Lo que encierra Jesús como ((imagen de Dios» o «Cristo elevado al cielo», no se puede expresar en ninguna fórmula dogmática ni en ninguna frase, ni en una imagen por más acertada que sea, ni tan siquiera en una combinación acertada compuesta de diversas expresiones. Jesucristo se nos escapa siempre de nuestra mirada conceptual: «y se substrajo a su mirada» (cfr. Hech. 1, 9).

Ida Frederike Górres propone, de un modo intuitivo, la incapacidad de comprender a Jesucristo con el ejemplo siguiente : «Imagínate una montaña. No es necesario' pensar en el Montblanc ; imagínate una montaña cualquiera. Está ahí con sus mil caras distintas. El guarda forestal la ve de una manera ; el pintor, el geógrafo, el alpinista la ven cada uno a su modo. El piloto de un avión que desde su altura contempla el paisaje y el campesino que vive a sus pies también descubren facetas distintas. ¿Quién puede decidir qué cara o aspecto es el más destacado? Todas describen la misma realidad que no puede abarcar una sola ; una realidad que se completa mutuamente con todas las caras y con las que se forma la imagen más rica y más amplia : la montaña. Pero la montaña y su imagen o fotografía más perfecta nos brinda siempre múltiples aspectos.

Algo parecido nos sucede con la imagen de Cristo. La realidad del Señor es tan inconmensurable que no puede ser captada ni expresada por un solo individuo, ni por un grupo, ni por una generación».

Pero, ¿por qué es la realidad de Cristo tan inagotable? ¿Por qué —para decirlo con el autor de la carta a los Efesios— es el «Reino^, de Cristo» tan insondable»? (3, 8). ¿Por qué «su anchura y largura, su altura y profundidad» son tan inabarcables? (3, 18 ss).

La respuesta a esta pregunta la encontramos, por ejemplo, en unos apuntes de una conversación de Franz Kafka. G. Janouch cuenta que el joven poeta judío, que tenía una postura crítica y permanecía alejado no sólo de su propia religión, sino también del cristianismo —al menos si nos atenemos a lo que dice—, a la pregunta : ¿Y Cristo?, contestó: «Es un abismo luminoso, cegador. Hay que cerrar los ojos para no despeñarse» (53). Aunque podrían aducirse seguramente numerosas confesiones parecidas a ésta recogidas de los que creen en Cristo a través de la historia, «la definición de Kafka parece descubrir una profundísima comprensión del acontecimiento que es Cristo. Si se reflexiona en su formulación, palabra por palabra, cosa que en este escritor es totalmente necesaria e indispensable, aparece claro que, en definitiva, se trata de «una confesión de fe»: Kafka ha encontrado en Jesucristo lo divino, es decir, el misterio sin más. Por una parte, se siente fascinado por el torrente incontenible de luz que le inunda de felicidad, le anima y le brinda un firme apoyo (mysterium fascinosum) ; por otra parte, se siente aterrado ante un abismo oscuro, infinitamente profundo, frente al cual amenaza no tocar fondo con sus pies y precipitarse irremisiblemente (mysterium tremendum). Pero como se trata de la presencia del misterio sin más, no puede hacer otra cosa que «cerrar los ojos» y la boca. No hay nadie que pueda, se dice ya en el Antiguo Testamento, ver a Dios : quien ve a Dios, perece.

(53) Cit. en J. Blank. Jesus von Nazareth, Gesichte und Relevanz, Friburgo-Basilea-Viena 1972, p. 11.

Como en Jesucristo, Señor elevado al cielo, se comunica de un modo definitivo el misterio, resulta imposible comprender su realidad. Podemos intentar acercarnos, a base de numerosas imágenes y representaciones, al misterio que se manifiesta en Jesucristo, pero entonces no tendremos más remedio que experimentar siempre, mejor dicho, podremos experimentar que nuestras formas finitas son siempre insuficientes frente a lo infinito y que, en definitiva, la quietud muda, que unifica en sí misma la dicha y el estremecimiento, representa el modo más apropiado de nuestro encuentro con Cristo, más exactamente : con Dios en y por Jesucristo.

Así, en el Nuevo Testamento desfilan ante nosotros una multitud de nombres, imágenes y conceptos, que cada uno a su manera contemplan el acontecimiento en el que se ha compendiado en el mundo, definitivamente, el misterio inefable.

