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Descendió al reino de la muerte


Confesar que Jesucristo descendió al reino de la muerte crea algunas dificultades a los creyentes de hoy. La fórmula de la nueva versión, «reino de la muerte», resulta algo menos mitológica que el texto anterior «descendió a los infiernos»; pero queda un sentimiento difuso de que falta aún algo por «limpiar», por desmitologizar. Los pocos pasajes en que la Biblia dice algo que pueda referirse a esta temática (1 Pe 3,19; 4,6; Ef 4,9; Rom 10,7; Mt 12,40; Hech 2,27.31) son muy vagos y susceptibles de diversas interpretaciones. ¿No cabe suponer, pues, que el contenido de esa frase es un duplicado de la afirmación de que Jesús murió realmente como hombre, una confirmación de su muerte en una fraseología cuyos elementos están tomados de una concepción del mundo desfasada?

Un somero repaso de las recientes investigaciones científicas sobre este enunciado de fe1 hace ver que el intento de abordar todas las cuestiones hermenéuticas, exegéticas, histórico-religiosas e histórico-dogmáticas relacionadas con este enunciado del credo equivale a internarse en una vasta e intrincada espesura. Como ocurre a menudo, la profundización en la materia permite descubrir unos datos muy complejos en la historia de la tradición. ¿Cómo resumir brevemente el estado actual de la investigación histórica y teológica?

1. Cf. H. J. Vogels, Christi Abstieg ins Totenreich und das Lüuterungsgericht an den Toten. Eine bibeltheologisch-dogmatische Untersuchung zum Glaubensartikel «descendit ad inferos», Freiburg 1976; W. Maas, Gott und die Holle. Studien zum Descensus Christi, Einsiedeln 1979; H. U. von Balthasar (ed.), Hinabgestiegen in das Reich des Todes. Der Sinn dieses Satzes in Bekenntnis und Lehre, Dichtung und Kunst, München/Zürich 1982.

1. Datos históricos

a) Recepción en el credo durante el siglo IV

Comparando las primeras versiones de la confesión bautismal y considerando la reelaboración de la antigua versión romana hasta la forma actual, llama la atención que el giro «descendió al reino de la muerte» aparezca por primera vez en la versión de la confesión bautismal de Aquilea, que Rufino comenta en la segunda mitad del siglo IV. El sólo puede decir, sobre el contenido de esta frase, que significa lo mismo que «fue sepultado». Agustín y Ambrosio no conocen aún su inserción en la profesión de fe; pero en los siglos VI y VII se cita generalmente en Occidente bajo la forma descendit ad inferna (loca) (al reino de la muerte) o ad inferos (a los muertos). Una comparación con los primeros escritores eclesiásticos de Oriente, especialmente sirios, permite suponer que esta visión de la muerte de Jesús procede de allí y encontró acogida en los credos occidentales. Esta recepción relativamente tardía en las profesiones de fe oficiales no permite concluir, sin embargo, que su contenido fuese una idea nueva del siglo IV. Al contrario: la creencia de que «Cristo pasó el intervalo de tiempo entre su muerte en cruz y su resurrección en el mundo inferior fue un lugar común de la doctrina cristiana desde los primeros tiempos»2.

b) El trasfondo veterotestamentario: sheol

La idea de la «bajada a los infiernos» de Jesucristo delata una escasa influencia de relatos de la mitología pagana, aunque hay una serie de lugares paralelos3. Es cierto que el «viaje al infierno» que Virgilio describe en el canto VI de su Eneida inspiró a Padres y teólogos hasta bien entrada la Edad Media; pero en sus orígenes, la idea de la permanencia de Jesucristo en el mundo de los muertos tuvo poco que ver con tales paralelismos paganos. La idea fue más bien una conclusión, en cierto modo, «natural» y casi obvia de la concepción judía del sheol, el reino de los muertos. Cuando los judeocristianos decían que Jesús murió o que fue sepultado, ello equivalía para ellos a la

