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Juana de Arco observó también una praxis realmente extraordinaria, una autodonación que ella no dudó en llevar hasta la muerte. ¡Y cuántos hombres y mujeres han hecho otro tanto...! Sin embargo, a nadie se le ha ocurrido jamás declararles salvadores de la humanidad entera. Sus vidas no han pasado de ser otras tantas praxis individuales, ciertamente edificantes, pero en modo alguno dotadas —por causa de la entrega radical de sí mismas— de un valor universal

Por lo que se refiere a Jesús, en cambio, el Evangelio revela el carácter universal de su praxis, no obstante ser individual: «El Hijo del hombre ha venido... a servir y a dar su vida como rescate por muchos» (Mt 20,28). Las dos últimas palabras no dejan de tener su dificultad: «rescate» no tiene ninguna connotación de carácter mercantil, sino que significa simplemente «instrumento de liberación»; «muchos» es también un semitismo que, de hecho, no significa un número limitado de hombres, sino «la multitud». Jesús, pues, vino a «servir y dar su vida» —he ahí su praxis individual— «para liberar a la multitud de los hombres» —he ahí la apertura a la salvación universal. ¿Cómo se efectúa el paso de una muerte particular, la de Jesús, a una extensión tal que resulta ser el lugar universal de la salvación?

Hay que reconocerle a la teoría religiosa de la «satisfacción» que, en este aspecto de la universalización, funciona particularmente bien: Jesús es no sólo una víctima perfectamente inocente, y por ello mismo el único individuo cuya muerte no está ya hipotecada por el castigo de los pecados, sino que es además el Hijo de Dios, un ser cuya dignidad es infinita, como infinito es también el valor de cada uno de sus actos. La muerte, en sí particular, de este individuo reviste, de hecho —debido al carácter único e infinito de dicho ser—, un valor universal: es una muerte que «satisface» por todos los pecados de los hombres; consiguientemente, la humanidad entera se ve salvada por ella, liberada de su monstruosa deuda para con Dios. La teoría de la «satisfacción» explica perfectamente esa valoración universal de la muerte de Jesús; pero ésa es también su única ventaja. Junto a los desastrosos defectos que ya veíamos en el capítulo 1, la teoría de la «satisfacción» tiene en su contra, sobre todo, el hecho de que no existe en todo el Nuevo Testamento.

En cuanto a Pablo, el teólogo de la salvación por excelencia, entiende el problema del mismo modo: si Jesús se hubiera limitado a morir, la suya habría sido una muerte de tantas, una muerte más que añadir al inmenso infortunio humano. «Si Cristo no ha resucitado, vana es nuestra predicación, vana también nuestra fe... vuestra fe es vana y estáis todavía en vuestros pecados... y también los que murieron en Cristo perecieron» (1 Cor 15,14.17-18).

A la luz de estos textos, la teoría de la «satisfacción», que vincula la salvación con la muerte, aparece también como definitivamente ilusoria y «vana». Ha sido la renovación bíblica —con libros como el de F.X. Durrwell, La resurrección de Jesús, misterio de salvación—la que ha vuelto a poner la resurrección en su lugar, provocando a la vez un nuevo malestar, una nueva forma de «malcreencia»: se recuperaba la resurrección, sí, pero ¡no se sabía ya qué hacer con la muerte de Jesús! Demasiado vinculada a la horrible exigencia de Dios, la muerte de Jesús se veía ahora relegada al olvido. Después de haberla «cortejado» en exceso, el cristianismo daba la impresión de pretender ahora evitarla lo más posible, como se haría con una persona de dudosa reputación.

Jesús debe ser respetado en su integridad: ni se le debe amputar su vida, en beneficio exclusivamente de sus sufrimientos, ni tampoco su muerte, en beneficio únicamente de su resurrección. Sólo en la estricta unidad de estas tres etapas, la trayectoria de Jesús en su totalidad revela su sentido y su valor de salvación universal.

De hecho, la teoría de la «satisfacción» ha invadido de tal modo y durante tanto tiempo nuestro cristianismo que somos incapaces de percibir la mencionada unidad en el Nuevo Testamento. Parece, en efecto, como si el mismo N. T. no hubiera conseguido unificar la muerte y la resurrección: habría en él una especie de doble lenguaje, el lenguaje de la muerte y de la sangre y el lenguaje de la resurrección y de la vida.

Así, por ejemplo, en la Carta a los Romanos, un escrito que trata eminentemente de la salvación, se encuentran estos dos lenguajes en una aparente duplicidad evangélica. Frente a los paganos, aquellos libertinos, Pablo habla del horror del pecado y de la ofensa hecha a la gloria de Dios, el cual exige, consiguientemente, una «expiación por la sangre» (Rom 3,25), único medio apto para «condenar el pecado en la carne» (Rom 8,3). Por el contrario, frente a los judíos, sus antiguos correligionarios, tan preocupados por las obras personales, que consideraban que eran las que producían la salvación, Pablo opone a esa salvación conquistada por el hombre fiel a todas las exigencias de la Ley (cf. Rom 10,5) una salvación aparentemente fácil, puesto que es realizada por esa obra de Dios que es la resurrección de Jesús.

Pablo, pues, relaciona unas veces la salvación con la sangre, y otras con la resurrección: su lenguaje no parece ser más unificado que el que empleamos nosotros, que redescubrimos la resurrección sin haber conseguido aún liberamos de la teoría de la «satisfacción», como no sea silenciando en lo posible la muerte de Jesús.

¿Habría que buscar la solución en lo que dice R. Girard (Des choses cachées depuis la fondation du monde)? Para este autor, únicamente los evangelios han comprendido debidamente el sentido de la muerte de Jesús, mostrándola no como uno de tantos sacrificios en la horrible historia de la violencia sagrada, sino como la demistificación de este mecanismo victimario. Fuera de los evangelios, los restantes textos del Nuevo Testamento abandonan este terreno de autenticidad para volver a la lectura «sacrificial». El proceso culmina en la Carta a los Hebreos: «El cristianismo sacrificial se apoya en la confusión entre la carta y el texto evangélico» (p. 252). «Hay que constatar que, de cuanto los evangelios nos dicen directamente de Dios, no hay nada que autorice el postulado inevitable en que desemboca la lectura sacrificial de la Carta a los Hebreos. Fue la teología medieval la que formuló plenamente dicho postulado, que no es otro sino el de una exigencia sacrificial por parte del Padre» (pp. 205-206).

La lectura sacrificial de la Carta a los Hebreos constituiría, pues, «un ligero, pero decisivo, regreso a ciertas concepciones veterotestamentarias» (p. 249) como, por ejemplo, las del cuarto Canto del Siervo.

En cuanto a Pablo, para Girard se encuentra más bien del lado de los evangelios, aun cuando ya está «contaminado» de ciertos elementos sacrificiales que acabarán prevaleciendo (p. 216). No es de extrañar, por lo tanto, que se detecte en él una especie de doble lenguaje: ¡sólo los evangelios han sabido hablar correctamente de Jesús y del alcance de su muerte!

Con la Carta a los Romanos analizaremos el lenguaje de la Justicia, con lo que impugnaremos el aspecto formal del sistema «satisfaccional»: la exigencia compensatoria por parte de Dios.

Y puesto que en el fondo de toda esta reflexión, y animándola, lo que hay es una búsqueda del verdadero rostro de Dios, esta nueva etapa nos hará descubrir que la obra de Jesús no consiste en satisfacer y apaciguar a un Dios enojado y vengativo. La salvación cristiana no consiste en una operación jurídica de satisfacción, sino en una obra existencial de revelación.

La alternativa que se plantea al comienzo mismo de nuestro análisis es la siguiente: ¿contiene la Carta una interpretación del sacrificio «materialista» o una interpretación «simbólica»? Llamo «materialista» a la interpretación que ve en la sangre derramada la materialización del sufrimiento y la muerte de la víctima, así como de la exigencia divina y de su satisfacción. Si la Carta a los Hebreos funciona de esta manera, entonces tiene razón Girard: la Carta ha traicionado a los evangelios. O bien, según la perspectiva de la teología tradicional, la Carta ha explicitado el alcance de la muerte de Jesús, relatada por los evangelios, en el sentido de un sacrificio compensatorio; teología a la que las teorías medievales de la satisfacción atribuyeron, en definitiva, un valor prácticamente absoluto.

