de arranque que justifica un estilo cristiano de vida.

Esta corriente tiene a su favor el que aúna la nueva antropología del ser–cristiano, transformado por la caridad sobrenatural y, al mismo tiempo, elabora una moral en la que cuenta como fuente y cima el mandamiento del amor, así como las exigencias que este precepto comporta en todo el Nuevo Testamento. Para estos autores, el mandato del amor no es sólo un precepto, sino un estilo de vida nuevo que se origina en la fuente del ágape y comporta una serie de preceptos morales novedosos y exigentes. El Espíritu Santo es el alma de la caridad que la desarrolla constantemente hasta que alcance su plenitud en la realidad escatológico.

c) El Cuerpo Místico de Cristo

Esta corriente deriva de las doctrinas eclesiológicas sobre la Iglesia entendido como Cuerpo de Cristo. Por ello, quieren subrayar la vocación común de todos los bautizados y, en consecuencia, la dimensión eclesial y comunitaria de la vida moral.

Quienes se adscriben a esta orientación de la ética teológica es frecuente que subrayen la dimensión sacramental de la vida moral y también el aspecto litúrgico de la experiencia cristiana: la fe celebrada connota compromisos éticos en la fe vivida. La grandeza de la vocación en Cristo exige una respuesta adecuada, para lo cual es necesario una unión sacramental con la Persona de Jesús "sacramento del Padre", a través de la Iglesia, que es "sacramento de Cristo" y "sacramento universal de salvación" (LG 1,48; GS, 47). En la moral así expresada, el creyente encuentra en los Sacramentos las actitudes cristianas que deben regir su vida; al mismo tiempo, los signos sacramentales orientan esas actitudes y le prestan la ayuda eficaz para ser fiel a esas exigencias morales.

d) El Reino de Dios

Los autores que optan por la exposición moral estructurado sobre la realidad del Reino de Dios se fundamentan en la idea central de la Alianza. La historia humana y de cada uno de los hombres es preciso interpretarla a la luz de la llamada de Dios. Con la Alianza hecha a Abrahán y Moisés en el Antiguo Testamento se inicia un modo nuevo de relacionarse el hombre con Dios. La Alianza entre Jahveh y su Pueblo —hoy la iglesia— pone de relieve unas exigencias de comportamiento que responden a ese especial vínculo que el hombre tiene respecto a Dios. Estos comportamientos son, indiscutiblemente, de conversión personal, pero contienen exigencias sociales. De aquí que este modelo sea preferido por los que, de un modo u otro, se acercan a la "teología de la liberación", si bien la formulación más extrema se da en los epígonos más comprometidos en la lucha por la justicia social.

No pocos autores, partidarios de esta orientación en el estudio de la teología moral, hacen hincapié en el tema de la "voluntad de Dios". Al modo como en el Antiguo Testamento Dios manifestaba reiteradamente su voluntad, de manera semejante el cristiano ha de cifrar su existencia en el empeño por cumplir la voluntad divina. Cumplirla en todo momento, es ser fiel a la Alianza que se inició en el bautismo. Para otros autores, la idea del 11 cumplimiento de la voluntad de Dios" es tan sugestiva y rica que ella sola justifica un modelo de teología moral.

3. El riesgo de un modelo único

No obstante, estas diversas tendencias no han alcanzado todavía una sistematización adecuada, de forma que aún no es posible hablar de una estructuración lógica de un sistema de teología moral. Quizá no haya pasado el espacio de tiempo, suficiente para crear sistemas morales, si bien, este hecho motiva una pregunta obligada: ¿es conveniente —más aún es posible— estructurar el estudio de la teología moral a partir de un sólo principio? Esta circunstancia hace pensar que, posiblemente, no sea razonable que tengamos hoy una nueva versión de los antiguos "sistemas morales". Casi todos los proyectos sistemáticos corren el riesgo de sacrificar o, al menos, violentar algunas verdades en favor de la unidad del sistema. De aquí que, en mi opinión, sea deseable que los nuevos tratados de moral deban asumir los criterios generales presentados por el Concilio sin necesidad de fundamentarlos sobre un solo principio a causa de los riesgos que ello lleva consigo. Sin pretensiones sincretistas, un tratado de moral católica no puede renunciar a ninguna de las verdades fundamentales que quieren subrayar esos cuatro "modelos teológicos". De aquí, la necesidad de aunar más que sistematizar, los diversos intentos en los que se reparten los autores.