2. J. N. D. Kelly, Altchristliche Glaubensbekenntnisse. Geschichte und Theologie, Góttingen '1972, 373 (ed. cast.: Primitivos credos cristianos, Salamanca 1980).
3. Cf. W. Maas, Gott und die Holle, 167- 175.

afirmación de que había bajado al sheol, al mundo inferior, al reino oscuro de los muertos. El hebreo designa con la palabra sheol4 el estado después de la muerte, una existencia pasiva en la penumbra, que es más un no-ser que un ser, lejos de la vida y de la acción, lejos de Dios, sin ser simplemente la nada5. De esta raíz veterotestamentaria surge muy pronto la idea de que «la muerte significa una bajada al mundo de los muertos» como afirmación aplicada a Jesucristo entre los escritores eclesiásticos: Ignacio de Antioquía, Policarpo e Ireneo. Tertuliano, que abriga la creencia de que todas las almas bajan al Hades inmediatamente después de la muerte, puede escribir: «Cristo, nuestro Dios, por ser hombre, murió según la Escritura, y según la misma Escritura fue sepultado y de ese modo cumplió esa ley, sufriendo la forma de la muerte humana en el mundo inferior y no subiendo al cielo antes de haber descendido a los ámbitos subterráneos»6. Tertuliano quiere significar que Jesucristo, el Hijo de Dios hecho hombre, sufrió real y plenamente nuestra muerte humana con todo lo que esta palabra muerte/morir significa y abarca. Y comprobamos a la vez hasta qué punto su lenguaje está marcado por la imagen del mundo en su época como un universo de «tres plantas».

c) Fundamento neotestamentario

¿Dónde y cómo cristaliza esta idea de la muerte de Jesucristo como bajada al reino de los muertos, presente ya en los escritos del nuevo testamento? Sólo cabe encontrar sugerencias, pero tales sugerencias adquieren algún perfil sobre el trasfondo ya esbozado de las ideas veterotestamentarias y judías. Mateo habla de que el Hijo del hombre estará «tres días y tres noches en el interior de la tierra [literalmente, «en el corazón de la tierra»], como el profeta Jonás estuvo tres días y tres noches en el vientre del monstruo (Mt 12,39 s). También Mt 27,51 hace referencia a este contexto. En la muerte de Jesús «el velo del templo se rasgó de arriba abajo, la tierra tembló y las rocas se partieron». Pablo argumenta: «¿Quien bajará al abismo? (es decir, con la idea de sacar a Cristo de la muerte)» (Rom 10,7). Parece que la Carta a los colosenses se refiere a la idea de sheol cuando llama a Cristo «el primogénito de los muertos» (Col 1,18). Asimismo, el

4. Suele traducirse al griego por hades, aunque la idea que tenían los griegos del Hades no coincide simplemente con la idea semita de sheol.

5. Cf. W. Mass, Gott und die Hdlle, 104-114, y también nuestras indicaciones sobre «resurrección de los muertos» al final del presente libro.

6. De anima, 55 (CChL 2, 862 s).

discurso de Pedro en los Hechos aplica las palabras del Salmo 16,8 a Cristo: «Pues tú no me abandonas en el mundo inferior» (cf. Hech 2, 27-31). También la Carta a los hebreos y el Apocalipsis afirman, basándose en esta idea, que Jesús, al que el Dios de la paz «elevó de entre los muertos» (Heb 13, 20), habla como el Elevado en la visión de Juan: «Yo soy el primero y el último y el viviente. Estuve muerto, pero ahora vivo para siempre y tengo la llave de la muerte y del mundo inferior» (Ap 1,18). Pero hay, sobre todo, dos pasajes de la primera carta de Pedro que se han interpretado siempre como alusiones a la bajada de Cristo a los infiernos: «Fue entonces cuando proclamó la victoria incluso a los espíritus encarcelados» (1 Pe 3, 19) y: «También a los muertos... se anunció el evangelio» (1 Pe 4, 6). Por difícil que pueda ser la exégesis de estas frases7, lo cierto es que, sobre todo los pasajes de la primera carta de Pedro, contemplan la muerte de Jesucristo en su significado salvífico para los ya muertos y articulan, por tanto, el poder sobre la vida del Crucificado y Elevado en relación con los difuntos.