Y denomino «simbólica» la interpretación que utiliza el lenguaje sacrificial para abordar la vida misma de Jesús, desde su nacimiento hasta su resurrección, y hacer ver su alcance salvífico, pasando así de lo ritual a lo existencial o, por emplear las categorías que utiliza la Carta, de la «imagen» a la «realidad» (9,23).

De hecho, la ejecución forma parte de un sacrificio por razones puramente técnicas. Si se pretende celebrar un sacrificio de alianza cuyo gran símbolo sea la sangre, es técnicamente necesaria la ejecución de un animal, porque ¿cómo obtener la sangre de un animal sin ejecutarlo? O si se quiere celebrar un sacrificio de comunión que culmine en una comida de carne, habrá que matar al animal para asarlo.

Es en este punto donde se enfrentan las interpretaciones materialistas y las simbólicas. Para aquéllas, la ejecución no es un asunto simplemente técnico, sino que constituye el núcleo mismo del sacrificio: el animal sacrificado ocupa el lugar del hombre, cuyo pecado es merecedor de la muerte y que, de este modo, paga su deuda mediante víctima interpuesta.

Personalmente, yo prefiero situarme del lado de las interpretaciones «simbólicas» y adoptar una postura como la de Miqueas 6,6ss. —«¿Entregaré a mi promogénito por mi rebeldía...?»—, en pro de una desnaturalización del sacrificio. En toda religión hay que distinguir entre la intuición primera, en su pureza original, y sus ulteriores corrupciones. La corrupción mercantilista, contra la que luchan los profetas del Antiguo Testamento, no debe ocultar el sentido originario del proceso sacrificial.

Una vez asegurado fundamentalmente este contexto de lectura simbólica, podermos volver a la descripción de ese primer tiempo litúrgico del sacrificio de expiación.

La sangre, recogida en un vaso y transportada por el sumo sacerdote, es, pues, la vida del pueblo. Ahora ya puede efectuarse el proceso ritual de la vuelta a Dios: el pueblo se reconoce simbólicamente representado, y Dios, por su parte, significa su presencia en medio del pueblo mediante la serie de símbolos que se encuentran en el interior del Sancta Sanctorum, en el que, por lo tanto, va a entrar el sumo sacerdote, condensando ritualmente en su persona toda la andadura existencial del pueblo entero.

Es el momento dramático por excelencia; el anterior sólo era un momento preparatorio. La carga dramática proviene, por una parte, de la singularidad del rito (efectuado una sola vez al año y únicamente por el sumo sacerdote) y, por otra, del misterio inaprehensible de Dios, en el que el sumo sacerdote se introduce, y de lo que allí se ventila: la vida del pueblo. En el momento en que el sumo sacerdote atraviesa el velo y desaparece en el interior del Sancta Sanctorum, la angustia ritual alcanza su punto culminante: ahora puede suceder todo, lo mejor y lo peor. Lo peor: que Dios, asqueado de su pueblo, se niegue a renovar la alianza, lo cual supondría la ruina y la desaparición de Israel. Lo mejor: que Dios, fiel a su alianza y a la fiesta que él mismo ha instituido para su renovación anual, acoja al pueblo, con lo cual Israel sabrá que sigue siendo pueblo de Dios y habrá reencontrado la plenitud de su vida.

De hecho, en el Sancta Sanctorum simboliza Dios su presencia mediante un vacío. Al otro lado del velo, el sumo sacerdote va a descubrir el arca de la alianza, una especie de cofre, en el que se contienen las tablas de la Ley, recubierto de oro y flanqueado a ambos lados por sendas estatuas que representan a otros tantos querubines.

Ninguno de esos objetos representa a Dios, porque el Innombrable no puede ser representado por ningún tipo de imagen. Dios ofrece su presencia inaprehensible en el Vacío que hay encima del arca, entre ambos querubines: allí está el corazón del Templo, la meta simbólica de toda la andadura ritual de expiación.

La sangre que cae sobre el propiciatorio es, pues, la vida del pueblo, renovada y plenamente realizada ahora en la alianza con Dios. Pero el pueblo, que permanece fuera, aún no lo sabe. Por eso es preciso que le sea notificado y que, aceptándolo, lo ratifique. Es preciso que la Sangre, preñada ahora de todas esas significaciones salvíficas, regrese a su portador simbólico: el pueblo. Por eso es por lo que el sumo sacerdote no rocía el propiciatorio más que con una parte de la sangre, reservando otra parte de la misma para efectuar la aspersión sobre el pueblo.

Pasamos ahora de lo ritual a lo existencial: no se trata ya de vivir e interiorizar un proceso de conversión expresándolo y celebrándolo con ritos simbólicos; ahora, con Jesús, es toda su vida la que se percibe como un acceso a Dios; es toda su vida la que es comprendida como un sacrificio, el sacrificio definitivo, realizado «de una vez para siempre». Y puesto que el rito sacrificial sirve de «clave de lectura», vamos a volvernos a encontrar —aplicados ahora a la vida de Jesús e interpretando ésta como el acto fundante de la salvación— con los cuatro elementos constitutivos del sacrificio.

De pasada, hay que hacer notar que de esta forma se confirma la interpretación simbólica —no realista ni dolorista— del sacrificio. La ejecución de la víctima es una exigencia puramente técnica, un acto secundario y accesorio. Por eso, en el caso de Jesús, este primer acto, lejos de conllevar una ejecución (una muerte), lo constituye una «entrada en el mundo» (un nacimiento), una vida que se estructura en torno a su sentido fundamental. Lo esencial en este lenguaje simbólico que habla de «sangre» es, consiguientemente, la vida real de Jesús, que se encuentra globalmente significada de esa manera.

El segundo aspecto que recoge la Carta se refiere a la clase de mundo en que entra Jesús: un mundo-prisión, una existencia-impasse, una vida de esclavitud:

La existencia del hombre es una prisión, cuyo carcelero es Satanás; sus muros son la carne, la sangre y la muerte, es decir, la condición frágil y mortal del hombre; y éste, el hombre, con su deseo infinito de vida y de felicidad, es el prisionero. Dicho deseo va a enloquecer de miedo, va a replegarse sobre sí mismo y va a tratar constantemente, en vano, de realizarse al precio que sea, por mucha violencia que entrañe. Esta condición humana es un atolladero, porque este mundo está poblado de esclavos, esclavos del miedo y del sin-sentido, que los arroja sobre sí mismo y sobre todas las aberraciones de sus enloquecidos deseos. Estos hombres son seres «ignorantes y extraviados» (5,2), y esa ignorancia y el consiguiente extravío postulan una vital y urgente necesidad de revelación que les permita llegar a conocer el sentido de su vida, así como algún tipo de guía que les haga salir del atolladero.

Jesús va a entrar en esta existencia y va a participar plenamente de esta difícil condición. Pero la Carta se limita a exponer lo esencial: su inmersión en la condición humana:

La debilidad de la carne, con su enorme miedo a la muerte; el deseo enloquecido en medio del clamor y las lágrimas; los sufrimientos., en los que se anuncia ya la muerte irreversible...: Jesús ha «entrado en este mundo» verdadera y totalmente y, aparentemente, también él ha quedado atrapado en el atolladero del miedo.

De este modo, en el primer acto sacrificial la «Sangre» ha quedado ya plenamente constituida; la «Sangre» es la vida de Jesús, sumida de lleno en el dramático absurdo de la condición humana.

2.1.1. Del miedo a la obediencia

Si Jesús no hubiera hecho más que «compartir la condición humana», no sería sino uno de tantos esclavos. Si, por el contrario, vive esta condición de fragilidad y de muerte con una referencia nueva y única, entonces podrá ser el agente de una transformación. La referencia de la existencia de los hombres es «el miedo ala muerte» (2,15); la de Jesús es «la obediencia» (5,8), la adhesión a la «voluntad de Dios» (10,9).

