2

Fue concebido por obra del Espíritu santo y
nació de Santa María Virgen


Al comienzo de nuestras reflexiones sobre el segundo artículo de la fe, hemos señalado que la significación de Jesús en la predicación cristiana primitiva, tal como quedó plasmada en el nuevo testamento como testimonio original y decisivo sobre Jesucristo, se expresa de dos modos: mediante los «títulos mayestáticos» y mediante enunciados narrativos. El credo menciona los títulos más importantes: «Cristo-Mesías», «Señor» (Kyrios) y, sobre todo, «Hijo único de Dios» (Hyios). Pero también la descripción de las peculiaridades de su vida halló acogida en la profesión de fe apostólica. Acerca de este Jesucristo dice el credo: «fue concebido por obra del Espíritu santo, nació de santa María Virgen, padeció bajo Poncio Pilato, fue crucificado, muerto y sepultado». Jesús vivió nuestra vida y murió nuestra muerte. Esto significa que era un ser humano como nosotros. «Presentándose como simple hombre, se abajó, obedeciendo hasta la muerte» (Flp 2, 7), dice el antiguo himno a Cristo en la Carta a los filipenses. Hay que añadir, sin embargo, que su vida y su muerte estuvieron presididas por una circunstancia especial, bajo el signo de una buena o «mala» estrella, como se prefiera, ya que su vida y el comienzo de ella tuvieron mucho que ver con el poder vivificador de Dios, con el Espíritu santo; pero su muerte tuvo mucho que ver con la ceguera voluntaria del hombre, con el pecado, pues fue la muerte ignominiosa del delincuente lo que le aplicaron.

 

1. Anuncio de Cristo en los evangelios de la infancia1

Los dos enunciados, referentes a la concepción por obra del Espíritu santo y al nacimiento virginal, son una reproducción conceptual y lingüística directa de los evangelios de la infancia: los inicios del

1. Cf. K.H. Schelkle, Theologie des Neuen Testaments II: Gott war in Christus,

Düsseldorf 1973, 168-182; W. Knórzer, Wir haben seinen Stern gesehen. Die Kindheitsevangelien nach Lukas und Matthdus, Stuttgart 21968; R. Pesch (ed.), Zur Theologie der Kindheitsgeschichten. Der heutige Stand der Exegese, München/Zürich 1981.

evangelio de Mateo y de Lucas. El término «evangelios de la infancia», en lugar de la denominación corriente, «relatos de la infancia», pretende expresar lo que es patrimonio general de la investigación evangélica: los capítulos iniciales de Mateo y de Lucas no son el primer capítulo de una biografía, sino composiciones teológicas construidas artificialmente, donde los evangelistas elaboran ciertas tradiciones sobre el nacimiento y los avatares de Jesús en perspectiva teológico-kerigmática, ofreciendo ya en ellos un pre-proyecto de todo el evangelio: cómo Jesús es el Mesías prometido y cómo fue recibido por judíos y paganos. Estos pre-relatos están, pues, directamente al servicio de la tesis teológico-cristológica. La pregunta, en sí legítima, del historiador por el valor biográfico de estos textos elude, pues, la verdadera intención del relato. Estos capítulos no pretenden dar un informe histórico-biográfico, aún menos que otras perícopas sobre acontecimientos de la vida de Jesús. Son evangelio en versión abreviada, un esquema conciso del conjunto. Cabe formular, obviamente, preguntas «históricas» sobre estos textos: de dónde proceden, cómo fueron transmitidos antes de su recepción en los evangelios, qué valor histórico poseen sus indicaciones de tiempo y lugar. Pero las respuestas a estas preguntas, caso de que se den, son secundarias en el sentido de que no afectan al verdadero contenido de los textos, sino en todo caso a los medios utilizados para expresar ese contenido de fe. Esta cualificación teológica fundamental debe tomarse en serio, ya que tiene que ser la base de los enunciados siguientes.

Los dos evangelios de la infancia tienen en común algo más que esta cualidad teológica fundamental. Coinciden también en el origen judeocristiano 'palestino y en el consiguiente principio estructural que los conforma. El esquema que marca claramente los inicios de ambos evangelios es el contraste entre lo antiguo y lo nuevo, entre la promesa y sutumplimiento, entre lo provisional y lo definitivo. Lo que promete el antiguo testamento se realiza en Jesús. La salvación de Dios anunciada llegó definitivamente en este Mesías. La concepción por obra del Espíritu santo y el nacimiento virginal están al servicio de esta idea o, más exactamente, son la forma concreta de esta idea.

¿Cómo expresan los evangelios la oferta y el cumplimiento de la antigua alianza? Destacaré dos aspectos en cada evangelista.

