La eucaristía cristiana necesita ser comprendida desde una clave que nos ofrece el antiguo testamento y que abarca a otras muchas: la cena pascual judía. En ella encontramos la más expresiva de las comidas sagradas judías, celebrada como memorial de la liberación, del éxodo, participando del cordero sacrificado en el templo, en un clima de bendición a Dios. Esto nos ayuda a comprender no sólo el misterio del mismo Cristo -que es presentado como el verdadero Cordero pascual que se entrega por todos- sino también a entender la eucaristía. Los evangelios sitúan e interpretan la Última Cena en un contexto pascual. La Iglesia pronto entendió la eucaristía como la nueva celebración pascual cristiana, que llevaba a cumplimiento los mejores valores de la judía.

La pascua es la fiesta más importante de los judíos y tiene raíces muy complejas y antiguas. Parece que se trata de la fusión de dos fiestas relacionadas en un primer momento con la vida natural. Una era la de la inmolación de los corderos en primavera, rito propio de los pastores nómadas que ofrecen a Dios las primicias de sus rebaños. Y la otra, más propia de los pueblos agrícolas y sedentarios, la fiesta de los panes ázimos, cuando se ofrecen las primicias de las cosechas.

El pueblo de Israel, conservando estos ritos, les añadió en el marco de la fiesta de la primavera -y esto es lo importante y novedoso- el sentido de la liberación y la salida de Egipto, el éxodo, y la alianza en el monte Sinaí. Lo que podía haber sido tan sólo una fiesta cósmica se convirtió en el «memorial» de la salvación histórica obrada por Dios a favor de su pueblo. Los textos de Ex 12 y Dt 16 ya suponen la fusión de todos los elementos, antiguos y nuevos, naturales e histórico-salvíficos, dando lugar a la gran fiesta que se ce-lebraba en tiempos de Cristo y que aún es el punto central del año para los judíos.

La palabra «pascua» que viene del hebreo «pesah», parece significar "cojear, saltar, pasar por encima", tal vez en alusión a algún salto de danzas rituales y festivas de las tribus más primitivas. Pero pronto, con la transformación que la fiesta sufrió en Israel —de lo agrícola y cósmico a lo histórico y salvífico—, pasó a dar protagonismo no a los israelitas sino a Dios: Yahvé "pasó de largo" (saltó, pasó por encima) por las puertas de los israelitas en el último castigo infligido a los egipcios, y más tarde al paso del mar Rojo y al tránsito de la esclavitud a la libertad.

En tiempos de Jesús la cena pascual judía se desarrollaba en cuatro momentos, según la reconstrucción que las fuentes judías nos ofrecen por el tratado Pesa.him de la Mishná:

Para los judíos la fiesta y la cena pascual son un auténtico acontecimiento y celebración de la salvación que Dios ha obrado en ellos, y se ha convertido en la cumbre de su teología y espiritualidad. Sus principales núcleos son éstos:

-Es una celebración comunitaria, en familia amplia, con conciencia de ser el pueblo elegido de Dios. Por ello, la cena recrea continuamente su conciencia de pueblo.

La cena pascual judía aparece así como una clave riquísima que resume toda la historia de al salvación: une más a la comunidad, la introduce y renueva en la alianza y comunión con Dios, invita a la alegría y acción de gracias, alimenta la esperanza mesiánica. Por ello, ahora entendemos mejor por qué el nuevo testamento ha entendido el misterio de Cristo en clave de nueva Pascua y los evangelistas han leído la eucaristía en contexto pascual.

Tradicionalmente la teología cristiana ha situado el origen de la eucaristía (o en lenguaje más técnico "la institución de la eucaristía") en la Última Cena de nuestro Señor Jesucristo con los apóstoles. La Última Cena es un momento de una especial densidad en el marco del nuevo testamento. En esta cena se condensa de algún modo la enseñanza de Jesús, su misión, su destino, el sentido de su vida. Más aún, Jesús mismo (en la versión de Lucas y de Pablo en 1 Cor 11) invita a hacer «memoria» de él siempre que hagan «esto». Así, parece evidente que Jesús instituye algo e invita a los suyos a repetir, celebrar, actualizar lo que están viviendo en aquel momento especial e intenso.

Sin embargo, hoy se tiende a no reducir el origen de la eucaristía a la Última Cena, sin negar la importancia y centralidad de este momento. El mismo hecho de que hablemos de Última Cena nos está ya indicando que ha habido otras cenas, otros banquetes, otras comidas anteriores que, de algún modo, culminan en aquella. Por ello, se habla de un "triple origen" o de la "triple raíz" de la eucaristía que comprendería las comidas del Jesús histórico o prepascual con los pecadores, la Última Cena, que no desaparece sino que adquiere una importancia y una centralidad más definida, y los banquetes del Resucitado con sus discípulos.

Los evangelios nos presentan a Jesús en múltiples ocasiones, como se dice en la plegaria II de la reconciliación, "sentado a la mesa". Hay que destacar que los banquetes del Jesús prepascual tienen una gran importancia que va mucho más allá de lo meramente redaccional o del recurso literario (situar a los personajes de una obra literaria en torno a la mesa). Las comidas de Jesús, en las que los comensales suelen ser pecadores -invitados o anfitriones-, vienen a ser un signo de la presencia escatológica del Reino, simbolizado y presencializado en los banquetes de Jesús, tal como lo habían anunciado los profetas (Is 25,6; 26,19). Aquel banquete que muestra el profeta idealizado y escatológico del día del Señor está ya aquí, aunque con unas características sorprendentes. Es el banquete mesiánico que anuncia la llegada del Reino esperado, pero el banquete se presenta de forma novedosa y desconcertante: los invitados (o los anfitriones) son los pecadores.