 

2. El enunciado teológico

Sólo esta constatación permite conocer lo que cabe designar como el verdadero contenido de esta formulación de fe. Mientras se consideró la idea primitiva del descenso al Hades de Jesús como mera confirmación de la realidad de su muerte, la frase en progresión «padeció, fue crucificado, muerto y sepultado» pareció más que suficiente para expresar el contenido de la idea. La afirmación, familiar a los cristianos, sobre la bajada al infierno de Cristo sólo entra en la confesión bautismal en un período en que se combina con una concepción inequívocamente «soteriológica»; por tanto esta frase no implica sólo la confirmación de la realidad de la muerte de Jesús, sino sobre todo su significado salvífico, su dominio sobre la realidad de la muerte.

7. Cf. el resumen en W. Maas, Gott und die Holle, 130: «Respecto a los pasajes clásicos sobre el descenso (especialmente 1 Pe 3, 18 y 4, 6), existe hoy una total coincidencia en que estos pasajes no deben entenderse en el sentido de una acción soteriológica activa de Jesús <entre> la muerte y la resurrección. Pero esta afirmación no resuelve nada. Para alcanzar un horizonte de comprensión bíblica adecuada para el descensus ad inferos, es preciso considerar el conjunto de la teología bíblica del sheol... Especialmente desde la perspectiva del nuevo testamento, se habla en él de descenso <sólo> en el sentido de una implicación <accidental> o presupuesto concomitante, siempre en el contexto dominante de la cruz y la resurrección. Pero este adverbio <sólo> no reduce en absoluto la relevancia ni la riqueza informativa de tales pasajes. Sufriendo la profundidad de la muerte y del sheol... Jesús, como nuevo Jonás, trae la vida y la elevación».

La interpretación soteriológica

Esta interpretación se formó en los primeros siglos, sobre todo, partiendo de dos temas: primero, la idea de la predicación, es decir, del anuncio de la salvación, incluso para los muertos, en conexión con el citado pasaje de la primera carta de Pedro (3, 19). Segundo, el tema de la lucha contra el Satanás y príncipe del mundo inferior, contra los poderes de la tinieblas. La idea de la bajada al Hades de Jesús va ligada, pues, ya aquí a ideas sobre el «infierno» que corresponden a un uso lingüístico posterior. De ese modo la bajada de Cristo se convierte en un imagen triunfal que se ha afirmado, sobre todo, en la espiritualidad y arte orientales hasta hoy: un antiguo tema iconológico, con un canon fijo de formas, es el Resucitado que franquea las «puertas» del mundo inferior, encadena a Satanás y libera y «eleva» a los justos del pasado y de la antigua alianza. Anuncio de salvación y liberación del reino de las tinieblas: ambas imágenes describen el núcleo de esta afirmación: la misión de Jesús y su muerte superan la muerte desde dentro, desde el espacio interior que ha poseído hasta ahora; por eso tienen un significado incluso para los justos del antiguo testamento y para todos los justos difuntos.

  1. El interés cristológico

Alois Grillmeier, que estudió la historia de este enunciado de la fe8, menciona, además de esta primera fase soteriológica en la interpretación del des-censo de Cristo al reino de los muertos, otra fase de concepción cristológica, en sentido estricto. Se refiere al hecho de que las disputas cristológicas de los primeros siglos, las controversias en tomo a la comprensión de la persona de Jesucristo y, sobre todo, en tomo de las relaciones entre lo divino y lo humano en él, entre la «naturaleza» divina y la humana, como se decía entonces, influyen también en la concepción de la bajada a los infiernos.