En efecto, tanto la imitación de Cristo, como el precepto cristiano del amor, así como las exigencias eclesiales que brotan de la consideración de la Iglesia como Cuerpo de Cristo —especialmente la dimensión sacramental— y las riquezas morales contenidas en la moral del Reino de Dios son, en conjunto, elementos que han de tenerse en cuenta para entender la riqueza moral del cristianismo. Por el contrario, polarizar el estudio de la moral católica en uno sólo de esos puntos obedecería más a un intento de vertebrar todas las verdades a partir de un polo de referencia único. Sin duda que este intento tiene un alto valor didáctico, pero lo que se gana en pedagogía se corre el riesgo de perderlo en la exposición científica de los contenidos. Además, el afán de escuela ha sido siempre origen de no pocas e inútiles confrontaciones entre los defensores de uno u otro sistema.

Una última precisión. En todo este tema se juega más con "simpatías" personales que con datos rigurosamente ciertos. Así, por ejemplo, no es posible dar una respuesta conveniente al tema de si, según los datos del Nuevo Testamento, la ética cristiana consiste en la imitación de Cristo o en el cumplimiento de la caridad. Esta es la tesis de algunos escrituristas:

"Según estos datos, la fuente de la moral neotestamentaria parece encontrarse unas veces en Cristo y otras en la caridad. ¿Habrá que identificarlos, o será preciso distinguirlos, como dos polos que equilibran un universo? Una solución tentadora sería hacer de la persona del Señor la regla objetiva, y del ágape el móvil o fuente subjetiva del acto "virtuoso". Mas por una parte, Cristo vive en nosotros e inspira nuestros pensamientos y nuestra conducta; y por otra, la caridad no es sólo el amor de nuestro corazón, sino una realidad más celestial que humana, que puede ser personificada ya que existe eminentemente en Dios, y que impone sus prescripciones a toda conciencia cristiana (cfr. 2 Cor 2,8). Para resolver esta aporía, habrá que proceder a un examen de los textos, teniendo bien en cuenta la concepción que los contemporáneos tenían acerca de la regla moral".

La larga explicación de Spicq que sigue a estas palabras no da una respuesta satisfactoria. Por este motivo, dedica un amplio apéndice al estudio de este mismo tema, en el que concluye así:

"El texto decisivo es 2 Cor 5,14—15: La caridad de Cristo nos urge, persuadidos como estamos de esto: uno murió por todos, luego todos murieron; y murió por todos para que los que viven no vivan ya para sí, sino para aquél que por ellos murió y resucitó". Una vez más, la moral del cristiano es una moral bautismal; su participación en la muerte y en la resurrección del Señor le obliga a morir al pecado y no a vivir más que para la vida y los sentimientos de Cristo. Pero esta dedicación a Cristo, lealmente vivida (Rom 14,7—8), no es algo exigido por los derechos soberanos del Maestro, sino más bien por el amor que nos manifestó y que nosotros mismos le profesarnos. Esta ágape nos tiene presos de un modo tan firme y estrecho que no cabe otra actitud espiritual que la de entregarse en vida y muerte al Señor".

En consecuencia, según Spicq, la moral de la imitación de Cristo incluye la moral de la caridad. También cabe afirmar lo contrario, que la moral del amor implica la moral del seguimiento e imitación. Es un ejemplo claro de que es imprescindible la integración de diversos sistemas morales.

4. Dimensiones irrenunciables de la ética teológica

Pero cualquiera que sea el principio sobre el que se intente estructurar el estudio de la teología moral, será inevitable contar con la dificultad intrínseca de la teología moral a ser confinada en un sistema excesivamente cerrado y homogéneo. De aquí que es más importante y más útil señalar los puntos irrenunciables que, de un modo u otro, son patrimonio común del estudio de la teología moral después del Vaticano II y a los que nuestra cultura es tan sensible.