Jesús asume y alaba la actitud del servicio («diakonein»), que se convierte así en servicio al banquete del Reino, que en el caso de Jesús llega hasta el extremo. Estos banquetes no aparecen en forma de promesa o de futuro idealizado, sino que son banquetes reales, actuales, palpables, en los que Jesús parece indicar que el Reino escatológico se ha hecho presente y ha irrumpido en nuestra realidad. De hecho, las comidas de Jesús habían llamado poderosamente la atención a sus contemporáneos. Al menos Lucas lo subraya con mucha fuerza. En una religión étnica como era la judía —basada, por tanto, en la estirpe y en los lazos de la sangre— las reglas de los intercambios matrimoniales (connubium) y de los usos alimenticios y los ritos de la mesa (convivium) tienen una importancia trascendental. En estas cuestiones estaban en juego la fidelidad al pueblo, el respeto al orden social y el cumplimiento de la voluntad de Dios.

El nuevo planteamiento que Jesús explicita con su obrar y hablar en torno a la mesa resulta provocante y desestabilizador. Él anuncia el Reino nuevo y ya operante entre los hombres. Baste recordar, que frente a las normas sociales, las comidas eucarísticas de los primeros tiempos acogían a mujeres, niños y esclavos. Con ello se exponían a acusaciones de grave inmoralidad y de subvertir el orden social. Así pues, no es de extrañar que se haya llegado a decir que Jesús fue crucificado por la forma en que y con quienes comía.

Siguiendo el relato de Lucas, las comidas prepascuales que se nos narran, constituyen dos series: la primera donde se celebran tres banquetes en el ministerio galileo de Jesús; y la segunda, a través del gran viaje hacia Jerusalén, donde aparecen cuatro. En ellas, Jesús habla y actúa como profeta y están orientadas a la comida con Jesús el Cristo, a la eucaristía. Ahora bien, cuando celebramos la eucaristía, comemos con Jesús, que también es el profeta. Y, por ello, debemos estar abiertos a su interpelación y dispuestos a unirnos a él en la labor de interpelar a otros. Tales son las exigencias de la solidaridad de la mesa eucarística, desde donde siguen brotando retos que nos interpelan con fuerza.

Las tres primeras comidas lucanas relacionan la eucaristía con la llamada al discipulado entre los seguidores de Jesús. El primer reto que se plantea es el de la conversión, un proceso que implica a todos durante toda la vida: estamos en la casa de Leví (5,27-39); quienes comen con Jesús deben dejarse transformar por su presencia. El segundo reto es e/ de la reconciliación: es la gran comida en casa de Simón el fariseo (7,36-50). Quienes comen con Jesús el profeta deben tender de buena gana la mano, como gesto de cordial reconciliación, a quienes se arrepienten y son perdonados. La reconciliación es un proceso constante.

El tercer reto fundamental es el de la misión, siempre llena de sorpresas: es el de la fracción del pan en la ciudad de Betsaida (10,10-17). Quienes comen con Jesús el profeta deben estar dispuestos a acoger y alimentar a quienes acuden a oírle predicar sobre el Reino de Dios. Deben estar preparados para lo inesperado, sabiendo que nadie tiene por qué verse abrumado. La mesa eucarística no exige que sean los grandes bienhechores, sino que conduzcan a todos a compartir el pan del éxodo cristiano.

Las cuatro comidas del gran viaje que lleva hasta la pasión y la Última Cena se centran en cuestíones ministeriales y en actitudes de la comunidad de los discípulos y de la vida de la Iglesia. Así, el cuarto reto atañe a las condiciones de un servicio o ministerio auténticamente cristiano: es el reto de la hospitalidad en casa de Marta (10,38-42). Todos tienden a inquietarse y preocuparse por muchas cosas, descuidando la única necesaria: escuchar atentamente la palabra del Señor. Sin esto, todo pierde su valor cristiano. El quinto reto tiene que ver con la limpieza externa, ritual, que al mismo tiempo descuida la limpieza y purificación interior: es el del almuerzo en casa de un fariseo (11,37-54). Quienes comen con Jesús el profeta deben atender a la limpieza interior para no convertirse en fuente de escándalo que impida a otros adquirir las actitudes y el conocimiento de fe adecuados para comer en el Reino de Dios.

El sexto reto atañe a la búsqueda de honores, privilegios y provecho personal, bien como invitado que busca el mejor lugar de la mesa, bien como anfitrión que invita sólo a quienes pueden reportarle honor y gratificación personal: es la cena sabática en casa de uno de los jefes de los fariseos (14,1-24). Para comer en el Reino de Dios, los invitados deben buscar el lugar más bajo; y el anfitrión ha de invitar a los pobres y a los desamparados. El séptimo reto tiene que ver con la justicia y la generosidad para con los pobres: es el reto de la hospitalidad en casa de Zaqueo (19,1-10). Jesús debe cumplir su misión trayendo en persona la salvación a los pecadores. Acoger a Jesús en la propia casa requiere que los cristianos actúen de manera justa, compensen cualquier injusticia, practiquen la limosna y sean solidarios.

El canon romano, en la eucaristía vespertina de Jueves Santo, proclama de Jesucristo en la Última Cena: "el cual, hoy, la víspera de padecer por nuestra salvación y la de todos los hombres" -aspecto que la II de la reconciliación expone como "entregar su vida por nuestra liberación"-, mientras que la plegaria eucarística III introduce el texto joaneo (Jn 13,1) para esta celebración: "habiendo amado a los suyos que estaban en el mundo, los amó hasta el extremo", aspecto que también integra literalmente la IV.