«Obediencia» y «voluntad de Dios»: dos conceptos viciados por la teoría de la «satisfacción», según la cual Dios quería tener una víctima cuyos sufrimientos y muerte acabaran reparando su honor, infinitamente ofendido; y habría sido a esta «voluntad» de Dios a la que habría «obedecido» Jesús.

Dicho de otro modo: la voluntad de Dios es hacer de la vida humana —con su debilidad, sus sufrimientos y, finalmente, su muerte— un camino hacia la vida, hacia la realización plena, hacia la perfección. Dios quiere, pues, inaugurar este proyecto y revelarlo comenzando por Jesús, haciendo de éste el «inaugurador de la salvación».

Y la palabra de que se trata, en Jesús, es la voluntad de Dios de hacer de la condición humana un camino hacia la vida y la perfección. Allí donde los hombres no «obedecen» más que a su miedo a la muerte, Jesús, por su parte, «obedece» a una voz distinta: la del Dios de la vida. «En los días de su carne», en la extrema debilidad de la muerte inminente, Jesús experimenta el más profundo desamparo en medio de «clamor y lágrimas» (5,7). Pero —y aquí radica la novedad— hace de ese desamparo una oración y una súplica dirigida a Dios, a quien conoce como «el que puede salvarle de la muerte» (5,7). Y en esto se mostró su obediencia, en lugar del temor; una obediencia que «se aprende a través de los sufrimientos» (5,8): sólo en esta situación extrema de debilidad puede el hombre acabar de hacerse verdaderamente un ser que se sitúa por completo bajo la palabra de Dios para escucharla y adherirse a ella.

2.1.2. Toda la praxis concreta de Jesús

La «sangre» de Jesús, al nivel del primer acto sacrificial, es, pues, la expresión simbólica para referirse a la vida de Jesús, con su inserción total en la condición humana, pero también con su diferencia: la obediencia, en lugar del temor; la praxis concreta en contra de todas las mentiras humanas, en lugar de las dominaciones y apariencias del deseo humano enloquecido, en lugar de las cobardías y abandonos del deseo humano desesperado.

Tras la obtención de la sangre, el sacrificio de las expiaciones proseguía con el paso a través del velo. En su proceso ritual, este segundo acto, por preñado que pueda estar de una dramática simbólica, no conllevaba muerte alguna. Al pasar de lo ritual a lo existencial —el paso a través del velo—, ese salir del espacio humano para desaparecer en un más allá misterioso se convierte ahora en un «paso a través de su propia carne» (10,20): en la vida real de Jesús es ahora el tiempo de la muerte.

El velo del Sancta Sanctorum, esa separación infranqueable entre los hombres y Dios, se convierte, pues, en «el velo de la carne» (10,20), el velo de la extrema fragilidad humana. Ahora bien, cuando la existencia humana llega a esta zona de la muerte y se ve obligada a franquear tal umbral, ¿adónde va?

Más allá de este velo, ya no hay un espacio ritual simbólico: el interior de una tienda, o unos objetos de culto... Al atravesar el «velo de la carne» se accede a «una tienda mayor y más perfecta, no fabricada por mano de hombre, es decir, no de este mundo» (9,11): «Pues no penetró Cristo en un santuario hecho por mano de hombre, en una reproducción del verdadero, sino en el mismo cielo, para presentarse ahora ante el acatamiento de Dios en favor nuestro...» (9,24).

Esta muerte es, pues, el paso a través del velo —infranqueable en cualesquiera otras circunstancias— que separa el espacio del hombre del de Dios, la existencia humana —hecha de fragilidad y de temor, de desconocimiento y de extravío— del espacio divino, donde la vida es perfecta. Por eso es por lo que el «paso a través del velo» se denomina también «travesía de los cielos» (4,14).

Otra variación simbólica: Jesús resulta ser el ancla que atraviesa el «velo» infranqueable de las aguas para llegar hasta la solidez del fondo y agarrarse a él (6,19).

La Carta no ignora que esta muerte de Jesús no es algo mítico, sino un acontecimiento histórico cuyo sentido y cuya causa radican en la propia praxis de Jesús. La Carta sabe que, si Jesús tuvo que morir, fue por causa de una opción de vida a la que se mantuvo fiel, a pesar de la mortal oposición que su praxis no tardó en provocar. Jesús es el que «renunció al gozo que se le proponía» (12,2) —si bien esta formulación no deja de ser un tanto vaga, sin embargo es inevitable pensar en la triple propuesta de felicidad y de éxito que le hace Satanás en las famosas tentaciones—, y es también «el que soportó la cruz sin miedo a la ignominia» (12,2), el que «soportó tal contradicción contra sí mismo de parte de los pecadores» (12,3) y aquel a quien, finalmente, humillaron los poderosos arrojándolo fuera de la ciudad (13,12-13). La condena a muerte de Jesús, por lo tanto, es, evidentemente, la culminación de esa su constante praxis que hemos calificado como «rechazo de rodo mesianismo de poder» y «opción por un mesianismo humano de veracidad». El paralelismo que se establece entre Moisés y Jesús gira precisamente en torno a esta oposición:

Rechazo de las mentiras, del poder, de la riqueza y los goces que ésta proporciona; consagración a una lucha humana en favor de la verdad y en solidaridad con un pueblo: la praxis de Moisés, primer precursor y guía de un pueblo, preanuncia la de Jesús, que en la Carta a los Hebreos aparece resumida en absoluta identidad con la praxis que el Evangelio le atribuye.

Por eso la Carta no tiene que desarrollar este aspecto: ésa es tarea de los evangelios. La Carta sólo se fija en lo esencial, el acontecimiento, para deducir de él todo su alcance salvífico aplicándole la clave de interpretación sacrificial.

Al nivel de este segundo acto, la muerte, aún no hay nada terminado: la «sangre» sigue siendo la vida de Jesús, la cual, gracias a la «obediencia» de éste, ha escapado al «temor a la muerte» y a sus consecuencias prácticas y se ha comprometido voluntariamente en un camino de veracidad y fragilidad, a cuyo término se encuentra la muerte. La «sangre» de Jesús, esa sangre ahora «derramada» —cosa que sólo puede decirse de la simbólica ritual, porque la cruz no es un suplicio sangriento—, es, por consiguiente, la vida de Jesús empujada a la muerte por quienes se oponían a su praxis. Aún no hay nada resuelto, aún no hay nada salvado, y sigue estando planteado el problema humano por excelencia: ¿se ha sumido esta vida en el vacío y en la nada, como todas las vidas, y entonces el hombre tiene motivos para tener miedo, para vivir su existencia como un callejón sin salida, para vivir la vida como una prisión que, sencillamente, hay que hacer confortable a toda costa?; ¿se ha «derramado» esta «sangre» para nada?; ¿es Jesús, al igual que cualquier hombre, una «pasión inútil»?

El tercer acto del sacrificio de las expiaciones lo constituía la «aspersión» del santuario, donde se renovaba la alianza y, consiguientemente, quedaban los pecados expiados, borrados por la confluencia de dos símbolos: la «sangre», expresión del pueblo, y el «vacío» existente encima del arca, expresión de la presencia de Dios. Sólo en este tercer acto queda consumado el sacrificio, mientras que el cuarto acto no es más que su anuncio y su ratificación en medio del pueblo.

Más allá del «velo de la carne», por detrás de la muerte, Jesús ha llegado junto a Dios y «se sienta a la diestra de Dios para siempre» (10,12). Este lenguaje simbólico viene a añadir a las referencias sacrificiales y sacerdotales la de la entronización real. La dimensión de comunión con Dios y de consumación en plenitud de la vida de Jesús se encuentra inequívocamente afirmada. Ahora ha quedado concluido el sacrificio único de Jesús, el cual, a través de su muerte como conclusión lógica de su praxis, ha accedido a Dios con toda su vida, ha entrado en la comunión con él y ha encontrado ahí su propia perfección. Acceso, comunión y perfección: los tres términos que definen el sacrificio en una visión no ya ritual, sino existencial, han sido aplicados a Jesús para expresar la dimensión salvífica de este ser y para precisar que en él acaban realizándose todas las promesas anteriores. En Jesús, al fin, Dios habla «definitivamente».