Estos pueden ser los más importantes:

a) Cristocentrismo bíblico

Es evidente que no cabe hablar de la ética cristiana sin referencia primordial a la persona histórica de Jesús de Nazaret y a su doctrina moral sobre el actuar del hombre. Cualquier tipo de conducta que trate de reflejar el mensaje religioso de Jesucristo ha de volverse necesariamente al ejemplo de conducta que asumió el Hombre—Dios y al mensaje moral que predicó a lo largo de su vida terrena. Este es el modelo que tienen a la vista los escritos del Nuevo Testamento y es la referencia obligada de los Apóstoles cuando presentan a las comunidades las exigencias de la nueva conducta que han de seguir. Como es obvio, la referencia a Cristo no ha de entenderse de modo exclusivo al Jesús histórico, sino que comprende también al Cristo Resucitado, misteriosamente presente en el mundo. Esa presencia misteriosa (cfr. DV, 7) es fuente de actividad en un doble sentido: porque así el cristiano se siente "injertado" en el misterio de Cristo y, objetivamente, porque ha de saber descubrir a Cristo, misteriosamente presente en los problemas humanos y en cada encrucijada de la historia". Además, como escribe Häring: "Una teología moral cristocéntrica intenta sintetizar el teocentrismo y el antropologismo cristiano".

Pero todo deriva del "Jesús histórico". De aquí la importancia de los datos del Nuevo Testamento.

En consecuencia, el recurso a la Biblia se hace imprescindible en la exposición teológica de la Moral, y, en la misma medida, se acota la fundamentación filosófico— racional, que tanta importancia ha tenido en los libros de moral tradicional. Es más, la moral bíblica, fundada nocionalmente se distanciará de la ética metafísica o juridicista, si bien, al mismo tiempo, no debe prescindir de una formalidad racional, pues necesita la fundamentación ontológica.

En resumen, la estructuración y renovación de esta disciplina exige dos precisiones metodológicas: que sea una verdadera exposición científica, y que, a su vez, esté impregnada de la enseñanza de la Sagrada Escritura. Es cierto que la exposición de la teología moral no ha de reducirse a una presentación ordenada de la doctrina moral bíblica, pero tampoco queda al arbitrio de la sola razón. La estructura científica de esta disciplina ha de estar informada y dirigida por las verdades reveladas sobre el ser y el actuar del cristiano, contenidas en la Sagrada Escritura y en la Tradición de la Iglesia".

b) Antropologismo

La dimensión antropológica de la moral es el segundo punto irrenunciable. La dignidad de la persona —verdad tan sentida y subrayada en el presente momento cultural— hace que todo postulado moral ha de considerarse en referencia al hombre. La persona es el centro y el fin de la vida moral. Es el hombre quien ha de perfeccionarse a través de una conducta éticamente correcta. De aquí que el llamado "personalismo cristiano" constituya la instancia decisiva para interpretar el mensaje moral. Si bien, no se debe olvidar que cualquier "personalismo" que se denomina "cristiano" dice relación a Dios Creador y Redentor —el hombre es su "imagen"— y a su designio salvador sobre cada uno de los hombres. A este querer de Dios ha de corresponder la persona con una conducta adecuada. En consecuencia, el legalismo queda, en buena hora, superado. Y el valor de las normas éticas, que son elemento imprescindible de cualquier conducta moral, se han de entender en relación a esa misma dignidad. Las leyes son demandadas por la "recta razón" en orden al bien común.

A la luz de la dignidad de la persona se ha de valorar el binomio libertad—responsabilidad. Los actos humanos se han de estudiar precisamente a partir del valor de la libertad, y las exigencias morales se plantean en relación con la responsabilidad que se le ha de exigir al hombre libre. Aquí adquiere importancia la moral de opciones, de actitudes, etc. Finalmente, el carácter antropológico de la moral cristiana ha de realizar la síntesis entre la conciencia individual y el valor permanente de algunas normas.

c) Dimensión eclesial—sacramental—pneumatológica

La moral cristiana debe superar un individualismo perfeccionista que caracterizó a algunas zonas de la moral tradicional. Ser cristiano es ser co–cristiano, al modo como la "vocación" que caracteriza la existencia cristiana es ser "llamado con otros". El creyente es un "llamado" (vocatus), pero es también un "convocado" (vocatus cum); tal es el sentido etimológico de la palabra "Ekklesia".