Ahora bien, no podemos entender adecuadamente esta cena de Jesús si no la situamos dentro del contexto general de su vida. En particular, es preciso mantener la mutua relación de las comidas con la Última Cena, y de ésta con las comidas, para comprender el sentido pleno de la eucaristía. De este modo los pasajes de las comidas de Jesús vienen a culminar en la Última Cena, donde Jesús ahonda más en la cercanía y reconciliación de todos, sobre todo a través del signo del lavatorio de los pies, un servicio de criados y hasta de esclavos. Del mismo modo, como veremos, es necesario referir la Última Cena a las comidas con el Resucitado.

Son cuatro los «relatos de la institución» y están emparejados. Por una parte, están Mateo (26,26-29) y Marcos (14,22-25); y, por otra, Lucas (22,15-20) y Pablo (1Cor 11,23-26). A éstos hay que añadir el de Juan, quien si bien no nos transmite este relato, nos ofrece la narración del lavatorio en el contexto de la cena (Jn 13) y el discurso del pan de vida (Jn 6). Entre ellos, los investigadores observan algunas diferencias, pero presentan una tradición común variable desde acentos propios, que responde a la trasmisión del acontecimiento fundamental de la Última Cena.

Resulta claro que la redacción de cada uno de ellos está influenciada por la liturgia eucarística que la comunidad ya celebra. Esto no quiere decir que sean inventados o que la comunidad inventó la celebración eucarística. Tanto los relatos de la Última Cena como la celebración eucarística de la comunidad serían inexplicables si no tuviera su fundamento en la voluntad expresa de Jesús, y en cuanto él hizo y dijo en aquella despedida, aunque la transmisión esté condicionada por los acentos de cada evangelista y por la práctica eclesial inicial de cada comunidad.

Las semejanzas entre ellos son evidentes. Las cuatro perícopas destacan dos ritos de mesa típicamente judíos: la acción de gracias con el pan y luego con el vino, y su distribución entre los comensales. A estos gestos tradicionales Jesús ha añadido un contenido original: el pan ofrecido es puesto en relación con su cuerpo entregado a la muerte. El vino lo relaciona con su sangre derramada; esto es, con su muerte inminente, fundamento de la alianza definitiva de Dios con los hombres. Además, Jesús establece un puente entre su Última Cena y la nueva comensalidad en el futuro Reino de Dios.

Una cuestión muy controvertida y de difícil solución es si la cena de despedida de Jesús fue o no fue una celebración de la pascua judía. Las indicaciones son favorables si atendemos a los evangelios sinópticos (Mc 14,16; Lc 22,15); pero el evangelio de Juan presenta otra cronología y sitúa la Última Cena en la víspera de la pascua (Jn 18,28). La cronología de los sinópticos y la de Juan parecen irreconciliables: ambos dicen que Jesús murió el viernes; pero para los sinópticos ese viernes fue el día de la pascua, mientras que para Juan ese día coincidió con la víspera de la pascua. Ahora bien, la datación exacta, a nuestro juicio, no es tan importante. Lo decisivo es poder afirmar que el contexto, el carácter y la intención de esa cena tanto en los sinópticos como en Juan son pascuales. Asimismo es preciso reconocer el carácter pascual que la comunidad primera atribuye a la eucaristía, memorial de la nueva alianza, en la que el cordero pascual se inmola por la salvación / liberación de todos los hombres (cf. 1Cor 5,7; Jn 19,36).

La Última Cena es un banquete pascual o, más exactamente, un banquete celebrado en un contexto pascual. El motivo pascual es evidente en Lc 22,15 ("icuánto he deseado celebrar esta pascua con vosotros antes de morid") y en el contexto narrativo de Mc 14,12-16 (los preparativos de la cena). Si no se puede identificar plenamente la cena con un banquete pascual, sin embargo el motivo pascual no puede ser eliminado de la cena, así como tampoco los temas tratados en la pascua: la liberación, la redención, la espera mesiánica, etc.

De hecho, Cristo, como cabeza de la nueva humanidad, realizó el gran «éxodo»: Jn 13,1 muestra claramente que la nueva Pascua es el paso de Cristo al Padre, el verdadero 4ránsito». Hasta ese momento Juan habla de la "pascua de los judíos", y, desde aquí, de la "Pascua de Cristo". El nuevo testamento presenta a Cristo como el verdadero Cordero pascual, inmolado para la salvación de todos (cf. Jn 1,29.36; 19,36). La hora de su muerte es, para Juan, la de la inmolación de los corderos pascuales en Jerusalén. Por eso, Pablo exclama: "Cristo, nuestro cordero pascual, ha sido inmolado" (1Cor 5,7).

Cristo, en la Última Cena, entrega su cuerpo; y su sangre es la sangre de la nueva alianza, en una relación que los relatos establecen con Ex 24 (sobre todo Heb 8s.). La nueva Pascua es la muerte de Cristo y la nueva celebración sacramental de esta Pascua es la eucaristía. Esta es la perspectiva que aparece en el relato de la Última Cena: el binomio «pan-vino», parece sustituir en el relato de Lucas (Lc 22) al clásico «cordero-vino». Allí Jesús interpreta su muerte como la manifestación más plena de la llegada del Reino y que por su autodonación y entrega en la cruz el banquete pascual hace presente el camino de Jesús al Padre haciéndonos partícipes de los bienes de su Reino, después de comer y beber el pan y el vino eucaristizados. E igualmente, cada eucaristía es la actualización permanente de aquella entrega por amor y para la reconciliación de todos los hombres.