Es bien sabido que la cristología del logos-sarx redujo la humanidad de Jesús a su corporeidad en la fórmula unilateral de Apolinar de Laodicea y otros, haciendo que el Logos divino ocupase el lugar del alma humana, del espíritu creado. Sobre este trasfondo, la afirmación del descenso al Hades tuvo el efecto secundario de poder afirmar, con el destino de la muerte humana de Jesús, la existencia de su alma humana. No hay que llevar demasiado lejos, sin embargo, el peso de estas observaciones. No nos autorizan a «concluir que las motivaciones antiapolinaristas sean las responsables de la inserción del descensus en el credo9. Los historiadores consideran demostrado que la preocupación soteriológica fue la verdadera razón de la inserción de este enunciado en el credo. El enunciado «confirió al credo una dimensión que no poseía hasta entonces

8. A. Grillmeier, Der Gottessohn im Totenreich. Soteriologische und christologische Motivierung der Descensuslehre in der alteren christlichen Überlieferung, en Id., Mit ihm und in ihm. Christologische Forschungen und Perspektiven, Freiburg 1975, 76-174.

9. J. N. D. Kelly, Altchristliche Glaubensbekenntnisse, 376.

y cuya ausencia se sentía dolorosamente, aunque en forma tácita: la mención del acto redentor llevado a cabo por Cristo»10.

c) Interpretación de Lutero: angustias de Jesús

Este acto redentor no constituye sólo un quehacer de Jesús en favor de los otros y en ellos, sino una pasión que afectó a todo su ser y su sensibilidad. Martín Lutero señaló este extremo desde una perspectiva totalmente nueva con su extraordinaria interpretación de la «bajada de Jesús al infierno»11. El «infierno» es para Lutero, hombre de la Edad Media tardía, primariamente el lugar de la lejanía de Dios, la tortura del abandono de Dios. El viaje al infierno de Jesucristo consiste sobre todo, según Lutero, en la desolación de la conciencia del Crucificado, que pretende vivificar la tradición judía, pero es expulsado de ella; que ha vivido, por un parte, la cercanía de Dios como ningún otro hombre y se considera, por otra, totalmente abandonado en la cruz, incluso por Dios. El quedar excluido de la cercanía de Dios, a pesar de estar cierto de ella, es exactamente lo que designa en el plano teológico la palabra «infierno», y Jesús padeció por nosotros este infierno. «Cristo no se limitó a sufrir el castigo de la muerte (física), sino que sintió también la angustia de la conciencia y la ira eterna de Dios y se vio abandonado y rechazado para siempre de su presencia (cf. WA 603, 14-20). Lutero recurre a pasajes bíblicos para justificar esta visión: Heb 2,17; 4,15; Gál 3,13... Pero si el abandono de Jesús en la cruz es el de un condenado para siempre, si entre el Padre y el Hijo media el abismo de los pecados humanos y la ira de Dios se descarga en el Hijo, haciéndole bajar al infierno, hay que señalar sin embargo, para evitar malentendidos, que Jesús resiste y soporta esta situación sin dejar de amar al Padre (cf. WA 2,139.691)»12. Esta visión unifica dentro de un determinado contexto histórico —como sugiere la teología neotestamentaria de la cruz— el momento soteriológico y el momento cristológico. No obstante, la exposición personal de Lutero, su versión y matización subjetiva, anuncia ya la época moderna: la tortura de la conciencia como bajada al infierno. Desde ahí se puede seguir sin gran esfuerzo la línea de conexión, retrospectivamente, hasta el punto de partida judeocristiano: la muerte es un descenso al reino oscuro del mundo interior, la «bajada al infierno» es la expresión bíblica del hecho fatal de la realidad sombría del alejamiento de la esfera de los vivientes. Y cabe reconocer también la línea evolutiva hasta el presente, hasta la teología actual, que en amplios sectores

10. O.c., 376.

11. «La exposición primitiva de Lutero sobre la bajada de Cristo a los infiernos fue posible por su exégesis cristológica y tropológica de los salmos realizada de modo consecuente. Esta interpretación de Lutero ofrece una imagen del Crucificado que nadie había visto antes de él. Para Agustín, por ejemplo, el Sal 22, 2 era siempre el ejemplo de que Cristo no habla a veces en los salmos en su propia persona, sino en nombre y con la voz de los creyentes o de la Iglesia, y de que, en tal caso, Cristo mismo no experimentó el abandono. Para Lutero, en cambio, Cristo habla aquí por sí mismo. Lutero entiende en sentido cristológico los salmos que se refieren a la experiencia del infierno en esta vida» (W. Maas, Gott und die Hólle, 274 s).