Todas las eclesiologías —"Sociedad perfecta", "Cuerpo místico de Cristo", "Pueblo de Dios", "Comunión", etc.— destacan el carácter "eclesial" de la vocación cristiana que lleva consigo la corresponsabilidad en el seno de la comunidad. De aquí que la dimensión comunitaria eclesial deba superar la privatización de la vida cristiana, y con ello deriva la corresponsabilidad en la comunidad de los creyentes. De este modo la nueva vida se celebra en el culto y se fortalece por la recepción de los sacramentos. A este respecto cobra importancia el influjo común del pecado personal, la dimensión comunitaria de los sacramentos, las exigencias de santidad de cada uno de los miembros del Pueblo de Dios, etc. .

La eclesialidad supone, asimismo, la relación jerárquica. El ministerio magisterial es una fuente de la ciencia moral. Como diremos en otro lugar, la referencia a las enseñanzas del Magisterio es una instancia obligada para orientar la conducta moral. La crítica que a esta tesis se hace por algunos autores debe ser cuidadosamente revisada. Finalmente, la eclesialidad no es sino una concreción esencial del carácter cristológico de la ética cristiana, así como de su dimensión sacramental y pneumatológica.

d) Función social y secular

El Concilio Vaticano II habla de la necesidad de "superar una ética individualista" (GS, 30). En efecto, la consideración social del hombre deriva no sólo de ser un miembro dentro de la comunidad cristiana, sino que toma origen en su propia estructura antropológica. La sociabilidad no es un sobreañadido, sino que se origina de su propio ser. A su vez, toda la Iglesia dice relación al mundo; en consecuencia, compete a los bautizados desarrollar y perfeccionar su existencia cristiana en medio del mundo y en servicio de la sociedad de los hombres. De este modo, se supera el dualismo entre 4 6 santidad personal" y la obligación de cooperar al desarrollo del mundo.

El amor cristiano ha de manifestarse de modo especial en la ayuda a las múltiples exigencias que entraña la convivencia humana. Por otra parte, el redescubrimiento del valor del mundo permite señalar que el cristiano ha de vivir su condición de tal en el cumplimiento de sus exigencias morales en la convivencia con los demás hombres, así como en el esfuerzo por alcanzar la justicia que debe acompañar la vida de todos los ciudadanos.

Asimismo, la ascética laical está íntimamente relacionada con la "secularidad" que caracteriza la vida laical:

"Los seglares deben servirse de estos auxilios de tal forma que, al cumplir como es debido las obligaciones del mundo en las circunstancias ordinarias de la vida, no separen la unión con Cristo de su vida personal, sino que crezcan intensivamente en ella, realizando sus tareas según la voluntad de Dios... Ni las preocupaciones familiares ni los demás negocios temporales deben ser ajenos a esta orientación espiritual de la vida... Tal vida exige el ejercicio continuo de la fe, de la esperanza y del amor" (AA, 45).

Cabe aún decir más, el cristiano ha de asumir de la vida social la ocasión para la adquisición de otras muchas virtudes:

"Tengan (los laicos) en sumo aprecio el dominio de la propia profesión, el sentido familiar y cívico y todas aquellas virtudes que se refieren a las relaciones sociales, esto es, la honradez, el espíritu de justicia, la sinceridad, los buenos sentimientos, la fortaleza de alma, sin las cuales no puede darse una auténtica vida cristiana" (AA, 4).

e) Aspecto histórico y personal

El carácter antropológico y la dimensión social postulan que se considere a la persona en situación. No se trata, como es obvio, de volver a la condenada "moral de situación", sino de precisar la importancia de las circunstancias y de los factores psicológicos y culturales, que tanto influjo ejercen en la actividad moral del hombre.