Jesús es el Ungido (=Cristo), el Señor, el Salvador, el Hijo, el Hijo amado, el Hijo de Dios, el Justo, el Santo, el Dueño del universo, el Enviado, el Hijo de David, el Primogénito de entre los muertos, el Primogénito de toda la creación, el Hijo del Hombre, el Hombre nuevo, el Nuevo Adán, el Siervo de Dios, el Principio y el Fin, el Portador del Espíritu, la Palabra, el Cordero de Dios, el Camino, la Verdad, la Vida, la Luz del mundo, la Imagen del Dios invisible, el Resplandor de la gloria, la Manifestación de la justicia de Dios, el Elevado al cielo, el Resucitado que está sentado a la derecha de Dios, y muchas cosas más ; en El ha habitado la plenitud de la divinidad, el Espíritu divino, la Gloria divina ; en El ha bajado a nosotros el cielo, la vida eterna, el nuevo eón, el nuevo cielo y la nueva tierra, la comunidad de los santos y la Nueva Jerusalén.

Ninguno de estos nombres, imágenes o conceptos, es capaz por sí solo de expresar el acontecimiento que es Cristo. Todos tienen que interpretarse, más bien, contraponiéndose unos a otros y sólo en una conjunción enriquecedora y amplia de todos ellos se transparenta lo que escapa a cualquier captación conceptual, porque «sobrepasa a todo conocimiento».

(54) W. Kasper, obra citada en nota 1, dice con razón : "Es claro que no hay un solo título que resulte apropiado para expresar lo que es Jesús. Jesús es el hombre que rompe y supera todos los esquemas". Pero añade, sin embargo, inmediatamente que el título de "Hijo de Dios" es el que se manifiesta como más apropiado y fructífero" tanto en el Nuevo Testamento como en la primitiva teología cristiana; la fe cristiana cae o se mantiene "con el reconocimiento de Jesús como Hijo de Dios" (p. 191). Pero si no se quiere concebir esto como una auténtica contradicción, hay que añadir, prestando la atención suficiente, lo que Kasper afirma también claramente en otro lugar, a saber, que la consideración del título neotestamentario de Hijo de Dios no puede proceder, en modo alguno, de una formulación dogmática tardía sobre la filiación metafísica de Jesús; esta última concepción es totalmente ajena no sólo a una interpretación judía veterotestamentaria, sino a una mentalidad helenista sobre Jesús. Y lo mismo hay que afirmar de la concepción del Nuevo Testamento que es también ajena a esa idea (p. 129). Estas breves referencias manifiestan cuán prudente y extremadamente diferenciada debe ser la interpretación que hagamos de la confesión de Jesús como Hijo de Dios.

Se dice en la carta a los Colosenses : «Dejad de mentiros unos a otros, ya que os despojasteis del hombre que erais antes y de su manera de obrar y os vestisteis de ese hombre nuevo que por el conocimiento se va renovando a imagen de su Creador ; y aquí no hay más griego ni judío, circunciso ni incircunciso, extranjero, bárbaro, esclavo ni libre : no, lo es todo y para todos Cristo» (Col 3, 9-11).

Este texto hay que interpretarlo brevemente con la ayuda de otros textos del Corpus Paulinum (1 Cor 12, 13 ; 2 Cor 5, 17 ; Gal 3, 26 ss). Para ello nos basamos preferentemente en una reciente investigación de F. Zeilinger (55). «Vestir el hombre nuevo» significa : «vestirse de Cristo» y por consiguiente, sumergirse en la vida de Jesucristo elevado ya al cielo. Pero esto significa, a su vez: «ser una nueva criatura», tener participación en el Reino de Dios, ser colmado por el poder divino del «Todo», entrar en el «nuevo eón». No podemos olvidar que este acontecimiento, por más que se intente designar de muy diversas maneras y captarlo en imágenes, sólo se da allí donde se está y se vive en Cristo Jesús (p. 154).

El «ámbito de Dios», el «nuevo eón», la «nueva creación» es, sin duda, una realidad escatológica, es decir, que permanece aún oculta, escondida en toda realización inicial, pero que no ha llegado aún, en nuestra situación actual que está caracterizada por el alejamiento y el pecado. Esto, sin embargo, «exige... la siempre actualizada realización de lo nuevo dentro de los acontecimientos de lo antiguo» (p. 177) ; «la novedad de ser cristiano tiene que realizarse como una renovación constante» (p. 154).