2. La exposición de Mateo2

Mateo comienza presentando un extenso árbol genealógico con muchos nombres extraños, y aduce luego cuatro importantes citas veterotestamentarias tomadas de Isaías, Miqueas, Oseas y Jeremías, cuyo cumplimiento testifica. Analicemos primero el sentido del árbol genealógico y después la teología de las citas.

a) El símbolo numérico del árbol genealógico (Mt 1, 1-17)3

El árbol genealógico viene a decir: la historia de la salvación encuentra su meta y su cumplimiento en Jesús. Por eso el texto lleva la genealogía de Jesús, a modo de una serie de catorce generaciones multiplicadas por tres desde Abrahán, pasando por David y por la cautividad de Babilonia, hasta «José, el esposo de María; de ella nació Jesús, que se llama el Cristo (el Mesías)» (Mt 1, 16).

Mateo asume en esta narración algunas incoherencias históricas para poder aplicar un simbolismo numérico totalmente extraño hoy y no perceptible directamente por el lector no iniciado. ¡Teología en números! ¿Cómo es posible? En hebreo, las distintas consonantes son a la vez signos numéricos. De este modo se pueden «numerar» las palabras. Este valor numérico de las palabras ha revestido cierta importancia en la fe judía hasta hoy. Por ejemplo, la suma de la palabra David (d-v-d) da= 14 (4-6-4). Este número 14 aparece ya en el primer libro de las Crónicas (1 Crón 2, 1-15) como número de la serie de generaciones desde Abrahán hasta David. Catorce es el doble de siete, y siete es el número del «gran Todo» o de la «gran perfección». Este número doble de la gran perfección se asocia al número de la «pequeña perfección», el «tres». Catorce generaciones multiplicadas por tres, desde Abrahán hasta Jesús. Así, Jesús aparece como el Mesías, como el hijo de Abrahám, como el salvador de Dios para aquel que es capaz de conocer estas líneas de conexión en la historia de la salvación. Teología de la historia envuelta y misteriosamente oculta detrás de nombres y números.

Pero en el punto crucial, donde este Mesías se injerta como el nuevo brote de la raíz de Jesé (Jesé es Isaí, padre de David), Mateo interrumpe con una fórmula distinta la continuidad de la serie de generaciones numeradas esquemáticamente. Antes ha dicho, por ejemplo: «David engendró a Salomón» o, según la nueva traducción unitaria alemana, «David fue el padre de Salomón». Lo llamativo y relevante ahora es que el pasaje decisivo no dice, como era de

2. Cf. A. Vógtle, Messias und Gottessohn, Düsseldorf 1971; E. Nellessen, Das Kind und seine Mutter, Stuttgart 1969.

3. Cf. W. Knórzer, Wir haben seinen Stern gesehen, 46; Ch. Burger, Jesus als Davidssohn. Eine traditionsgeschichtliche Untersuchung, Gottingen 1970, 91-104.

esperar: José engendró a Jesús de María, sino: «Jacob engendró a José, el esposo de María. De ella nació Jesús» (Mt 1, 16).

El matrimonio de José con María y el nacimiento de Jesús del seno de María aparecen, pues, lingüísticamente separados. Mateo, tan preocupado por demostrar la mesianidad de Jesús y, por tanto, su filiación davídica, crea aquí, al parecer, dificultades innecesarias. Lo hace para subrayar el verdadero contenido teológico de todo el pre-evangelio. El hecho de que el esquema genealógico quede roto en el punto culminante se explica por el interés en un arraigo aún más importante, más originario, en la genealogía principal. Mateo comenta esta idea al estilo de una larga «nota»4 en los versículos 1, 18-25: Dios mismo crea este nuevo comienzo «mediante la acción de su Espíritu santo» (Mt 1, 18) en la Virgen María. El final de la serie generacional de la estirpe davídica acontece, pues, por iniciativa directa de Dios. Este contenido teológico-cristológico es el sentido último del árbol genealógico de Jesús en Mateo.

b) Las citas sobre cumplimiento

Mateo eleva de modo similar las citas seleccionadas de los «escritos sagrados» (del antiguo testamento) al plano de una interpretación cristológica.

Mateo ve realizada la promesa hecha al rey Acaz —apartándose expresamente de la interpretación judía de la época— en el nacimiento de Jesucristo: «Mirad, la joven está encinta y dará a luz un hijo» (Is 7, 14), aprovechando que el hebreo alma, joven doncella, ya fue traducido en la versión precristiana al griego (los Setenta) por parthenos, virgen (Mt 1, 23). La ciudad real de Belén (Miq 5, 1-3) ha traído ahora al «pastor del pueblo» (Mt 2, 6). Y también el dicho de Oseas: «De Egipto llamé a mi hijo» (Os 11, 1), que el profeta relacionó con el éxodo de la esclavitud de Egipto, donde todo el pueblo de Israel fue elegido como «hijo», se hizo realidad en Jesús en un sentido mucho más profundo (Mt 2, 15).