La libertad responsable se ha de situar en las coordenadas culturales concretas que acompañan la vida de toda persona. De aquí que el "bien" y el "mal" morales supongan necesariamente prestar atención a las circunstancias de cada hombre. Ahora bien, admitir circunstancias atenuantes no es lo mismo que excusar. No cabe olvidar que es el ser mismo del hombre el que demanda unos postulados éticos y que los cambios culturales no trastocan la moralidad de sus actos. En el fondo, el circunstancialismo ético no quiere más que fijarse en el "momento actual" y liberarse de todo "supuesto previo", así como de cualquier "compromiso de futuro". Es decir, no quiere tener en cuenta el Ser del hombre que permanece constante a lo largo de su existencia, y se fija con exclusividad en la fugacidad del presente. En tal consideración se relativizan los principios universales y se niegan las normas absolutas, o al menos se infravaloran su vinculación permanente.

Uno de los imperativos morales más auténticos y urgentes es superar todo espíritu dialéctico que pretende confrontar la historicidad propia del ser humano con la estimación de valores permanentes en la existencia moral del hombre.

Mientras tanto, la moral ha de estudiarse en el contexto de un humanismo integral, que implica la circunstancia cultural e histórica en el que se desenvuelve la vida humana. El punto de referencia sigue siendo el que inauguró la Constitución Gaudium et spes, cuyo esquema moral conserva todo su valor. Este es el panorama y el programa que expresó el último Concilio:

"El género humano se halla hoy en un período nuevo de su historia, caracterizado por cambios profundos, que progresivamente se extienden al universo entero. Los provoca el hombre con su inteligencia y su dinamismo creador; pero recaen luego sobre el hombre, sobre sus juicios y deseos individuales y colectivos, sobre su modo de pensar y sobre su comportamiento para con las realidades y los hombres con quienes convive. Todo esto es así, de modo que se puede ya hablar de una verdadera metamorfosis social y cultural, que redunda también sobre su vida religiosa... Afectados por tan compleja situación, muchos de nuestros contemporáneos difícilmente llegan a conocer los valores permanentes y a compaginarlos con exactitud al mismo tiempo con los nuevos descubrimientos. La inquietud los atormenta, y se preguntan, entre angustias y esperanzas, sobre la evolución del mundo. El curso de la historia presente es un desafío al hombre que le obliga a responder" (GS, 4).

Difícilmente cabe hacer una descripción más exacta de la situación actual en la que se desenvuelve la vida del hombre entre esos cambios tan profundos que influyen sobre su "comportamiento", hasta el punto de que "difícilmente llegan a conocer los valores permanentes", si bien no logran oscurecer la identidad y constancia de su propio ser. En este contexto, es preciso entender el carácter "histórico y personal" que debe atender el estudio actual de la moral católica, en la difícil encrucijada en que actualmente se encuentra.

5. Modelos concretos para la exposición académica

A partir de esos criterios fundamentales, históricamente, se han presentado dos modos concretos, ya clásicos, del desarrollo de los contenidos doctrinales de la moral católica: vertebrar la doctrina ética en el esquema de los Diez Mandamientos o estudiar sus contenidos a partir de la exposición de las virtudes.

Como es sabido, este último modelo es el seguido por Santo Tomás, mientras que la exposición moral en el marco de los mandamientos y de los sacramentos constituyó una de las novedades del método de San Alfonso, si bien no fue iniciada por él.

Estas dos tendencias tienen sus ventajas y con ellas combinan los inconvenientes. En esquema, éste sería el cotejo que cabría hacer de los pros y los contras en la elección de una u otra tendencia.

a) El método de las virtudes tiene a su favor que:

— enlaza con la tradición tomista, por lo que recupera el aliento e impulso marcado por Santo Tomás;

— sitúa la ética teológica en condiciones de remontar la "casuística" y empeña la existencia cristiana en la práctica de las virtudes;

— compromete al cristiano en un estilo de vida exigente, con lo que se supera una vida moral de "mínimos";

— evita la exagerada separación entre teología espiritual y teología moral que ha sido perjudicial para la interpretación de la ética teológica.

b) El modelo expositorio de los Diez Mandamientos tiene las ventajas siguientes:

— es más sistemático, por lo que se facilita el aprendizaje;

— cabe articular sobre él casi todas las novedades que a la vida moral se ofrecen en cada época;

— destaca las situaciones negativas, es decir, facilita descubrir el "pecado", y, por ello, es más didáctico en orden a la confesión;

— parece que tiene más arraigo en la formación del pueblo cristiano y continua siendo el esquema preferido en los nuevos Catecismos.