Como meta de este proceso de constante renovación se señala el «conocimiento». «Conocimiento» significa, según la concepción del Antiguo Testamento, la síntesis radical de lo conocido, la entrega total de toda la persona, la donación completa de la propia existencia, es decir, de lo más profundo del corazón. «El objeto» de ese conocimiento que une a través del amor es la realidad divina, más exactamente: Es el Dios que lo es todo en todo, que se entrega en Jesucristo, el Señor elevado al cielo. La constante renovación que busca la unión con Dios «según la imagen de aquel que le (i. e. el hombre nuevo) ha creado, tiene que orientarse en esa dirección. Jesucristo es el medio, el mediador de la unión. Puesto que no aparece claro quién es el sujeto de la creación —Dios o Cristo—, esta frase refleja la doble función de Jesucristo, mencionada ya antes, de ser imagen o mediador : Cristo puede, por una parte, comprenderse como la imagen de la gloria divina y, por otra, como el prototipo del cristiano (aunque esto no se deduce claramente del texto ni aun teniendo en cuenta lo que se dice en 2 Cor 4, 3-6). Parece que se escucha también aquí la interna conexión de la semejanza de Dios y Cristo, aunque no se proponga en ningún lugar del Nuevo Testamento de un modo explícito: «En cuanto que la existencia escatológica sólo es posible como existencia «syn Christo» (= con Cristo) (Col 3, 3 s) ; como «participatio» en el prototipo o modelo que es Cristo, el bautizado mismo es una nueva creación según la imagen de Cristo. Como Cristo mismo es, a su vez, «eikon» (—imagen) del Dios invisible, el bautizado)) como parte de Cristo)) ha sido creado, a su vez, a imagen de Dios (Gen 1, 26 s) (p. 156 s).

.., «todo y en todas las cosas Cristo»: en esta fórmula compendia el autor de la carta a los Colosenses el fragmento citado más arriba. La expresión «en todos» podría considerarse como si estuviera en género masculino y puede referirse a todos los grupos mencionados (griegos, judíos, judeocristianos, paganocristianos, bárbaros, escitas, esclavos, libres) : «En todos esos hombres, distintos por su origen y por sus características terrenas, está presente Cristo y actúa en ellos. Mientras se mantengan en el ámbito de su vida y su soberanía, constituyen una unidad ante la que las diferencias anteriores desaparecen y no pintan ya nada)).

Después de lo dicho hasta aquí —y esto es importante para nuestra exposición— el concepto «ta panta» (literalmente: «todo») no puede entenderse cosmológicamente. Designa, más bien, «la personalidad escatológica universal de Cristo» ; más exactamente : designa la nueva creación del «eschata» que es, en primer lugar, Cristo en persona elevado al cielo al que son incorporados los bautizados. 'Ta panta' se mantiene, pues, en el plano del concepto «soma» (=cuerpo). Por último, se concibe a la iglesia como «el Cristo que sigue viviendo», como la irrupción del «eschaton» en las categorías de este ^'eón'» (p. 159). Por eso, el que nosotros expliquemos este «ta pauta» en el sentido del «Todo» matizado ya anteriormente (al final de la primera parte), no debe considerarse como una interpretación superpuesta. Al menos, esta interpretación parece que no contradice, sino que corresponde a los textos bíblicos. Según eso sería el «ta pauta» la verdadera unión en Dios, del yo, el tú, y la imagen de Dios. Sería, ateniéndonos a una traducción literal, precisamente el «Todo». La imagen de Dios es Cristo, el Cristo elevado al cielo ; por El, con El y en El encuentran los hombres entre sí (y, de ese modo, también necesariamente con la naturaleza y la cultura) su unidad ; una unidad que significa la integración en el ámbito de Dios, para que «Dios lo sea todo en todo y para todo en él».

En este momento es necesario echar una rápida ojeada al conocido himno de la carta a los Colosenses. El autor de la carta intenta fundamentar en él su Cristología. En él se encuentran también más indicios para la justificación de la explicación, propuesta antes, del concepto «ta pauta». Además, el himno de la carta a los Colosenses es apropiado para evidenciar la inseparable unidad de «la Cristología desde abajo» y de «la Cristología desde arriba», la unidad de dos cristologías que tienen sus raíces en el mismo Nuevo Testamento y a las que, sin embargo, hasta ahora se las contrapone excesivamente.