2.3.1. Dios ha hecho perfecto a Jesús

Ante todo, fijémonos en el marco global de la Carta. La «obertura» cae de lleno bajo el signo de la resurrección: «después de que, en el pasado, Dios hablara a nuestros padres de una manera fragmentaria y de muchos modos...» (1,1); después de todas esas palabras «parciales», Dios pronuncia la palabra definitiva en su Hijo resucitado, «sentado a la diestra de la Majestad en las alturas» (1,3); en ese Hijo al que la resurrección ha otorgado un nombre —y, consiguientemente, una existencia y un papel— superior a todo cuanto existe, incluidos los ángeles (1,4ss. ); en ese Hijo al que el Padre «introduce como primogénito suyo en el mundo nuevo» (1,6). Todo el capítulo introductorio se presenta como una maravillosa obertura cuyos acordes giran en torno al tema central: Dios ha hablado definitivamente en Jesús resucitado.

En el otro extremo de la Carta, y acabando de enmarcarla, reaparece de nuevo el tema de la resurrección como una verdadera definición de Dios y de su obra: nuestro Dios es, esencialmente, el que «resucitó a Jesús de entre los muertos... en virtud de la sangre de una alianza eterna», el que le ha hecho «Señor» y «Gran Pastor de las ovejas» (13,20-21).

Hacer «perfecto» a Jesús significa también —y «de manera idéntica», si pasamos al lenguaje sacrificial— entronizarlo como sumo sacerdote: «Aun siendo Hijo, con lo que padeció experimento la obediencia; y, llegado a la perfección, se convirtió en causa de salvación eterna para todos los que le obedecen, proclamado por Dios sumo sacerdote...» (5,8-10). Resurrección y entronización como sumo sacerdote son conceptos idénticos en cuanto a su contenido, y sólo se diferencian en el lenguaje simbólico utilizado. Dicha identidad quedó particularmente subrayada por la proximidad de sendas citas de los salmos aplicadas a Jesús: «Hijo mío eres tú; yo te he engendrado hoy» (se refiere a la resurrección) y «Tú eres sacerdote para siempre, a semejanza de Melquisedec» (5,5-6). Esta doble resonancia del tema «hacer perfecto» resulta posible, lingüísticamente hablando, porque la traducción griega del Antiguo Testamento ya había acuñado este término para designar la consagración sacerdotal. Pero es, sobre todo, al nivel de los contenidos y de su valor salvífico como debemos acabar de captar este lenguaje sacrificial y redescubrir la profunda identidad real entre el resucitado y el sumo sacerdote que ofrece su sacrificio de expiación de una vez para siempre.

De hecho, ser sumo sacerdote significa, esencialmente, ofecer el gran sacrificio anual de las expiaciones. Pero con Jesús se ha pasado resueltamente de lo ritual a lo existencial. La función ritual del sumo sacerdote consistía, en definitiva, en asperjar el propiciatorio; y era en este rito en el que la «sangre» —es decir, el pueblo con toda su vida— volvía a encontrarse en conmunión con su Dios y recobraba su vida «perfecta» como pueblo de Dios.

Sólo un correcto y exhaustivo análisis del rito sacrificial y de su lenguaje permite, por encima de todas la imágenes habituales, percibir esta sorprendente identidad entre «sangre» y resurrección, así como entre «Resucitado» y «sumo sacerdote».

A lo largo del sacrificio, la «sangre» ha ido evolucionando: aun tratándose siempre de la vida de Jesús, en primer lugar se ha tratado de la existencia histórica del mismo Jesús (I acto); a continuación, de la «sangre» derramada, la muerte (II acto); y, finalmente, de la «sangre» sobre el propiciatorio, de la vida consumada junto a Dios, de la resurrección (III acto). Y el sacrificio sólo existe en y a través del conjunto.

Lejos, pues, de quedarse en la muerte y el sufrimiento, el verdadero lenguaje sacrificial hace de ellos una etapa de «transición», porque la consumación de todo el proceso sacrificial es la vida del hombre hecha perfecta junto a Dios. Lejos también, por lo tanto, de definir el sacerdocio de Jesús por un acto de muerte, el verdadero lenguaje sacrificial lo define como la dignidad del hombre capaz de atreverse a emprender la gran travesía humana hasta Dios y hasta su vida acogedora. Es la resurrección, la perfección de la vida humana junto a Dios, lo que define el sacrificio y el sacerdocio. Por eso, e independientemente de las diferencias de lenguaje, que ya no deberían engañamos, «sangre» y resurrección, «sumo sacerdote» y resucitado se refieren a la misma realidad, y una realidad que salva: la vida humana y su gran aventura, desde su «entrada en el mundo» hasta su acceso junto a Dios. La «sangre» que salva no es la de la muerte, sino la de la resurrección.

No hay en el Nuevo Testamento duplicidad alguna entre el lenguaje sacrificial y el lenguaje de la resurrección. Invocar la sangre de Jesús (Rom 3,25) o el señorio del Resucitado (Rom 10,9) significa afirmar, con lenguajes diferentes, realidades perfectamente idénticas: la totalidad de la vida de Jesús que ha llegado, mediante su praxis de verdad hasta la muerte, a la plenitud de la resurrección.

Según la simbólica sacrificial aplicada a Jesús, éste es «sumo sacerdote», y su papel se realiza en la ofrenda del «sacrificio» por los pecados del pueblo. Y la salvación obtenida consiste, pues, en la expiación —o purificación, o abolición— de los pecados: «Se ha manifestado ahora una sola vez, en la plenitud de los tiempos, para la destrucción del pecado mediante el sacrificio de sí mismo... Cristo se ofreció una sola vez para quitar los pecados de la multitud...» (9,26-28). También aquí hay que saber descifrar el lenguaje sacrificial.

La transición de lo ritual a lo existencial es tan espontánea, tan natural, que se insinúa prácticamente a lo largo de todo el texto: sin previo aviso, brota una fórmula diferente que no proviene ya de la simbólica litúrgica. Así, por ejemplo, cuando dice: «y penetró en el santuario de una vez para siempre... consiguiendo una liberación definitiva» (9,12), nos hallamos en pleno contexto existencial, porque esa «liberación» se refiere a la esclavitud en que anteriormente tenía a los hombres el miedo a la muerte (2,15).

Incluso, a veces, ambos lenguajes coexisten en la misma frase: «Mediante una sola oblación, Jesús ha llevado a la perfección para siempre a los santificados» (10,14). «Santificar» proviene de la simbólica ritual; «llevar a la perfección», por el contrario, se refiere a la resurrección, a la vida del hombre realmente plenificada mediante su acceso junto a Dios.

Pero la formulación más completa a este respecto es, evidentemente, la que efectúa la transición entre la exposición teológica y la parte exhortativa que de ella se desprende:

El apoyo del lenguaje ritual sigue existiendo, pero esta simbólica se inclina inequívocamente hacia lo existencial cuando se dice: «a través del velo, es decir, de su propia carne (o de su humanidad)». A partir de ahí puede recomponerse toda la línea argumental: el «santuario» es Dios y el espacio de perfección que Dios ofrece junto a sí al hombre; la «entrada en el santuario en virtud de la sangre de Jesús» es toda la existencia de éste, que culminó en la resurrección, porque la «sangre de Jesús» es a la vez su vida hecha perfecta junto a Dios.

A quien conozca siquiera un poco la montaña y el alpinismo, la imagen del camino le resultará familiar. Imaginemos a unos hombres que han quedado bloqueados en una pared; su inexperiencia les ha hecho avanzar demasiado, y ahora ya no saben por dónde deben pasar. Al no poder avanzar ni volver atrás, están perdidos. Pero de pronto se les une un guía que toma el mando y, escalando delante de ellos, les muestra el camino para salir de la pared: se han salvado.