Tanto el misterio de Cristo como la eucaristía fueron comprendiéndose por la comunidad apostólica gradualmente bajo el prisma de la Pascua. Eusebio de Cesarea mantendrá que "los discípulos de Moisés inmolaban una vez al año el cordero pascual, pero nosotros, los del nuevo testamento, celebramos nuestra Pascua cada domingo... cuando realizamos los misterios del verdadero Cordero, por el que hemos sido redimidos" (Sobre la solemnidad de la Pascua, 7). Y san Agustín, por su parte, dirá que "de todo esto debemos tener continua meditación en la celebración diaria de la Pascua... el memorial de la muerte y resurrección del Señor, en el cual recibimos cada día en alimento su cuerpo y su sangre" (Sermón de Pascua).

Así pues, no es extraño que los textos litúrgicos centren su comprensión de la eucaristía en el memorial que en ella celebramos de la Pascua de Cristo. El prefacio de la noche pascual lo expresa densamente: "esta noche en que Cristo, nuestra Pascua, ha sido inmolado, porque él es el verdadero cordero que quitó el pecado del mundo...".

Tanto la tradición de Lucas como la de Juan -y ambas se basan en fuentes muy antiguas- presenta una relación muy estrecha entre las apariciones del Resucitado y las comidas comunitarias que los discípulos celebraban después de la Pascua. Estas comidas enlazan, a su vez, con las comidas previas a la Pascua, las cuales encuentran su punto culminante en la Última Cena. Ello es así no sólo por su carácter de despedida, sino porque en ella Jesús explicitó un nuevo sentido a esa comida: la relación con su entrega, con su muerte "por muchos / todos".

Según los relatos de apariciones, no es Jesús quien reúne a sus discípulos, sino que la aparición del Señor se produce estando ellos reunidos previamente. Se puede suponer que la comunidad de discípulos había continuado las comidas comunitarias a las que Jesús les había acostumbrado. Puede ser que en tales ocasiones el recuerdo experiencia) de las comidas con el Jesús terreno (anuncio y presencia del Reino de Dios) y, sobre todo, la evolución de la Última Cena (junto con la experiencia de la muerte de Jesús) cobraran una calidad o densidad nueva, hasta convertirse en la experiencia viva de una presencia absolutamente original, pero muy real, del propio Señor.

En todos los relatos evangélicos Jesucristo resucitado se hace presente en el marco de una comida. Más aún, cuando Pedro, en el famoso discurso de Hch 10 con motivo del bautismo de Cornelio y su familia, hace referencia a la resurrección de Cristo -utilizando una fórmula de sabor arcaico- y se expresa en los siguientes términos: "Dios le resucitó al tercer día y le dio manifestarse no a todo el pueblo, sino a los testigos de antemano elegidos por Dios, a nosotros que comimos y bebimos con él después de resucitado de entre los muertos" (Hch 10,40s.). La comida (comer y beber juntos) se ha convertido en el ámbito privilegiado de la presencia novedosa del Resucitado.

Ello se hace patente —lleno de expresividad y fuerza teológica— en dos textos procedentes de ámbitos muy diversos y escritos con lenguajes muy diferentes. Nos referimos a la narración de los discípulos de Emaús (Lc 24,13-35) y a la aparición del Resucitado en el lago (Jn 21). Los discípulos de Emaús descubren la presencia de Jesús en la ‹<fracción del pan». Además de reconocer al Resucitado, celebran una comida, no meramente profana sino eucarística, con el Kyrios, donde él se hace presente y ellos captan esa nueva presencia. Aquellos discípulos se alejaban de Jerusalén siguiendo el camino inverso que Jesús había recorrido a lo largo de todo el evangelio de Lucas, pues habían caído en la tentación del desánimo y del abandono. Sin embargo, tras reconocerle en el banquete, retornan llenos de gozo a Jerusalén para anunciar lo que les había ocurrido.

El texto de Jn 21 se nos muestra muy idealizado, casi idílico, y lleno de simbolismos. Los discípulos, que estaban pescando entre dos luces, encuentran al Resucitado que les ha preparado un almuerzo y que mantiene con ellos un diálogo intenso y lleno de referencias tanto a su pasión como al futuro de la comunidad. El texto es un doblaje de la cena del Señor, y el evangelista se sirve de la multiplicación de los panes, tipo de la eucaristía (cf. Jn 6,11).

Estas comidas con el Resucitado nos aportan dos rasgos que merecen ser destacados para sumergirnos en el misterio de la eucaristía. En primer lugar, el hecho de que en los relatos de las apariciones haya una aparente confusión en cuanto a cómo captan los discípulos al Resucitado: le ven, pero no le reconocen; le conocen, pero entonces ya no le ven; no se atreven a preguntarle quién es porque saben que es el Señor... Bajo esta aparente confusión hay un mensaje claro; se trata de la nueva presencia de Cristo: es Él; el mismo, pero no de la misma manera. Es una presencia nueva acontecida en la historia, pero que va más allá de la propia historia y sólo se capta desde la fe creyente.

En segundo lugar, cabe destacar que estos relatos tienen un cierto tono de reencuentro o incluso —valga la expresión—de reproche. Los discípulos, se intuye, aunque no se dice, están en mayor o menor medida avergonzados. Ellos son los que habían prometido fidelidad al Maestro y los que luego le habían abandonado y dejado sólo. Los banquetes del Resucitado son como el restablecimiento de aquella comunidad de mesa que quedó rota con la pasión, con el pecado del mundo. Jesucristo resucitado vuelve a sentar a los suyos a su mesa y los acoge de nuevo. Indudablemente en ambos textos late una catequesis eucarística muy hermosa.