El texto de la carta a los Colosenses que ahora analizamos se puede dividir en dos estrofas principales y una estrofa secundaria ; hay una parte que, con mucha probabilidad, parece haber sido añadida por el autor de la carta a un himno más primitivo ; lo que parece añadido lo colocamos entre paréntesis (56) :

El himno de la carta a los Colosenses es uno de los fragmentos más difíciles y más admirables del Nuevo Testamento. Los comentarios que de él se han hecho son casi inabarcables. Como dice, refiriéndose a él, R. Deichgráber ya en 1967, apenas hay cuestión eclesiástica, filológica o histórico-religiosa, que no se haya discutido.

Especialmente debatida es la cuestión de cuáles son las líneas que pertenecen originariamente a un himno indepen-

diente (muy probablemente anterior a Pablo) y qué forma pudo tener este himno que el autor de la carta a los Colosenses asumió y modificó. La respuesta a esta cuestión resulta difícil por la falta de claridad en torno al autor de la carta : ¿Fue Pablo el autor o fue un discípulo de Pablo? El esfuerzo por deslindar el himno primitivo de su reelaboración posterior, teniendo en cuenta las distintas y divergentes concepciones sobre el posible origen de este himno primitivo, parece no tener salida alguna. ((Las investigaciones tradicionales respecto al origen de los términos e ideas que subyacen en su fondo, recurren o bien a modelos sapienciales veterotestamentarios, a Filón, o a ideologías gnósticas prepaulinas» (57). Dentro de la multiplicidad desconcertante de soluciones presentadas, Anton Vdgtle apunta hacia la tendencia que afirma lo siguiente : «La tesis de E. Käsemann de un origen gnóstico precristiano encuentra, a mi parecer con fundamento, una oposición cada vez mayor a pesar de que la aceptan autores muy conocidos. Frente a la opinión de que el autor del himno es el mismo Pablo o de que su núcleo más profundo tiene ciertamente raíces de ascendencia teológica paulina, predomina la clara afirmación de una redacción no paulina. Con la aplastante mayoría de los autores más recientes, también E. Lohse y los dos expertos E. Schweizer y R. Schnackenburg afirman que el himno procede de una comunidad judeo-helenista, previamente inspirada y movida por las especulaciones en torno a la sabiduría ; pero al ser asumido por el autor de la carta a los Colosenses, éste le añadió algunos elementos nuevos y a través de ellos lo remodeló teológicamente» (58).

La formulación básica del himno primitivo podría quizá esquematizarse del modo siguiente :

Ante la multiplicidad de problemas relativos al himno anterior, modificado por el autor de la carta, sólo queda la posibilidad de considerar primaria y preferentemente la intención expresiva del redactor o autor de la carta. Cómo era el himno primitivo y cuál la concepción teológico-cristológica que pudo haberle inspirado, sólo se puede vislumbrar muy vagamente.

El texto tiene una tensión especial. Esta tensión proviene del hecho de que, por una parte (lo mismo que en el prólogo de Juan y en las cartas a los Filipenses y a los Hebreos), Jesucristo es identificado con la sabiduría preexistente (Sab 6-8); pero, por otra parte, se le entiende como la realidad escatológica que ha hecho irrupción en este mundo. El punto de partida y por consiguiente el núcleo de la carta a los Colosenses y especialmente del himno, es el segundo : en Jesucristo, más concretamente, en la cruz y resurrección, el hombre ha hecho suya propia la nueva creación escatológica ; al habitar la plenitud divina y el poder divinos en Jesucristo, se formó el «cuerpo» del «eschaton» ; se fundamentó el «ta pauta», el ((Todo)); se hizo presente el ámbito divino o «el Reino de Dios» (59). Esta es la afirmación fundamental de la segunda estrofa.

A la luz de esta afirmación fundamental (escatológica) hay que leer ahora la protología (la doctrina relativa al principio) de la primera estrofa. No^, se trata aquí ciertamente en primera línea de la confirmación de una mediación en la creación. Más bien, «se expresa la mediación salvífica de Cristo de un modo universal»: Cristo es el redentor único y universal. En principio, así opina W. Thüsing, «las

expresiones protológicas de la Cristología neotestamentaria (preexistencia, mediación creadora, etc.)... deberían entenderse a partir de la Escatología como proyecciones firmes y seguras. Naturalmente que no se utiliza la palabra «proyecciones» en sentido psicológico, sino en el sentido de que el contenido objetivo, específico del Kerigma escatológico es proyectado hacia el «proton», el comienzo, siguiendo un proceso de conclusiones teológicas de características especiales». El principio teológico que está en el fondo de semejante conclusión reza : «Lo que vale al final, tiene que determinar ya el principio».

