En esta segunda parte vamos a intentar explicar los textos más importantes de la Sagrada Escritura que apoyan la exposición que hemos hecho en la primera parte con la ayuda de la reflexión filosófica.

Trataremos de la concretización veterotestamentaria del hombre como «imagen y semejanza de Dios» y de las promesas neotestamentarias del (estar con Cristo» y del «vivir en el Espíritu». Pero antes de abordar estas tres afirmaciones fundamentales de la Sagrada Escritura, vamos a hacer una crítica de la doctrina platónica de la «Paideia» y de su aceptación en la primitiva teología cristiana. Pues nuestro pensamiento cristiano occidental está, mucho más de lo que nosotros suponemos, impregnado de la concepción greco-platónica y de su dualismo de cuerpo y alma. Por una parte, existe, precisamente por lo que se refiere al dualismo de cuerpo y alma, un abismo infranqueable entre el pensamiento griego y el pensamiento' bíblico. Por otra parte, nos encontramos (al menos en cuestión de palabras) con sorprendentes coincidencias que han conducido inevitablemente a la peligrosa fusión que hemos venido padeciendo hasta nuestros días. Sólo a través de una delimitación clara del pensamiento platónico podremos iluminar y aclarar convenientemente lo típico de la antropología bíblica. Además, de ese modo, podemos evitar que se infiltren inconscientemente elementos peligrosos de la concepción platónica del mundo^. en la interpretación del acontecimiento de Cristo y en su seguimiento.

«Paideia» es una obra, en tres volúmenes, de Werner Jäger en la que explica el autor que toda la cultura griega está profundamente impregnada por la doctrina de Platón sobre la «paideia»: «Paideia», así lo hemos explicado ya en la introducción, significa para Platón no sólo la educación del niño, sino sobre todo, «la formación y el desarrollo en plenitud del hombre», «el constituirse y llegar a ser realmente hombre», el hallazgo del verdadero y auténtico ser humano. Este ser humano^, verdaderamente auténtico, sin embargo, se identifica en Platón con la «homoiosis theou» (Teeteto, 176 a), con la semejanza de Dios». De donde se sigue que «paideia» significa la configuración y transformación de lo divino en lo humano.

Pero, ¿cómo puede lograrse esa «homoiosis theou» y que el hombre llegue a ser semejante a Dios? Platón responde a estas preguntas con tres conceptos :

1. Paradeigma (El prototipo o la imagen primitiva)

2. Mimesis (Imitación de la imagen primigenia)

3. Methesis (Participación en la imagen primigenia).

El hombre se hace, por tanto, semejante a Dios y realiza, por consiguiente, su verdadero ser humano cuando contempla una imagen divina primigenia y la imita. La visión y la imitación sólo son posibles, porque existe una participación anterior del hombre en esa imagen primigenia que en el momento presente está oculta y escondida, pero que por el encuentro con la imagen primigenia y la conmoción suscitada por ella se actualiza plenamente.

Platón expresa sintéticamente este conjunto de pensamientos en su obra «Fedro». En ese texto une él la idea de la divinización con el mito de las almas preexistentes que contemplaban antiguamente de un modo directo lo divino (aquí : el ser), pero que en el momento actual y en el lugar concreto en que estaban sólo podían acordarse de ello y eso^, cuando contemplan alguna imagen de lo de allá. En ese momento sufren una fuerte conmoción y estremecimiento, no son dueñas de sí, se sumergen en el éxtasis e intentan, en cuanto les es posible, adoptar el modo^, y las aspiraciones de Dios (Fedro, 247, etc.).

Ahora bien, esta doctrina de la «paideia», antes de ser admitida y adoptada por el cristianismo, experimentó, a través de la Estoa (especialmente por la doctirna del Logos realzada de nuevo en ella) una modificación totalmente decisiva: El Logos es la autocomunicación de lo divino. El, el Logos, penetra toda la realidad del mundo, toda la «physis», en la que materia y espíritu forman una unidad. El hombre está determinado por el Logos de un modo especial ; sin embargo, su participación en el Logos queda oculta por los malos influjos y las malas costumbres.

Con el transfondo de esta concepción del hombre y del mundo, hay que definir y delimitar el fin de la «paideia» que tiene que consistir en hacer al hombre lógico, racional y en ayudarle a corresponder al Logos. Las líneas fundamentales para este proceso educativo son la ley, el «nomos» que brilla y aparece igualmente en la «physisu, en toda la realidad del mundo, y tiene que ser entendida como la fuerza normativa del Logos. Según la concepción estoica, existe una ayuda: el ejemplo de los hombres buenos en los cuales resplandece ya el Logos.