Según los relatos de Jn 20,19ss. y Lc 24,36ss. (cf. Mc 16,14), la aparición de Jesús a sus discípulos tuvo lugar en un recinto en el que éstos estaban ya reunidos. Y Juan añade que ello ocurrió en "el primer diá de la semana" (20,19). La aparición a los discípulos con Tomás se realiza exactamente a los ocho días, o sea, también en "el primer día de la semana" (Jn 20,26).

Es bueno recordar que fue costumbre de las primeras comunidades reunirse para celebrar la eucaristía exactamente en ese día: "el primer día de la semana" (1Cor 16,2; Hch 20,7). De este modo, podemos percibir la conexión interna entre las apariciones del Resucitado y la celebración comunitaria de la eucaristía: la celebración tiene lugar el día en que se hace memoria de la resurrección de Jesús, y que, por eso, no tardó en llamarse «día del Señor» o domingo (Ap 1,10; Didaché, XIV).

La comida comunitaria de la comunidad primitiva se muestra como uno de los principales ámbitos de la presencia y de la «epifanía» (manifestación) del Resucitado. Esta misma comensalidad aparece como el lugar decisivo en el proceso de reflexión, purificación y maduración de la fe de sus primeros (y actuales) seguidores: desde la desconfianza e incredulidad inicial se pasa a la aceptación definitiva de su mensaje y de su persona. Este proceso está admirablemente simbolizado en el relato dramático de los peregrinos de Emaús, que alcanza su punto culminante en la comida y reconocimiento del Resucitado.

Las apariciones son ilustraciones de su presencia invisible, indicios que confirman su presencia permanente. Bajo esta luz, la celebración eucarística se nos manifiesta como una prolongación -en el tiempo de la Iglesia- de las apariciones pascuales: el lugar privilegiado donde los creyentes realizamos en la fe la experiencia del Resucitado.

La eucaristía, en definitiva, no es otra cosa que el Resucitado que nos alcanza en nuestro propio camino de Emaús, o sea, en el momento puntual de nuestra existencia histórica. En ella el Señor nos habla, nos invita a su mesa, y nos introduce en su Pascua, en su vida nueva. La celebración eucarística es la cena de la Iglesia en camino, que proporciona al pueblo creyente la certeza de la fe de que el Señor lo acompaña; compañía de aquel mismo Señor a quien, sin embargo, espera para los tiempos futuros.

Los Hechos de los Apóstoles mencionan varias veces la «fracción del pan» como una acción característica de la primera comunidad cristiana. Bien como sustantivo (fracción del pan: Hch 2,42), bien como verbo (partir el pan: Hch 2,46). Lucas alude a ello como algo conocido por los lectores y que no necesita mayor explicación, pues resultaba común para ellos celebrar la eucaristía. Únicamente se precisa que se realiza "en las casas", suponiendo un ritmo cotidiano: "unánimes y constantes, acudían diariamente al templo, partían el pan por las casas y comían juntos alabando a Dios con alegría y de todo corazón" (Hch 2,46).

Tras el discurso de Pedro en Pentecostés, muchos se sintieron atraídos por su palabra y preguntaron: ¿qué hemos de hacer? Pedro les contestó: "arrepentíos y bautizaos en el nombre de Jesucristo para remisión de vuestros pecados". Ellos se bautizaron, siendo incorporados a la Iglesia aquel día unos tres mil. No es casual que Lucas haya elegido este momento para situar el sumario de la eucaristía, pues ésta es la meta del proceso de incorporación a la Iglesia.

El término «fracción del pan» nos remite directa y exclusivamente al ámbito familiar de los judíos. Entre ellos el rito de partir el pan tenía la función de inaugurar la comida, tanto cotidiana como festiva, y se desarrollaba en tres momentos: el padre de familia, sentado, toma el pan y dice la bendición; a continuación le parte con las manos; por fin, distribuye los pedazos a los comensales. De este modo quedaba constituida la comunidad de la mesa. Cabe subrayar la oración de bendición, que cada uno de los comensales la hace suya con el «amén» final, y que tiene por objeto hacer participar a todos los presentes en la corriente de la bendición divina.

Este rito resultaba familiar a cualquier judío desde la infancia. El mismo Jesús aparece realizándolo en sus tres momentos: tomar el pan dando gracias, partirlo y distribuirlo entre los comensales. Así sucede en los relatos de la multiplicación de los panes, en las narraciones de la Última Cena y con los discípulos de Emaús. ¿Cómo se ha llegado a esta denominación? Podemos pensar que se ha transformado el gesto inicial de toda comida judía en la designación de la eucaristía cristiana.

Los primeros cristianos de Jerusalén "eran perseverantes en la enseñanza de los Apóstoles y en la comunidad de vida, en la fracción del pan y en las oraciones" (Hch 2,4s.). Tenemos aquí e/ esquema sintético y completo de una reunión eucarística. El texto se debe entender de modo sincrónico; es decir, todos estos elementos se suceden en la misma reunión. La expresión "acudían asiduamente" significa la asistencia regular a un servicio religioso de la comunidad.

Las asambleas de la comunidad tenián lugar en las casas. Las comidas del Resucitado habían acaecido en lugares no sagrados. Por eso los primeros cristianos defenderán que el culto no quede reducido a esos lugares sagrados. Celebraban sus asambleas "en una casa", "en casa", de forma "casera" o "de casa en casa". Así, aunque al comienzo compartían la fe judía en el templo, poco a poco los cristianos irán apartándose de él, ya que tenían conciencia de la gran novedad de la fe cristiana. Del templo judío pasarán a las casas, de las oraciones judías a la eucaristía cristiana, de celebrar la fiesta del sábado a realizarla el primer día de la semana.