Si Jesucristo es el primogénito de la nueva creación, es también —así hay que comprenderlo de «segura proyección»— el primogénito de la creación sin más, el fin fundamental hacia lo que todo se encamina, o el plan básico según el cual todo ha sido creado. Porque el «Todo» (escatológico) ha sido creado en Jesucristo, por eso mismo todo ha sido creado (visto protológicamente) también en El, y no al revés (60). De ese modo, los términos «creación» y «crear» tienen un doble carácter : En ellos resuenan tanto la creación originaria, primitiva, como también, y de un modo especial, su último fin : la nueva creación escatológica en Jesucristo elevado al cielo. Este doble carácter se puede ver especialmente claro en la primera línea del himno («él es la imagen de Dios invisible»). Lo mismo que en 2 Cor 3, 18 ; 4, 4 y en otros pasajes, utiliza Pablo (o un discípulo suyo) la denominación de imagen para representar a Cristo como la visibilización de la creación escatológica y de la gloria salvífica: el Dios definitivamente creador y redentor se muestra en Cristo desde su ocultamiento en las categorías de lo palpable y experimentable. Cristo es... la revelación del misterio salvífico definitivo oculto hasta ahora» (Zeilinger 181).

Pero, al mismo tiempo, tras el predicado «imagen» nos encontramos con la concepción de la sabiduría veterotestamentaria. En las fuentes judías de alrededor del siglo tercero antes de Cristo, se representa a la sabiduría como una persona, como una criatura antiquísima de Dios que está presente en la creación del mundo, que incluso es artífice de la creación y rige el universo. Como imagen de la plenitud divina lo puede todo, lo renueva todo. Su último deseo es habitar entre los hombres e invitarles al banquete de sus frutos; en una palabra: Ella es la presencia oculta de Dios en el mundo y quien «la encuentra, encuentra la vida» (Sab 8, 35). Jesús, elevado al cielo, es identificado con esta concepción de la sabiduría. De ese modo, se logra asegurar la universalidad y la radicalidad de la mediación salvífica de Cristo: lo que aparece como el último fin, tiene que tener ya al principio su fundamentación. Así, Jesucristo, elevado al cielo, es, ante todo y de un modo especial, la imagen de Dios, porque está presente en él la gloria escatológica de Dios. El es también la imagen de Dios, porque (y de nuevo aparece «la firme y segura proyección») transparenta la existente plenitud oculta de la sabiduría de Dios. El es la manifestación del «eschaton» y «la plenitud de la sabiduría de Dios en persona» que existe desde la eternidad.

Si observamos el himno tal como nos lo propone el autor de la carta, podemos afirmar con Zeilinger lo siguiente : «El himno ensalza y proclama a.., Cristo como el nuevo y definitivo principio, propuesto por Dios y preelegido y proyectado por su sabiduría como el principio que rige y salva al mundo. El es la visibilización de Dios y la raíz de la nueva creación, que podemos experimentar como iglesia en el momento presente, pero que en su plenitud permanece aún oculto» (pág. 205).

Si se interpreta el himno en este sentido, parece ineludible entender el concepto «ta panta» tal como lo hemos comentado en el texto citado más arriba (Col 3, 9-11), es decir, como una magnitud escatológica : «El sentido del giro 'en él fue creado todo' (= ta panta), tal como opina Zeilinger, «parece que sólo ese trasluce, si con ello se significa preferentemente la nueva creación escatológica», aquella nueva creación que radicalmente, es decir, en un comienzo aún en germen, recibió su fundamento de Jesucristo, el Señor elevado al cielo; exactamente esto es lo que significa (v. 18) el título «origen». Así pues, el concepto «ta pauta» significa también aquí en el himno, algo así como «el cuerpo escatológico», «el soma» de Cristo, la «ecclesia», el «Reino de Dios» o el «Todo».