Pues bien, ése es el título que se atribuye a Jesús: el de guía, jefe, precursor, iniciador (2,10; 6,20; 12,2). Tras él, los creyentes podrán «correr con fortaleza la prueba que se les propone, fijos los ojos en Jesús, el que inicia y consuma la fe» (12,1-2). Avanzando por el camino que él ha inaugurado, sabrán que es por ahí por donde Jesús «lleva a la perfección (de la vida junto a Dios) para siempre a los santificados» (10,14).

Pero la imagen es también «marina»: Jesús es el ancla que, arrojada al agua, atraviesa el velo de las agitadas olas, se clava en el fondo y, a través de la cuerda, comunica al barco la seguridad que éste no podría hallar en medio del oleaje. «Asiéndonos a la esperanza propuesta, que nosotros tenemos como segura y sólida ancla de nuestra alma, y que penetra hasta más allá del velo, adonde entró por nosotros como precursor Jesús, hecho... Sumo Sacerdote para siempre» (6,18-20).

Esta última imagen, no obstante, tiene sus límites: jamás se ha visto que un barco siga a su ancla, a menos que se hunda. La imagen es válida tan sólo para el tiempo de la esperanza, para el tiempo en que el «barco» resiste a las olas, a los asaltos del miedo, afianzándose en el anclaje de su esperanza mediante la cuerda de la fe que le une al precursor resucitado.

Con el tercer acto, el de la «sangre» sobre el propiciatorio, es decir, el de la vida hecha perfecta junto a Dios, el sacrificio llega a su fin; ya sólo hace falta que el éxito del proceso sea conocido por el pueblo, a fin de que éste acabe por adherirse a él y habitarlo a través de toda su fe y toda su vida. El último acto es, pues, el de la aspersión sobre el pueblo de la sangre de la alianza: simbólicamente, se devuelve al pueblo su propia vida, pero ahora transformada y enriquecida por la vida misma de Dios.

«Vosotros, en cambio, os habéis acercado... a Jesús, mediador de una nueva alianza, y a la aspersión purificadora (sobre el pueblo) de una sangre más elocuente que la de Abal. Guardaos de rechazar al que os habla» (12,22-25). Ahora es, pues, el tiempo de la «sangre que habla», de Dios, que habla de manera definitiva mediante la sangre de Jesús, es decir, mediante esa vida llegada, a través de la muerte, a la perfección. Es, pues, el tiempo del anuncio de la fe, a fin de que se conozca la vida nueva y de que los hombres —saliendo de sus existencias cegadas por el miedo, enloquecidas en la ignorancia y perturbadas por el extravío— se embarquen en ella con intención de perseverar, con seguridad y ayudándose recíprocamente; a fin de que se conviertan en «los partícipes de Cristo» (3,14).

Lo que se anuncia es una salvación universal para todos los hombres «sus hermanos, a quienes tuvo (Jesús) que asemejarse en todo» (2,17). Es preciso, pues, que todos los hombres sepan que en adelante el camino ha quedado abierto. Y es preciso, concretamente, que aquellos a quienes esta palabra les ha alcanzado —por la predicación y el bautismo, por la inserción en una comunidad en cuyo seno se anuncia y se celebra sin cesar este misterio— «mantengan firme la confesión de esta esperanza» (10,23), adoptando valientemente y hasta las últimas consecuencias esa praxis fiel de la que Jesús dio el primer ejemplo (12,3-4). Y del mismo modo que Jesús, al entrar en el mundo, puso toda su vida bajo el signo de la obediencia a Dios (10,5-10) —es decir, se puso fundamentalmente a la escucha de la palabra de vida que viene de Dios—, así también los creyentes son los que «obedecen»

(5,8) a Jesús. La sangre de Jesús habla, es vehículo de una revelación; y los creyentes se ponen a la escucha de ella, haciendo de su vida, en lo sucesivo, un camino de acceso a Dios y a su perfección, haciendo de su propia vida un sacrificio, a imitación de Aquel a quien reconocen como su «precursor».

Si es cierto que el cristianismo se ha dejado invadir por las teorías religiosas de la «satisfacción», no es menos cierto que el fundamento de esta evolución no se encuentra, objetivamente hablando, en la Carta a los Hebreos, la cual, por el contrario, suministra todos los elementos necesarios para poder obviar dichas teorías.

Tal es, pues, la obra salvífica, percibida y creída en Jesús. Y en ella descubrimos, ante todo, una dimensión de INAUGURACIÓN: en la «sangre» de Jesús, es decir, gracias a toda su vida (praxis histórica, muerte y resurrección), ha sido inaugurado el camino que conduce -a la humanidad a la vida perfecta, haciéndole salir del atolladero de la carne y de la muerte en que se creía irremediablemente encerrada.

La segunda dimensión de la obra de Jesús es, por consiguiente, la de REVELACION: al inaugurar este nuevo camino nos han sido revelados el verdadero rostro de Dios, el verdadero sentido de la vida del hombre y la realidad de un «santuario», es decir, de una vida perfecta junto a Dios, de un «descanso» (cf. 3,7–4,11) tras la larga marcha de la existencia. Y esta revelación transforma el miedo del hombre en seguridad: la seguridad de acceder al santuario en virtud de la sangre de Jesús; la seguridad de seguir a éste en su resurrección, que libera de la esclavitud, del miedo y de la muerte.

La tercera dimensión es la de la ATRACCIÓN: «tenemos un gran sacerdote al frente de la casa de Dios». Ahora bien, «su casa somos nosotros, si es que mantenemos la entereza y la gozosa satisfacción de la esperanza» (3,6). Hay una constante vinculación personal entre el guía y quienes le siguen y le obedecen. Jesús no se contenta con inaugurar y revelar un camino: ese camino es «vivo», porque él mismo es el camino y atrae a sí a cuantos confían en él: «Pues, habiendo sido probado en el sufrimiento, puede ayudar a los que se ven probados» (2,18).

La revelación se opone a la «satisfacción», con sus tres componentes (compensación, sustitución e imputación).

Toda la simbólica, infinitamente rica y diversificada, que utiliza la Carta confiere a ésta un pensamiento sumamente dinámico y vuelto hacia el futuro: no se trata de compensar un pasado ni de pagar unas deudas, sino de inaugurar un camino nuevo hacia el futuro y despejar un horizonte de sentido. Los pecados sólo están ahí como el «impasse», como la forma de existencia replegada sobre sí misma por el miedo y que la salvación va a abrir a una nueva dimensión.

En una sola ocasión parece sostener el autor la teoría compensatoria de una muerte que es el pago de unas transgresiones: «interviniendo su muerte para remisión de las transgresiones...» (9,15). En este contexto, el autor, de hecho, está jugando con un término griego que significa tanto «alianza» como «testamento», y es el elemento jurídico de esta referencia el que pone el acento en la muerte: «Pues donde hay testamento se requiere que conste la muerte del testador, ya que el testamento es válido en caso de defunción, no teniendo valor en vida del testador» (9,16-17). Debido a esta comparación jurídica, que sirve para establecer la aparición de un orden nuevo, la muerte adquiere aquí un valor en sí misma, mientras que en las demás ocasiones no es más que una etapa de un proceso que sólo culmina más allá de la misma muerte, un paso para acceder a la vida.

Por eso jamás se presentan los sufrimientos y la muerte como el contenido del sacrificio, que está clarísimamente indicado: Jesús ofreció a Dios «oraciones y súplicas» (5,7), ofreció su propia «sangre» (9,14), su propio «cuerpo» (10,10). El contenido del sacrificio es, pues, el propio Jesús, con toda su vida de obediencia y de confianza en Dios. En cuanto a los sufrimientos, no son en absoluto el contenido del sacrificio, el contravalor del pecado, sino que, para unos seres de carne y hueso, son paso obligado de la vida y, como tal, pueden constituir una trampa del miedo o una ocasión para aprender la obediencia y dejarse atraer hasta la perfección de la vida.

La Carta ignora también la «sustitución»: la simbólica de la Carta hace de Jesús un sacerdote; pero el deslizamiento de lo ritual a lo existencial hace de este sacerdote no ya un actor sacral que representa al pueblo impotente, sino un precursor, un guía que abre un camino y arrastra a él a quienes le siguen. «Por nosotros» no significa «en lugar de unos seres culpables e insolventes», sino «en favor nuestro y en cabeza de todos nosotros, para liberarnos del infranqueable atolladero».