La celebración comunitaria comenzaba con dos momentos iniciales, sucesivos y complementarios. A la palabra inicial de Pedro en Pentecostés (primer anuncio) la palabra era profundizada de nuevo en forma de «didaché» (enseñanza desarrollada) para creyentes, porque era parte integrante de la celebración. La palabra de Jesús debía acompañar a la eucaristía. Incluso esta enseñanza iba avalada con una gran profusión de signos y señales: "muchos prodigios y señales eran realizados por los Apóstoles".

Jesús había pedido a sus seguidores que vendieran sus bienes y los dieran en limosna (Lc 12,33); sin embargo la comunidad de Jerusalén los compartía, puesto que la asamblea eucarística incluye la koinonía (comunión). ¿De qué modo?: "y todos los creyentes vivían unidos, teniendo todo en común; pues vendían sus posesiones y bienes y los distribuían entre todos según la necesidad de cada uno"; además de las colectas realizadas a favor de los pobres de la ciudad. Que la colecta en las iglesias nacientes tiene una relación profunda con la eucaristía también se ve en Corinto (cf. 1 Cor 16,1 s.).

Los fieles partían el pan "con alegriá". El término griego usado designa un himno jubiloso y de acción de gracias dirigido a Dios por su acción salvífica. Así, los primeros cristianos vivían la actitud profunda de la alegría que da el saberse salvados, distinta de la alegría que el mundo propone, y que les hacía contemplar al mundo y sus problemas desde una óptica nueva desde la fe. Según Lucas, la eucaristía anticipa en el tiempo la salvación escatológica pues es un encuentro con el Resucitado. En las primeras comunidades la causa principal de la alegría en las celebraciones eucarísticas no era tanto la espera de la venida definitiva e inminente del Señor, sino la conciencia de su presencia pascual-sacramental. Al igual que la presencia del Resucitado llenó de alegría a los primeros testigos y fueron aprisa a contarlo, los primeros cristianos vivían la alegría porque el Resucitado se hace presente en la fracción del pan y lo comunicaban con sus vidas en lo cotidiano.

Podemos comprender cómo la primera comunidad testifica sobre la celebración de la eucaristía y en la que probablemente los gestos del pan y del vino (al principio y al final) enmarcaban el ágape fraterno. Del conjunto de testimonios se puede deducir el orden de las secuencias: reunión y encuentro de la comunidad el "primer día de la semana; palabra profundizada en fidelidad a Cristo y a la enseñanza de los Apóstoles; fracción del pan para la participación del cuerpo y de la sangre de Cristo, conmemorando la presencia del Señor muerto y resucitado; unión de esta fracción del pan con la comunicación de bienes (colecta); y relación de la eucaristía con la vida cristiana entera: misión y oración permanente.

En cuanto al sentido que la daban desde los testimonios en su conjunto se puede resaltar lo siguiente: la importancia de la eucaristía en relación con otros elementos constitutivos de la vida cristiana (anuncio misionero, palabra, caridad, comunión); el carácter alegre y gozoso de la celebración; la prioridad del signo del banquete o comida fraterna; su dimensión de memorial de la Pascua de Cristo; su clara conciencia de unidad eclesial (la asamblea que se reúne a menudo); una vivencia fraterna que acoge a todos; y su dimensión escatológica, pues se celebra en la espera del Señor Jesús. La comunidad cristiana clamaba la oración del Maranatha (¡Ven, Señor Jesús!), porque comprendía la eucaristía como un suspiro para que vinieran los cielos nuevos y la tierra nueva al mundo.

El apóstol Pablo nos habla en 1Cor de "una tradición" que ha recibido, refiriéndose a la institución de la eucaristía por parte de Jesús. A nosotros no nos interesa detenernos tanto en esa cuestión sino en las líneas eucarísticas que el Apóstol de los gentiles desarrolla en sus escritos. De hecho, tan sólo alude a ella directamente en dos ocasiones (1Cor 10,14,22 y 11,17-34). Y lo realiza de forma indirecta, saliendo al paso de las dificultades y abusos que se daban entre los miembros de la Iglesia en Corinto. Sin embargo, la importancia que la eucaristía tiene para Pablo ha sido destacada por sus estudiosos: algunos hablan de que la eucaristía es para él «la llave» de la reflexión sobre la Iglesia, y otros de que es «el centro e índice» de toda la realidad cristiana de la salvación.

Pablo utiliza la expresión «cena del Señor» —única en el nuevo testamento, aunque bastante similar a la de «mesa del Señor», usada también por él— para indicarnos que la eucaristía depende y está en continuidad con la Última Cena que Jesús celebró con sus discípulos la víspera de su pasión, a la vez que también es anticipación del banquete escatológico de las bodas del Cordero (cf. Ap 19,9). La cena, o ágape fraterno, se refiere concretamente a la comida de hermandad que los cristianos corintos celebran en el marco domestico (en casa de alguno más pudiente) junto con el rito eucarístico.

Pero esta asamblea no se reduce a un habitual y común ágape de los del ambiente greco-romanos de esta época: es la cena del Señor, pues está íntimamente motivada por el encuentro con el Kyrios, el Señor resucitado. Dicha denominación evoca inmediatamente otra expresión, también única en todo el nuevo testamento: "día del Señor" (Ap 1,10). Así queda patente la conexión interna entre estas tres realidades fundamentales: el domingo, la eucaristía y la resurrección.