12. O.c., 278 s.

intenta expresar lo soteriológico en lo antropológico, tratando de dilucidar en el contexto de ciertas experiencias humanas fundamentales la fuerza redentora del destino de Jesucristo.

3. Aspectos para un comprensión actual

Entre los múltiples intentos de interpretación actual del descenso de Jesús al reino de los muertos13 destacan las exposiciones matizadas de Hans Urs von Balthasar, que pondera cuidadosamente, por un lado, la tradición y deriva, por otra, conclusiones que buscan una profundización de la fe en nuestro tiempo. Con el título de Mysterium Paschale14 ha abordado el triduum, los tres días santos, en el corazón del año del Señor, como el triple «tránsito» de Jesús: el Viernes Santo como camino hacia la cruz, el Sábado Santo como camino hacia los muertos y la Pascua como camino hacia el Padre.

En la serie de posibles aspectos voy a destacar tres enfoques que tratan de expresar el contenido permanente de este enunciado de fe que la liturgia relaciona con el sábado santo.

 

a) Bajada de Dios a la soledad y al silencio

El punto de conexión se puede ilustrar con nuestra experiencia. Podemos asumir la observación de Lutero e interpretar el grito final de Jesús en la cruz como expresión de la soledad total del hombre en

13. En el capítulo quinto de su investigación (Gott und die Hólle, 211-256), W. Maas aborda bajo el título «interpretación reciente del descenso» los siguientes aspectos del tema:

  1. el descenso como experiencia de abandono total por el Padre en la muerte sustitutiva en la cruz (K. Barth; P. Althaus; W. Pannenberg);

  2. el descenso como redención de las capas profundas inconscientes del alma (W. Stáhlin);

  3. el descenso como entrada en la soledad y el abandono por Dios y por los hombres, y la superación de los mismos (J. Ratzinger; L. Lochet; W. Theurer);

  4. el descenso como «aguijón apocalíptico» de la soteriología; movimiento de liberación redentora retroactiva (J. B. Metz; F. Haarsma);

  5. el descenso como universalización e inserción ontológico-real de la eficacia redentora de Jesús en la unidad radical del mundo (K. Rahner);

  6. el descenso como autonegación radical de Dios y como nueva forma de aparición del cielo (T. J. J. Altizer);

  7. el horizonte trinitario global del descenso: la teología del misterio pascual en H. U. von Balthasar.

14. Cf. H. U. von Balthasar, Mysterium Paschale, en MySal 11112, 1969, 133-326, especialmente 227-255 (en cast.: Cristiandad, Madrid 1969). Cf. también H. Schlier, Das Ostergeheimnis, Einsiedeln 1976, especialmente 36-52 (Sábado Santo o el Señor ausente).

el momento de la muerte. La muerte pone de manifiesto lo que constituye la verdadera amenaza de nuestra existencia: la exclusión de la comunicación y del amor, de la cercanía y de la comunidad. Verse privado de la afirmación positiva de los otros es como una lenta sangría. El aislamiento es la verdadera negación de nuestro ser, de nuestra esencia humana, que es coexistencia y sólo puede realizarse en la convivencia. La soledad es la región de la angustia y de la desesperación. Esta experiencia que hacemos en nuestra vida con diferente intensidad, se condensa ante esa puerta que hemos de cruzar totalmente solos: la puerta de la muerte. La muerte se puede considerar como el aislamiento total. El descenso del Hijo de Dios al reino de la muerte nos recuerda que se da, además de la palabra de Dios, el silencio de Dios, que a Dios no sólo se le puede sentir en la comunicación, el contacto y la comunidad, sino que él asumió también en sí y sobre sí el silencio, el ocultamiento, la oscuridad, la ausencia de relación. Se trata, primariamente, de un tema de la experiencia espiritual: sólo sintiendo a Dios como lejanía, como silencio, como mutismo podemos esperar percibirlo también como cercanía, como discurso, como pa-labra. Sólo conociéndolo y confesándolo en el abismo de nuestro abandono, su vida habita en nuestra muerte, la situación de fracaso coincide con el encuentro con él. Aquí está el fondo del abajamiento y la alienación de Dios en nuestro destino. Aquí está el punto bajo de su descenso, que se convierte en el punto de partida de su «elevación» y de la nuestra.