En este mismo contexto, tampoco se trata ya de un salvador que, en virtud de su condición infinita de Hijo de Dios, habría podido limitarse a ofrecer una gota de sangre, la cual habría sido suficiente. Jesús no es sacerdote de nacimiento, porque es a la vez hombre e Hijo de Dios: no es la llamada «unión hispostática» el fundamento de su sacerdocio. Jesús no es un ser caído de los cielos que, gracias a su infinita dignidad divina, podría compensar los pecados de los hombres a base de ofrecer una mínima oblación. Por otra parte, tenemos motivos para creer que Dios no es el ser sádico que habría exigido a su Hijo pasar toda una existencia plagada de sufrimientos y de muerte.

La intercesión de Jesús no es, pues, una sustitución continua. No es menester que Jesús haga valer regularmente sus pasados méritos ante un Dios propenso a la amnesia o a los periódicos arrebatos de cólera. Es en su calidad de precursor y guía —actuando sobre nosotros, por consiguiente, prosiguiendo por nosotros su obra de revelación—como «intercede» Jesús por nosotros. Viendo con los ojos de la fe cómo «se presenta ahora ante el acatamiento de Dios», los hombres pueden salir del atolladero, emprender el mismo camino y llegar a ser los que «se llegan a Dios» y ya no cesan jamás de hacerlo y de vivirlo, a imitación de Cristo.

La salvación, en fin, no se realiza por imputación de los méritos de Cristo. Jamás se invita al creyente a poner sus pecados bajo el aval de un pago efectuado por Cristo. No se da ningún ardid jurídico de este tipo; es desde una nueva perspectiva y desde una nueva seguridad desde donde el creyente experimenta en sí mismo la realidad de una salvación. La «sangre» de Jesús obtiene para el creyente una «liberación» real que es percibida y se refleja en una praxis nueva: «su conciencia queda purificada de las obras muertas» —se trata de la existencia humana tal como se realiza en el miedo a la muerte— «para rendir culto al Dios vivo» (9,14), del mismo modo que lo rindió Jesús mediante la obediencia de toda su vida. Es gracias a la atracción del precursor como el hombre sale de su «impasse» para «acercarse confiadamente al trono de la gracia» (4,16).

En el centro mismo de esta red de relaciones es el rostro de Dios, ante todo, el que se manifiesta en toda su seductora diferencia.

Por el contrario: todo parte de Dios en una dinámica de revelación. La Carta no duda en decirlo: es Dios el verdadero Salvador, y Jesús es su mediador, su revelador. No se salva a los hombres contra Dios, contra su cólera real ni contra su exigencia formal de expiación. Nada de eso. Nos salvamos por la «voluntad» de Dios que preside toda la obra de revelación y suscita en Jesús una palabra definitiva, una revelación para salvar a los hombres, para arrancarlos de su ignorancia y de su extravío: «Es en virtud de esta voluntad de Dios como hemos sido salvados, merced a la oblación, de una vez para siempre, del cuerpo de Jesucristo» (10,10). La oblación de Jesús es mediación, y el origen es la voluntad de Dios, la voluntad de «llevar muchos hijos a la gloria» (2,10) y, consiguientemente, de revelar e inaugurar dicha voluntad en la historia, comenzando por Jesús.

El mecanismo queda radicalmente invertido: Jesús ya no constituye un refugio ante Dios, sino la revelación del verdadero Dios. Toda la eficacia de la obra de salvación, tanto del sacrificio único como de la intercesión constante de Jesús, viene de Dios en orden a transformar al hombre, y jamás del hombre —mediante la sustitución por un inocente— en orden a transformar a Dios.

Nuestra restitución de la salvación a la fe se acredita por su capacidad para evitar todo tipo de reduccionismos y amputaciones de la figura de Jesús. Para librarse del evidente atolladero de la «satisfacción», la malcreencia ha optado por silenciar la muerte de Jesús, fijándose únicamente en su resurrección. Y hay otros que, en definitiva, lo único que conservan de Jesús es un mensaje, como es el caso de R. Girard, que reduce el papel de Jesús —y de los «buenos» (!) textos bíblicos referidos a él— a revelar el mecanismo victimario como mecanismo social fundante.

Al recuperar el sentido del sacrificio tal como acabamos de hacerlo a través de los evangelios y de la Carta a los Hebreos, ha quedado rehecha la unidad de todo cuanto constituye la vida de Jesús: su praxis histórica, con toda su aventura real; su muerte, con todo su espesor histórico y no sólo con su contenido formal de padecimientos compensatorios; su resurrección (la «sangre» que salva, porque revela que la vida humana puede descubrir en el plan de Dios, y «obedeciéndolo», un camino hacia la perfección). Lejos de ser una pasión inútil, enloquecida en el atolladero de su humanidad actual, su deseo puede descubrir sentido, horizonte y libertad y emprender confiadamente este camino.

En la totalidad inseparable de sus tres actos (praxis, muerte, resurrección), el sacrificio de Jesús constituye el primer tiempo de la experiencia de la fe: la revelación por recibir y que transforma el atolladero en camino abierto. Pero, en respuesta a esta revelación, compete a continuación al hombre creyente avanzar por dicho camino y acceder, por lo tanto, a esa dinámica sacrificial. ¿Qué significa esto? ¿Que Dios, fiel a sus exigencias, espera ahora que los creyentes se dediquen a sufrir lo más posible con objeto de complacerle?

Escuchemos una vez más nuestra Carta: «Ofrezcamos a Dios sin cesar, por medio de él, un sacrificio de alabanza, es decir, el fruto de los labios que celebran su nombre» (13,15): el sacrificio de acción de gracias; y decimos «sacrificio», porque con él el hombre accede a Dios —si bien de manera parcial y no definitiva— para comulgar en El y hallar junto a El la perfección de su vida. Es el segundo movimiento de la experiencia de la fe.

«Y no olvidéis hacer el bien y ayudaros mutuamente, porque son ésos los sacrificios que agradan a Dios» (13,16). He aquí el tercer movimiento de la experiencia de la fe: la beneficencia (hacer el bien) y la ayuda mutua propician la existencia de los demás, prolongando hasta ellos la propia existencia recibida de Dios.

Etimológicamente hablando, el «sacrificio» es el acto por el que se realiza lo sagrado. Y tan sólo es sagrada la existencia, tanto la de Dios, porque es «perfecta», como la de cualquier hombre, porque se halla habitada por el deseo de esa «perfección» (y será tanto más sagrada cuando mayor sea su compromiso en pro de dicha «perfección»).

II. EL LENGUAJE DE LA JUSTICIA

La teoría de la «satisfacción» tiene dos aspectos, de los que acabamos de ver el primero: la condena a muerte del inocente. Ahora hemos de hablar del segundo aspecto: el de la justicia de Dios, de la que se supone que exige ese sacrificio compensatorio.

¿UN CASTIGO NECESARIO?

Siempre que un creyente, laico o teólogo, se esfuerza por exonerar a la salvación cristiana de un determinado modo de hablar «dolorista» (afirmando, por ejemplo, el valor salvífico de la resurrección), hay alguien que le acusa de «edulcorar» a Dios y olvidar su justicia: «Por supuesto que Dios es amor, pero también es venganza y, como afirma frecuentemente la Biblia, fidelidad absoluta a sus propios decretos y leyes: el pecado debe ser castigado; la ofensa infinita no puede ser olvidada; primero hay que pagar, y ya vendrá el perdón. Si Dios, como pretenden algunos modernos, fuera únicamente misericordia, ¿dónde quedaría la seriedad de la vida y del propio Dios? ¡Cada cual podría obrar a su antojo, convencido de su impunidad! ¿Y dónde quedaría la importancia de la fidelidad del hombre si no hubiera una justicia divina que recompensara al fiel y castigara al infiel?»