Pablo resalta profundamente la íntima relación que existe entre el cuerpo eclesial (ser miembro de la Iglesia) y el participar del cuerpo eucarístico de Cristo (celebración de la cena del Señor). Porque se es un solo cuerpo eclesial, se participa del único cuerpo de Cristo; y porque se participa del único cuerpo de Cristo, se debe también permanecer en la unidad del cuerpo eclesial, superando toda división y discriminación. El hecho de que el mismo Pablo use la palabra «koinonía» nos está indicando que se trata de una comunión y participación integral y plena, tanto de la persona de Cristo, como del cuerpo de la Iglesia: "porque, aun siendo muchos, un solo pan y un solo cuerpo somos, pues todos participamos de un solo pan" (10,17; 11,20-22).

Así pues, existe una estrecha relación entre la cena del Señor, que Pablo transmite siendo fiel a la tradición recibida (11,23s.), la comunidad eclesial que se reúne en asamblea eucarística para celebrar y conmemorar esta cena (11,17- 21), y la participación en la misma eucaristía expresando la unidad de la fe en el mismo Señor. Lejos de poder combinarse con los banquetes sagrados paganos, el comer y el beber del cuerpo y de la sangre del Señor supone, expresa y exige la unidad eclesial, que no es compaginable con ninguna división o ruptura eclesiales. Posteriormente, san Agustín, siguiendo el pensamiento paulino, será muy tajante: "Quien no está en el cuerpo de Cristo, no come el cuerpo de Cristo" (La Ciudad de Dios, XXI, 25,3).

La comunidad de Corinto se reunía al menos una vez a la semana (probablemente el domingo) para celebrar la cena del Señor. Pero Pablo ha de responder al hecho del injusto comportamiento de algunos en este encuentro: los ricos, que son los primeros en llegar, comienzan a comer y beber "su propia cena", sin esperar a los pobres que llegan más tarde, acabado su trabajo. Y, mientras aquellos llegan a saciarse e incluso emborracharse, éstos pasan hambre, quedando así herida la comunión fraterna. Pablo critica duramente esta actitud por motivos ético-sociales y comunitario-eclesiales: es muestra de división y cisma (1Cor 11,18s.); está en contradicción con el mandato y significado de los que es comer la cena del Señor; supone una injusticia en la comunicación de bienes; es una humillación para los más pobres; e implica un desprecio hacia la "Iglesia de Dios" (cf. w. 20-22).

Además, su crítica también se basa en razones cristológicas y eucarísticas: se opone a lo que Jesús hizo y mandó en la Última Cena; la entrega amorosa de Cristo no se puede compaginar con el egoísmo de quien sólo piensa en sí; además, hemos de anticipar generosamente la última venida del Señor; y, cuando así se obra, la participación eucarística no sirve para la salvación sino para la condena, pues la falta de caridad y justicia con los demás hace que la eucaristía sea juicio, y para evitarlo se precisa que cada cual se autojuzgue a sí mismo, revisando su comportamiento (cf. w. 22-31).

El juicio fraterno de Cristo, desde su amor a todos, manifestado en la Pascua, se prolonga ahora en la celebración de la cena del Señor. Participar en la eucaristía significa discernir el cuerpo y la sangre de Cristo; es decir, autojuzgarse sobre las actitudes respecto al amor, la justicia, la solidaridad y la comunión con los hombres y mujeres. Ciertamente, es el amor de Cristo a todas las personas, y no el amor del cristiano a los demás, lo que constituye la fuente de sentido de la eucaristía. Pero el amor a todos viene exigido del mismo amor de la vida, misterio y Pascua de Cristo que vivió siempre en actitud de proexistencia, a favor de todos; y quienes participamos de su Pascua en la eucaristía estamos llamados a vivir y a trabajar desde y para la fraternidad eclesial y universal.

Aun cuando Pablo trata la eucaristía explícitamente sólo en la primera carta a los Corintios, ésta es el fundamento implícito de su comprensión de toda la existencia cristiana. Puesto que somos el cuerpo de Cristo mediante nuestra participación en su cuerpo eucarístico, también hemos de participar del destino de Cristo. Lo mismo que, por amor, Cristo entregó su vida por nosotros (2Cor 5,14; Gál 2,20), también nosotros, en unión con él, debemos ofrecer nuestra existencia "como sacrificio vivo, santo y agradable a Dios" (Rom 12,1).

Esto significa no sólo dedicar nuestras vidas a su servicio, sino morir cada día a nuestra antigua condición de pecadores, para que la vida de Cristo resucitado pueda manifestar su gloria y poder en nuestra existencia. Siempre hemos de llevar "en el cuerpo la muerte de Jesús, para que la vida de Jesús se manifieste en nuestro cuerpo" (2Cor 4,10). El horizonte final de participar del cuerpo y sangre del Señor es nuestra conformación —como miembros vivos de la Iglesia— con su cuerpo sacrificado y resucitado —en bien de la reconciliación del mundo—, uniendo nuestra muerte a la suya: "por tanto, si hemos muerto con Cristo, confiemos en que también viviremos con él" (Rom 6,8; cf. 2Tim 2,11 y Fil 2,17).

El testimonio del evangelio atribuido a Juan es paradójico. Sin duda es el evangelista que más habla de la eucaristía, pero no trae el relato de la Última Cena en sus largos capítulos sobre la última comida (cf. Jn 13-18). ¿Conocía Juan el relato de la cena? De hecho, él lo conocía y las comunidades creadas en torno a él la celebraban. Sin embargo, el evangelista se interesa más por la profundidad de los gestos que por los mismos gestos, más por el contenido de las realidades que por una descripción de tipo ritual. Es el autor que, más profundiza en su comprensión, sobre todo en su capítulo 6 (el discurso del Pan de vida), pero también en el 13 (el lavatorio de los pies), en el 15 (Cristo, verdadera vid que comunica la vida) y en 19,34 (la sangre y el agua que brotan del costado de Cristo en la cruz).