Con este resultado tenemos el camino abierto a la cuestión de cuál es el pensamiento del Nuevo Testamento sobre el futuro del cosmos. A. Vágtle en su investigación «El Nuevo Testamento y el futuro del cosmos» ha expuesto que los autores del Nuevo Testamento no se expresan doctrinalmente en relación al aspecto cosmológico: La cuestión por el futuro relativo y absoluto del cosmos puede confiársela el exegeta, con conciencia tranquila, a los científicos que investigan y estudian las ciencias naturales. En el centro del mensaje salvífico del Nuevo Testamento está la acción salvadora de Dios en el hombre, orientada al futuro y, por lo tanto, la comunidad definitiva de salvación». El mundo (= cosmos) se interpreta en el Nuevo Testamento preferentemente como el mundo del hombre : «Para este mundo del hombre es para el que tiene validez la acción redentora de Dios conseguida por y en Cristo, que tiene que manifestarse definitivamente como salvación y condenación» (61).

No se puede entender ciertamente esta opinión de Vógtle como si Pablo hubiera utilizado las afirmaciones cosmológicas como una ilustración para su anuncio antropológico de la salvación. Sin duda alguna, Pablo subordina las expresiones cosmológicas a las antropológicas (como se ve claramente, por ejemplo, en el conocido texto de Rom 8, 19-23 donde se habla también, entre otras cosas, del ansia de la creación por conseguir la perfección). Como destaca con razón Zeilinger, no existe para Pablo, siguiendo el pensamiento semítico, existencia alguna o realidad inanimada. En la perfección definitiva, «el cuerpo viejo» es revestido^. «del cuerpo nuevo» para que lo mortal quede absorbido por la vida (2 Cor 5, 1 ss). El hombre no es lo que es sin su propia corporalidad y, por tanto, tampoco sin el cosmos y la naturaleza, naturalmente que de un modo humano. Si admitimos esto, el acontecimiento escatológico comenzado en Jesucristo elevado al cielo, contiene también, al mismo tiempo, la nueva configuración de naturaleza y cosmos ; posee siempre «un significado cósmico» : En cuanto que la resurrección aparece, como la creación, a partir de la muerte, en la línea de la dinámica de la creación del mundo, participa la realidad existente de la doxa escatológica de los hijos de Dios por la «corporalidad» del y de los resucitados. Consiguientemente, resume Zeilinger, refiriéndose a la carta de los Colosenses, «la nueva creación escatológica ya realizada... influye en el cosmos en cuanto que también a él le alcanza la nueva y definitiva relación de Dios al hombre o del hombre a Dios (62).

Vamos a resumir nuestras consideraciones acerca de la promesa del «estar en Cristo» en cinco puntos :

4. Precisamente Jesús, elevado al cielo en cuanto realización fontal del «Todo», es la imagen de la gloria escatológica de Dios y, por consiguiente, es también el Plan según el cual y el Fin para el que ha sido creado todo. El es la imagen de Dios sin más. Por él, con él y en él se nos comunica a nosotros la armonía, la vibración acorde y plena con nosotros mismos y con todos los seres (los seres humanos, la cultura y la naturaleza) que, al mismo^, tiempo, significa la donación de la plenitud escatológica del «Todo». «Quien está en Cristo es una nueva criatura» (2 Cor 5, 17), quien está en Cristo está sumergido en el «Todo», está inmerso en Dios como el «todo en todo y para todo en El».

5. Naturalmente esta inmersión en la gloria del «Todo» es sólo fragmentariamente posible para el hombre por causa de la soberana lejanía existente. El «cuerpo» escatológico del «Todo» se convierte a veces en auténtica realidad, por así decirlo, como anticipo de la gloria futura, que a pesar del comienzo incipiente y precisamente por este comienzo realizado ya en Cristo elevado al cielo, nos llega también a nosotros. Por consiguiente, ser cristiano significa el esfuerzo permanente «por estar en Cristo», significa la búsqueda constante del «Reino de Dios», el anhelo incesante de vibrar a través de Jesucristo elevado al cielo, juntamente con los semejantes, con la cultura y la naturaleza, como un yo propio, no intercambiable, hasta en los confines más lejanos de la anchura infinita y de la plenitud del «Todo», y esto con la fundada esperanza de que esta vibración con-junta se convierta alguna vez en una realidad que lo abarque todo y con la confianza de conseguir el cielo de un modo definitivo.