Si se argumenta con la parábola de los jornaleros de la hora undécima (Mt 20,1-16), que parece dar la razón a los partidarios de la misericordia, y en la que ciertamente la justicia parece salir malparada (¡«los últimos serán primeros, y los primeros últimos«!), dirán que se trata de un simple parábola y que nunca hay seguridad de interpretar correctamente una parábola. En cambio, la muerte de Jesús es un hecho, y su interpretación no ofrece dudas: Dios no perdonó ni a su propio Hijo, sino que le hizo pecado por nosotros y lo entregó por nuestros pecados. Sobre él se abatió la cólera de Dios, provocada precisamente por los horrores de los hombres, y en él se reveló la justicia de Dios. Esta interpretación nos la ofrece la Biblia de manera inequívoca y se refiere a un hecho, la muerte dolorosa de Jesús, que habla suficientemente por sí mismo. Y, además, es en este necesario castigo donde se manifiesta Dios en su superioridad infinita y en su más absoluta seriedad. ¡No se burla uno impunemente de Dios!

Pero, si se considera con detenimiento, esta argumentación resulta bastante menos perfecta y menos sólida. De hecho, se afirma la justicia de Dios... para con los demás, mientras que se espera la misericordia para uno mismo. El más preclaro ejemplo de este dualismo lo constituye el gran poema del «Dies Irae», sobre todo en la lírica y espléndida versión musical de Mozart: una música violenta, con estruendo de trompetas y fantásticos coros, anuncia la Cólera que se desata sobre todos los hombres pecadores; pero, a continuación, una dulcísima melodía, con estremecimientos de flauta, canta la misericordia de Dios para con el autor de la secuencia, que, sin embargo, se reconoce tan pecador como los demás. Tras haber confundido a los réprobos y haberlos enviado al fuego eterno, ¿a qué se debe la excepción: «llámame junto a los elegidos»?

Afirmar la justicia para los demás —incluido el propio Cristo—y esperar la misericordia para uno mismo (que se reconoce, además, incapaz de salir airoso del juicio de Dios) no es, evidentemente, una argumentación demasiado afortunada.

Pero tampoco es afortunada —sino que, por el contrario, es propia de un modo unilateral de considerar la religión y, consiguientemente, es propia de la increencia— la postura de quien reduce a Dios a mera misericordia. Y no es que la verdadera misericordia signifique una reducción de su divinidad. Sólo cuando se presenta como una reacción contra la teoría religiosa de la «satisfacción» constituye la misericordia una reducción contra la que es preciso protestar. ¡La increencia es siempre mala consejera!
 

A LA LUZ DE LA CARTA A LOS ROMANOS

Por encima de las contaminaciones excesivamente humanas de la religión —¡y son perfectamente conocidas las raíces personales y sociales de las exigencias de venganza y de castigo!— y por encima de las reacciones excesivamente unilaterales de la increencia, nuestro propósito es recuperar al verdadero Dios de la fe: el Dios que no es separable en funciones diferentes, según las personas o las épocas; el Dios que, de una extremo a otro de la historia de los hombres, es Justicia y ha revelado su Justicia divina —la suya, no la de los hombres—, de una vez por todas, en Jesucristo.

Para esta segunda parte de nuestro capítulo vamos a servirnos de la Carta a los Romanos —aunque sin lanzarnos a una exégesis sistemática, cuyas dimensiones nos abrumarían—, porque esta Carta anuncia con toda claridad su síntesis fundamental cuando «titula»: «El Evangelio es una fuerza de Dios para la salvación de todo el que cree... Porque en él se revela la Justicia de Dios» (Rom 1,16-17).

Es una empresa arriesgada, no sólo por las dimensiones de la Carta o por la dilatada historia de su interpretación, sino también por las numerosas y expresivas fórmulas que la Carta ha proporcionado a la tradición y que, incorrectamente entendidas, han servido, muy a su pesar, para «cimentar» las teorías de la «satisfacción». ¿Quién no ha sentido un estremecimiento (o, por el contrario, una confirmación de su personal deseo de venganza y de triunfo) ante la evocación de «la cólera de Dios (que) se ha revelado desde el cielo contra la impiedad y la injusticia de los hombres...» (1,18)? ¿Y quién no ha dudado de su propio futuro y de sus posibilidades de subsistir ante Dios al saber que la exigencia y la severidad de éste no han «perdonado ni a su propio Hijo« (8,32) y que, por consiguiente, nada podrá librarnos de tan devoradora justicia, a no ser la certeza de que ésta ha quedado saciada con la persona de Jesús? Monstruo vengativo, ogro adormecido...: ¡qué peligroso es jugar con estas imágenes de Dios que habitan en tantas mentes!; ¡qué arriesgado es agitar estas íntimas elaboraciones del espíritu y de la historia!

Pero el «deseo» (o «concupiscencia») es también susceptible de ser usado de un modo eminentemente positivo, como el «deseo» de Cristo de celebrar la Pascua con sus amigos (Lc 22,15), o el «deseo» de Pablo de estar con Cristo (F1p 1,23), o el «deseo», imposible de confundir con una vil concupiscencia, de ser obispo (1 Tim 3,1).

Sólo cuando el deseo pierde el norte o se pervierte —y su perversión puede venir indicada por el contexto o por el añadido de un calificativo como «carnal» o «mundano»—, adquiere la expresión un sentido negativo: del mismo modo que designaba el pecado de Adán y el de Israel, designa ahora el pecado del mundo (cf. Rom 1,24; 6,12; 1 Jn 2, 16-17). Sólo en este último caso resulta adecuado traducirlo por «concupiscencia», con el sentido peyorativo que posee en nuestro idioma. Según sea el contexto, habrá que traducir, pues, por «deseo» o por «concupiscencia».

1.1.1. La tensión del deseo

«Yo habría ignorado la concupiscencia si la ley no dijera: `No te des a la concupiscencia'» (7,7): he ahí el fulgurante resumen que formula Pablo para describir el despertar del hombre a su deseo y las fuerzas actuantes que lo condicionan.

El actor que Pablo pone en escena en primera persona es el hombre, todo hombre, en cualesquiera circunstancias históricas y psicológicas (7,24), en el momento en que despierta a su deseo y a su libertad.

¿Cuál puede ser el resultado de semejante tensión?

1.1.2. El extravío del deseo

El resultado es el «pecado» y, mediante éste, la «muerte»: «En cuanto sobrevino el precepto, revivió el pecado, y yo morí» (7,9-10a).

1.1.3. La liberación del deseo

Aun a riesgo de anticiparnos al desarrollo lógico de nuestra exposición, es menester seguir el ejemplo de Pablo y, tras haber visto un aspecto tan sombrío, hacer ver inmediatamente el otro aspecto: el de la salvación. Si no lo hiciéramos así, que es como lo hace Pablo en Rom 8, correríamos el riesgo de hacer dudar de la sabiduría de Dios, que creó la existencia del hombre estructurada de acuerdo con semejante ley.

Esta es ya la preocupación constante de Pablo durante el propio curso de su exposición. A la vez que subraya la negatividad de la ley en cuanto a su contenido («No te des a la concupiscencia») y en cuanto a su efecto (porque hace que reviva el pecado), Pablo se apresura a precisar (y lo hace por dos veces) que, en sí, esta ley es, sin embargo, sana, buena y espiritual (7,12.14). ¿De qué se trata ahora?

Cuando Dios entrega al hombre —y es ahora, al llegar a las motivaciones, cuando podemos ver el sentido especial y único de la mencionada Cólera de Dios—, no lo hace por venganza, como diciéndole altivamente: «¡Tú lo has querido! ¡Ahí lo tienes!» Si Dios entrega al hombre, es para provocarle a cambiar de dirección. Dios es creador de todo, y no tiene necesidad alguna de emprender ningún tipo de acción especial ni de intervenir para llevar a cabo una operación de castigo (y nunca lo hace, por lo demás). Junto con El, su creador, es toda la realidad la que se resiste, por así decirlo, al extravío del hombre, el cual, a fuerza de constatar su incapacidad para satisfacerse e instalarse en dicha realidad, ¿no acabará descubriendo que ha sido hecho para otra cosa? A fuerza de descubrirse a sí mismo como deseo frustrado en el camino que ha escogido, ¿no acabará presintiendo que hay otro camino?