El capítulo 6 —dentro del llamado «libro de los signos», manifestaciones de la identidad de Cristo— nos ofrece una profunda reflexión sobre la eucaristía.

1. Se nota una clara progresión desde el tema de Cristo, el pan de la vida enviado a la humanidad por el Padre, hacia Cristo mismo que nos dará el pan de vida, que es su carne para la vida del mundo. A la identidad de Cristo como el verdadero pan, el maná que Dios regala, corresponde la actitud de la fe. El que cree en él ya no tendrá hambre ni sed, y heredará la vida: Cristo aparece como el alimento a la respuesta absoluta de Dios al hambre de la humanidad. Pero Cristo a la vez promete que va a darnos un pan, que va a ser su propia carne (y luego añadirá, su sangre). Comer y beber son los verbos que ahora se repiten respecto a esta nueva revelación de Cristo, verbos claramente eucarísticos. La fe nos lleva a la eucaristía; pero su celebración ha de tener su raíz en la fe: no se ha aceptado del todo a Cristo si no se le come; pero no se le come con provecho si no se parte de la fe.

4. Esta donación de la vida supone una presencia real de Cristo a los suyos en la eucaristía. Juan emplea una terminología claramente realista del "esto es mi cuerpo" de los relatos de los otros evangelistas. Habla de comer y beber, tal vez en oposición a aquellos que ya en su tiempo no creían ni en la encarnación ni en la eucaristía como don sacramental de Cristo (docetistas). "El que me come" (v. 57): Cristo se ofrece como alimento de vida y como donación ("yo os daré"), pues acaba dándose a los creyentes para comunicarles la vida del Resucitado.

5. En los últimos versículos de Jn 6 aparecen unas pistas para entender mejor esta presencia dinámica de Cristo. Se habla de que Cristo «sube» al Padre, como complemento de su «bajada». El misterio de Cristo como "el que ha bajado de Dios" sólo se entenderá a partir de su misterio pascual cumplido. El término «subir» es el que califica el misterio de la «glorificación» de Jesús. También se alude al Espíritu: él es el que hace posible esta donación de vida eterna y el que ayuda a los creyentes a captar en toda su profundidad el misterio de Dios que se nos da en comunión.

Juan ordena las diversas secuencias de forma original en el lavatorio de los pies (cap. 13). Da relevancia a la traición de Judas (v.11.18-21), a la vez que llama la atención el que no transmita las palabras de la institución, y en cambio sea el único que nos narra el lavatorio de los pies. Esto no supone que el relato de Juan, más cercano al de Lucas que al de Marcos y Mateo, sea una ficción, una elaboración teológica, o una simple escenificación visualizadora de las actitudes y palabras de Jesús. Más bien hay que decir que Juan reflejá una tradición anterior, basada en los hechos vinculados con la Última Cena y con la pasión y humillación de Cristo. Tanto Juan 13 como Lc 12,37 o 22,24-27 dependerían de una fuente anterior que recoge y transmite ciertos gestos o palabras "diaconales" de Jesús.

Más allá de las diversas interpretaciones que se han dado, hay que decir que Juan conserva ciertas reminiscencias eucarísticas en este pasaje Ante todo, el relato de la institución de la Última Cena es sustituido por el del lavatorio de los pies para explicitar el sentido profundo de toda la vida y actuación de Jesús, de su personalidad, que no vino a ser servido sino a servir y dar la vida por todos. Así se nos explicita el significado de la entrega y de la muerte de Jesús hasta el extremo por amor. Se acepte o no la distinción que algunos hacen del pasaje en una primera parte «sacramental» (w. 6-10), y una segunda «moralizante» (w. 12-17), lo cierto es que en todo él se está expresando la actitud de Cristo diácono (servidor) de todos que entrega su vida por amor. Él mismo quiere que éste sea su testamento a perpetuar y desarrollar entre sus discípulos, del que la eucaristía será su permanente recordatorio y exigencia.

Los autores suelen señalar otros pasajes en los que parece que hay alguna referencia, más o menos directa o indirecta, a la eucaristía. Aunque no nos es posible saber con exactitud la intención de Juan en otros pasajes, tampoco cabe dudar de las resonancias eucarísticas que en ellos se encuentran.

Suele señalarse como pasaje eucarístico las bodas de Caná (2,1-12), por la posible alusión al vino nuevo y por la interpretación posterior de algunos Padres de la Iglesia: las bodas de Caná serían el anticipo y el signo del banquete mesiánico a la vez que tipo del banquete eucarístico.

La alegoría de la vid y los sarmientos (15,1-5), por la insistencia en la unión que hace participar y permanecer en la vida de Cristo, al modo de lo que se afirma en el cap. 6, y por la referencia al "fruto de la vid" (Mc 24,25 par.). La Didaché habla de la eucaristía como acción de gracias "por la santa viña de David tu siervo, que nos diste a conocer por medio de Jesús" (9,2), aspecto que llevará a afirmar a Orígenes: "esta bebida es fruto de la verdadera vid que había dicho: Yo soy la vid verdadera; y es la sangre de aquella uva que, echada en el lagar de la pasión, produjo esta bebida" (Coment., 85).

Otro de ellos es la lanzada en el costado (19,34) del que manó sangre y agua, y que, además de significar la verdadera muerte física, puede indicar la donación del Espíritu, verdadero fruto y don escatológico pascual, en relación con el bautismo (agua) y con la eucaristía (sangre). Finalmente, como ya hemos visto en otro momento, el pasaje de la aparición a orillas del lago de Tiberíades (21,9-13), donde Jesús prepara la comida para los pescadores que acababan de sacar las redes, y en lo que se ve una alusión a la comida eucarística, al estilo de la multiplicación de los panes.