La teología cristiana primitiva (modificada como hemos dicho por la Estoa) asumió la doctrina de la «paideia» no sólo para el campo específico de la educación ; también realizó el intento de exponer con ella el acontecimiento de Cristo en su totalidad. Globalmente podría caracterizarse la Cristología surgida de la doctrina de la «paideia» de la manera siguiente : La redención significa «paideia», es decir, la restauración y reproducción de la imagen de Dios en el hombre. Sin embargo, la imagen de Dios se ha ocultado por el pecado (alejamiento) y se ha vuelto ineficaz. Se puede suscitar y desarrollar de nuevo si el Logos accede al hombre como la auténtica y real imagen primigenia y le invita al seguimiento y a la imitación. El Logos se ha configurado en Jesucristo. Cristo es la palabra hecha carne, el Logos encarnado, la imagen perfecta y acabada de Dios y, por consiguiente, el prototipo del hombre verdadero. Así, por ejemplo, San Ireneo comprende «toda la historia como un gran proceso pedagógico ascendente en el que Dios, a través de los acontecimientos salvíficos que culminan en la revelación del Hijo en la carne, restaura la imagen de Dios corrompida y estancada por el pecado y la conduce a una mayor libertad y a una mayor semejanza con El». El cristianismo no se entiende (en primera instancia) como una doctrina, como una enseñanza, sino (sobre todo) como «la revelación del prototipo divino» que opera la renovación de la imagen de Dios en el hombre y juntamente la nueva participación dinámico-ontológica del hombre.

Es muy posible que todo lo que hemos dicho acerca de la doctrina de la «paideia» nos parezca muy bíblico y cristiano. Pero si realizamos un análisis más minucioso, descubriremos diferencias fundamentales. En la doctrina de la «paideia» se encuentra, en primer lugar, más o menos camuflado, el dualismo que habla de un alma buena y de un cuerpo malo. Sólo el alma se asemeja a lo divino; el cuerpo, no. La divinización consiste, vista en su conjunto, en la liberación del alma buena e inmortal del cuerpo malo y mortal. Según esta concepción, la semejanza con Dios sólo anida en una parte del hombre : naturalmente, en el alma. Lo que importa es salvarla a ella ; sólo ella puede y debe asemejarse a lo divino.

En segundo lugar, en la recepción cristológica de la «paideia», ,se le convierte consecuentemente a Jesucristo en «un ser del más allá», que ha asumido su humanidad y su cuerpo durante algunos años; por decirlo de algún modo, como una librea. El alma tiene que embelesarse en él para salvarse. Que esta interpretación platonizante impregna profundamente nuestro pensamiento actual nos lo muestra, por ejemplo, la crítica hecha desde 1953 por K. Rahner a la interpretación corriente de la fórmula de Calcedonia («Uno y el mismo es perfecto en su divinidad y perfecto en su humanidad, verdadero Dios y hombre verdadero, compuesto de un alma racional y de un cuerpo») : La naturaleza humana queda degradada al convertirla en un mero instrumento, en una «señal de la presencia de la divinidad, en la que importa únicamente esa divinidad y la señal se pone casi exclusivamente por causa nuestra, porque si no, nosotros no seríamos capaces de captar la divinidad limpia y escueta» (45). En una de sus más recientes publicaciones designa Rahner esa interpretación tan desfigurada como «la clara teoría de la encarnación descendente» según la cual, Jesús (es) de antemano la palabra

(45) K. Rahner, obra citada en nota 35, tomo I, p. 200.

de Dios hecha carne, que ha descendido hasta nosotros, de tal modo que todo es visto y pensado desde arriba y no hacia arriba. Convendría interpretar, así lo exige Rahner, las fórmulas dogmáticas con una mentalidad bíblica y no con una mentalidad greco-platónica. Pues la Biblia contempla al hombre como una unidad y precisamente en esa unidad es donde ve y capta la semejanza o imagen de Dios. De ese modo, es todo el hombre el que se queda extasiado en el encuentro con Cristo y es elevado «extáticamente» (46) a la órbita divina.

En tercer lugar, por fin, en la doctrina de la «paideia» se le considera a Cristo (más o menos) únicamente como causa ejemplar, es decir, como un maestro o guía excepcional, como un prototipo a imitar y no (por lo menos no tanto) como el origen fundamental y la causa eficaz de nuestra liberación de una situación desgraciada de perdición. Es ciertamente justo orientarse siguiendo la vida y la doctrina de Jesucristo y entusiasmarse por el «Reino de Dios» ; pero también hay que considerar que en Jesucristo han sido liberados ya de un modo especial todos los hombres «en principio» («principium» significa no sólo «comienzo», sino también «causa eficaz») para el «Reino de Dios».

(46) El concepto de "éxtasis" con este significado lo tomamos de P. Tillich. Extasis no significa "embotamiento", sino el relajarse y distenderse en lo divino yendo más allá de sí mismo ; véase más expresamente la obra citada en la nota 3, pp. 121-123.