b) Solidaridad en la muerte

Hans Urs von Balthasar va más allá del contenido auténtico y permanente del enunciado sobre el descenso. El muerto que murió en la cruz se solidariza con todos los muertos humanos. «La descripción cuidadosa... al margen de cualquier tendencia apologética, el descendimiento de la cruz, el cuidado del cadáver y la atención al sepelio son un claro testimonio de esta solidaridad»15. Jesús llegó a ser uno de nosotros hasta las últimas consecuencias. Si ser hombre significa tener que morir y experimentar la muerte, eso mismo forma parte de la humanidad de Jesús. Según la descripción de los escritos del antiguo testamento, el sheol en cuanto reino de la muerte es el lugar de las tinieblas, carente de fuerza y de vitalidad, de acción y de goce, lugar separado donde no hay alabanza de Dios ni conocimiento de lo que acontece en la tierra. Estas duras afirmaciones pueden traducirse quizá

15. H. U. von Balthasar, Mysterium Paschale, 237.

a nuestro lenguaje actual en esto términos: la muerte no permite ninguna comunicación real. Sobre este trasfondo, la expresión «solidaridad en la muerte» adquiere un tono singular. Solidaridad en la muerte significa entonces estar con el solitario. Esta expresión paradójica no sólo confiere una tonalidad dulcificadora a la terrible palabra «soledad», sino que rompe su sentido literal desde dentro.

c) La muerte como tránsito

El tercer enfoque se sigue de lo anterior: se trata de mantener y reformular, ante todo, la intención soteriológica de la tradición: la idea de que todos los difuntos, los que fueron y los que serán, deben beneficiarse de esta solidaridad. Si pretendemos derivar este anuncio de salvación para todos nosotros «de la muerte de Jesús y de su estado difunto», no debemos olvidar la idea de representación. Para que el acontecimiento de la muerte de Jesús pueda implicamos a todos, debe recabar para sí una determinada exclusividad, debe ser único en su fuerza representativa. ¿Hasta qué punto es singular la experiencia de la muerte en Jesús? Se trata del hecho de que Jesús, que vivió una experiencia totalmente única de intimidad con Dios, que proclamó a todos los hombres esa cercanía como mensajero del Padre, esa cercanía en virtud de su conocimiento especial, sufrió en su conciencia humana la realidad del aislamiento de la muerte y la posibilidad de una lejanía total de Dios en una muerte definitiva con más hondura y radicalidad de lo que pudo haber sufrido cualquiera de nosotros. En este punto hay que procurar que la especulación no se pierda de pronto en el reino de la fantasía. Pero hay que tomar teológicamente en serio que el camino hacia el Padre pasa por los muertos; en otros términos, que la Pascua no sólo es la confirmación de la rectitud de la trayectoria terrena de Jesús, sino también la superación y salvación de esta situación de aislamiento absoluto, dominada por el pecado, que significa el estar muerto: el que descendió al reino de los muertos es resucitado a la vida definitiva. Así se anuncia a todos los muertos y moribundos la «provisionalidad» de la muerte para la vida y la posibilidad de su superación. Un hombre que murió como cualquiera de nosotros, el primogénito de los muertos, nos abrió el camino a la vida. Con esa fórmula ponemos de manifiesto que este conocimiento de la «bajada al infierno» de Jesús no es algo aislado, sino que es parte de esa trayectoria global que nosotros hemos de seguir: «Somos herederos de Dios y coherederos de Cristo si padecemos con él para ser glorificados con él» (Rom 8,17). Confiar en su solidaridad con nuestra muerte significa alzar la mirada a la vida que se anuncia próxima.