Pero ambas opciones no se ven libres de algunos inconvenientes. Por este motivo, los nuevos Manuales que se han editado en el clima de reforma demandada por el Concilio no se han querido someter a ninguno de estos dos esquemas. Al menos en los escritos o traducidos al castellano son otros los puntos de interés sobre los que desarrollan los contenidos doctrinales de la moral cristiana. Estos Manuales prefieren estudiar los distintos sectores de lo real: Dios, el hombre, la familia, la vida, la sociedad, etc. Este orientación no carece de interés y tiene no pocas ventajas. No obstante, en aras de las exigencias didácticas, parece conveniente recuperar un desarrollo más coherente, que facilite pedagógicamente la asimilación de los contenidos.

En la elección del desarrollo y estudio de los Mandamientos o de las virtudes deben juzgar un papel exclusivo las preferencias del autor. Últimamente el Cardenal Ratzinger acusó al abandono del esquema de los Mandamientos de ser una de las causas de la crisis doctrinal de nuestro tiempo. Pero se ha de tener en cuenta que el Prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe no hablaba del desarrollo teológico de la moral, sino de la exposición catequética al pueblo.

A este respecto, el nuevo Catecismo Español, Esta es nuestra Fe, ha querido seguir el esquema proclamado por el Cardenal Ratzinger. Y al desarrollo temático de los Mandamientos se acoge también la programación oficial de la enseñanza religiosa escolar española. También el Catecismo universal articula la exposición moral sobre los Diez Mandamientos.

No obstante, este Manual no sigue este modelo, dado que no es necesario que sea idéntica la exposición catequética o escolar y el estudio de la Ética Teológica. Tampoco se adapta al esquema basado en las virtudes, pues no es fácil articular sobre ellas tantos y tan graves problemas éticos como se suscitan en nuestro tiempo. Por el contrario, la sistematización de la Moral Especial sobre la "persona" y la "sociedad" tiene no pocas ventajas y goza hoy de una aceptación bastante generalizada. Esta es la línea de exposición que aquí elegimos, si bien se tienen a la vista aspectos fundamentales de los otros dos modelos clásicos.

SEGUNDA PARTE

En esta Segunda Parte se examina el actuar ético del hombre concreto, es decir del sujeto moral. Y se cuestiona cuáles son los factores somáticos, psíquicos, sociales, históricos, sobrenaturales, etc, que influyen en la actividad ética del creyente, de forma que le ayuden u obstaculicen en el esfuerzo por evitar el pecado o le apoyen para alcanzar su vocación en Cristo.

Lo que verdaderamente interesa aquí no son ya los problemas que plantea la ciencia ética, ni los contenidos morales, ni la actitud general ante los valores, ni siquiera el horizonte moral que presenta al cristiano el mensaje de Jesús de Nazaret, sino las acciones que el hombre lleva a cabo en la cotidianidad de su vida; o sea, el modo concreto cómo el hombre ejecuta actos moralmente buenos o, por el contrario, realiza el mal. En esas acciones precisas y singulares se ventila la autenticidad de la existencia de cada persona. En ellas el cristiano desarrolla la "nueva vida", descubre el pecado, se arrepiente de él y se convierte a Dios.

En la tarea de alentar a la perfección, de invitar al perdón de los pecados y de la acogida al pecador, el sacerdote realiza su misión pastoral, y, cuando absuelve sacramentalmente, lo hace in nomine et in persona Christi, pues realiza aquello que anuncia: "hemos sido reconciliados con Dios por la muerte de su Hijo... y no sólo reconciliados, sino que nos gloriamos en Dios por nuestro Señor Jesucristo, por quien recibimos ahora la reconciliación" (Rom 5, 10—11).

Al comienzo de La República, Platón expresa la importancia de conocer el actuar moral del hombre:

"Hay que examinar esta cuestión más a fondo, puesto que no se trata de resolver sobre algo intrascendente, sino nada menos que acerca de cómo es necesario vivir".

Se trata, en efecto, de algo decisivo: precisar de qué modo el hombre debe actuar para evitar el mal y hacer el bien, de manera que viva dignamente, en su condición de hijo de Dios.