Es por eso por lo que, al «entregar» al hombre, Dios también lo «juzga». Ejerce sobre él su poder supremo de Dios; «gobierna»; se hace realidad su sabiduría política: no admite que el hombre, para su desdicha y su malogro, se extravíe en su deseo; y entonces, para su fortuna, le provoca a que descubra algo distinto de lo que el deseo descubre al despertar.

De hecho, pues, la Cólera de Dios constituye ya un «juicio de justicia», no en el sentido de que Dios castigue como es debido el pecado, sino en el sentido de que su poder divino se ejerce activamente para el bien del hombre, provocando a éste a la conversión.

1.2.3. Reducido al desconocimiento

Pero resulta que la salvación no está en la ley judía. Si es una ley, entonces participa de la naturaleza y la eficacia que sobre el hombre tiene la gran ley fundamental que se le impone al deseo: «No te des a la concupiscencia». Ahora bien, «la ley produce la cólera; por el contrario, donde no hay ley no hay transgresión» (4,15). Esto mismo va a darse también en la ley judía, cuya eficacia real consiste en que «abunde el delito» (5,20). Por sí sola, la ley judía es incapaz, consiguientemente, de salvar el deseo del hombre, de librarle de su existencia de muerte.

Sin embargo, para quienes lo pretenden y se esfuerzan por realizarlo, el diagnóstico y el veredicto son inequívocos: «Tienen celo de Dios, pero no conforme a pleno conocimiento, porque, desconociendo la justicia de Dios y empeñándose en establecer la suya propia, no se sometieron a la justicia de Dios» (10,2-3).

Los judíos «celosos» —pues hay otros que se burlan de la ley como los paganos: cf. 2,17-25—, que observan escrupulosamente la ley y realizan las obras de ésta, parecen hallarse en las antípodas de la existencia pagana. Pero sólo lo parecen, porque basta con rascar ligeramente ese aparente celo para descubrir en el corazón el mismo desconocimiento de Dios —al que también ven como autor de un juicio de condena—, la misma rebelión y la misma pretensión insensata de prevalecer sobre él. La rebelión mediante la apariencia de celo es más sutil, pero se trata en realidad de la misma «carne»: ya se trate de realizarse en las más excesivas concupiscencias o, por el contrario, en un enorme celo religioso, en un positivo balance de obras de justicia personal, se trata siempre del mismo deseo extraviado en el desconocimiento y la rebelión, un deseo orientado contra Dios, a pesar de que debería comprender que ha sido hecho para la gloria del mismo Dios.

El deseo, la fragilidad, la ley, el juicio...: ninguna de estas fuerzas que hasta ahora hemos visto puede salvar al hombre y ponerle en el camino de su propia realización.

2.1. Jesús entregado y resucitado

Jesús fue «entregado por nuestos pecados y resucitado para nuestra salvación» (4,25). Este mecanismo lo ilumina, ante todo, el antitipo Abraham (4,17-22). También él, junto con su mujer Sara, se encontraba en una situación de muerte, en una existencia «entregada» en la que su deseo de una innumerable descendencia, su deseo infinito, inducido en él por la promesa de Dios, parecía no poder ya realizarse. Sin embargo, su reacción no fue la de la desesperanza y la duda: «fortalecido por la fe, dio gloria a Dios, persuadido de que Dios es poderoso para cumplir lo prometido» (4,20-21). De este modo, Abraham pasa, del desconocimiento que le amenazaba, al conocimiento de Dios como Aquel «cuyo poder hace vivir a los muertos (= Abraham y Sara, demasiado ancianos para procrear) y llama a la existencia a lo que no existe (= Isaac)». Esta fue la fe de Abraham (4,17).

Este mecanismo de revelación se renueva y se realiza plenamente en Cristo: al igual que el Abraham de entonces, todo creyente es, ante todo, un hombre que vive una existencia «entregada» a la vanidad y a la muerte. Ahí es donde viene Jesús a unírsele y, a través de esa existencia «entregada», alcanza la plenitud de la resurrección, a cuya luz Dios ya no es el que entrega al hombre a la muerte y a la destrucción de su deseo, sino «el que resucitó a Jesús nuestro Señor de entre los muertos» (4,24).

Al dejar pleno espacio a la fe y a la confianza absoluta, desaparece el desconocimiento, así como la rebelión que el desconocimiento propicia: en adelante, el hombre se encuentra «en paz con Dios» (5,1), porque su deseo infinito ve cómo se abren ante sí, en la resurrección de Jesús, el espacio para el que ha sido hecho y el camino para acceder a él: «Hemos obtenido el acceso a esta gracia (la justificación por la fe) en la cual nos hallamos, y nos gloriamos en la esperanza de la gloria de Dios» (5,2).

Este proceso, revelación de la Justicia de Dios, recibe el nombre (en lo que se refiere a su efecto transformador del hombre) de «justificación»: gracias a él, el hombre resulta justificado. Jesús fue «entregado por nuestros pecados y resucitado para nuestra justificación» (4,25).

Ser justificado significa descubrirse a sí mismo como beneficiario de la Justicia de Dios; y este descubrimiento, que viene a acabar con el viejo y fatal desconocimiento de la carne, se ha realizado ciertamente en la resurrección de Jesús, pero como término definitivo de su existencia «entregada».

No hay en Jesús extravío alguno del deseo merecedor de que su existencia fuera «entregada» por el juicio de Dios. Si Jesús es «entregado», es «por nuestros pecados», en benficio de nosotros, pecadores, y para introducir entre nosotros la justificación.

Antes de pasar adelante, recordemos al menos que la fórmula «entregado por nuestros pecados» es una cita de Isaías 53,12. Pero, a pesar de inspirarse en este viejo oráculo del Siervo sufriente, Pablo lo transforma por completo al atribuir la justificación a la resurrección y situarlo todo en un contexto de revelación y no de compensación. «El soportó el castigo que nos trae la paz», dice el oráculo profético (Is 53,5). Esta perspectiva religiosa y «satisfaccional» no aparece en Pablo.

La fórmula paulina más breve, más enigmática y, consiguientemente, más expuesta a todo tipo de interpretaciones aberrantes es en realidad la de 2 Cor 5,21: «A quien no conoció pecado, le hizo pecado por nosotros, para que viniésemos a ser justicia de Dios en él». La inversión, tan abruptamente descrita, se nos manifiesta ahora con toda claridad: al hacerse pecado —sin haberlo cometido, sino para unirse a nosotros en nuestra existencia—, Jesús se hizo objeto, con nosotros y como nosotros, del juicio de Dios, a quien manifestó como Justicia al resucitar.

Frente a la ley fundamental con la que el deseo no puede dejar de encontrarse («No te des a la concupiscencia»), el hombre se ve reducido, efectivamente, al desconocimiento. Pero, desde el momento en que a esta ley se añade, revelado al fin en Jesús resucitado, el otro aspecto del plan de Dios («No te des a la concupiscencia, SINO déjate engendrar, resucitar y consumar en la gloria de Dios»), entonces el hombre comprende, puede desarmar su rebeldía, abrirse a la confianza y, en lo sucesivo, orientar su deseo por el camino de la gloria de Dios. Ese hombre se habrá salvado, y su salvación se habrá realizado por revelación. Nada ha cambiado en Dios, que no ha saciado su cólera ni ha satisfecho su justicia (punitiva) de tal manera que ahora pueda pasar a la misericordia. Es en el hombre en quien todo cambia, en su mirada, en su conocimiento y en la dinámica fundamental de su deseo. Dios no se ha reconciliado con el mundo; «Dios ha reconciliado al mundo consigo» (2 Cor 5,19), con su manera única de obrar eternamente, con su juicio que atraviesa los siglos, revelado al fin en lo que es (Justicia de Dios), en lo que quiere (el hombre resucitado, que ve colmado su deseo en la gloria de Dios) y en la vía que utiliza (el deseo humano en evolución a través de la condición camal). Se ha dado un paso definitivo hacia la salvación cuando el hombre ha pasado, del desconocimiento, a la fe en el Dios que resucita.

3. El encuentro entre ambos lenguajes