El lamento de Raquel por sus hijos perdidos (Jer 31, 15) es un símbolo del destino de Jesús: en la matanza de los niños de Belén «se cumplió lo dicho por el profeta Jeremías» (Mt 2, 17).

En Cristo (Mesías) Jesús, fruto del seno de María producido por el Espíritu de Dios mismo, la asistencia de Dios a Israel en su caminar

4. A. Vögtle, Messias und Gottessohn, 16.

por la historia, cuyo recuerdo se mantuvo vivo en estas antiguas palabras proféticas, adquiere una nueva figura, un rostro humano: Dios es literalmente Emmanuel, Dios con nosotros (cf. Mt 1, 23).

3. La perspectiva de Lucas5

Lucas utiliza otros pasajes bíblicos, pero su esquema mental es idéntico. Esto se expresa de un doble modo.

a) Superación del Bautista

En primer lugar, todo su evangelio de la infancia está construido como contraste y superación de Juan, el precursor y bautista, por Jesús. La promesa de nacimiento, el nacimiento y la circuncisión del Bautista y de Jesús aparecen contrapuestos, entrelazados en cierto modo por el encuentro de las dos madres, donde la superioridad de Jesús se expresa también por las palabras de Isabel. Confrontando los textos, se advierte una composición exacta, construida simétricamente.

1
Lc 1, 5-15
Promesa del nacimiento del Bautista

2
Lc 1, 26- 38
Promesa del nacimiento de Jesús
 
   
3
Lc 1, 39-56

María en casa de Isabel
   
4
Lc 1, 57-80
Nacimiento y circuncisión del Bautista
5
Lc 2, 1- 40
Nacimiento y circuncisión de Jesús
   
6
Lc 2, 41-52
Jesús, cumplidos los doce años, en el templo
   

5. Cf. R. Laurentin, Struktur und Theologie der lukanischen Kindheitsgeschichte, Stuttgart 1967; A. Vñgtle, Was Weihnachten bedeutet, Freiburg 1977; Id.,. Offene Fragen zur lukanischen Geburts- und Kindheitsgeschichte, en Id., Das Evangelium und die Evangelien, Düsseldorf 1971, 43-56; Bibel und Kirche 21 (1966) fase. 4: Die Kindheitsgeschichte nach Lukas.

b) Cumplimiento del antiguo testamento en Jesucristo

Igualmente interesante, al menos, es la observación de cómo Lucas construye indirectamente un esquema cristológico recurriendo a conceptos y frases del antiguo testamento. Basten tres ejemplos para mostrar cómo Lucas esboza mediante referencias cautelosas, pero inequívocas, una teología de la encarnación que no aparece tan explícita como en el evangelio de Juan, pero que no le va en zaga en lo concerniente a la profundidad del contenido.

Primer ejemplo: El uso de la expresión «cubrir con la sombra» (episkiazo) para expresar la bajada del Espíritu santo: «El ángel le respondió: el Espíritu santo vendrá sobre ti y la fuerza del Altísimo te cubrirá con su sombra» (Lc 1, 35). «Cubrir con la sombra» es una expresión extraña en el nuevo testamento. Aparece también, entre otros pasajes, en la escena de la transfiguración (Lc 9, 34) como efecto de la nube misteriosa, desde la que se deja oír la voz de Dios (cf. Ex 24, 15 s). Aunque sea discutible exegéticamente que la escena de la transfiguración influyese directamente en la fórmula de Lc 1, 35, es evidente que Lucas emplea aquí la expresión «cubrir con la sombra» aludiendo a la nube que en el antiguo testamento representa la presencia misteriosa e inefable de Dios, en la salida de Egipto (por ejemplo, Ex 13, 21 y passim), en el Sinaí (por ejemplo, Ex 19, 9 y passim), en la tienda sagrada y en el templo (por ejemplo, Ex 40, 34-38). Lucas sugiere, pues, con este término cargado de significación: aquí hay un nuevo templo, una nueva tienda del encuentro, una nueva morada de Dios; aquí se deja sentir de un modo nuevo la misteriosa presencia de Dios, pues el niño prometido es, por origen y esencia, «Hijo de Dios»6.

Segundo ejemplo: La descripción del viaje de María por la montaña para visitar a Isabel, el relato de la visita (Lc 1, 39-56), implica toda una serie de alusiones tipológicas a las visitas del arca de la alianza (2 Sam 6, 2- 11) y establece así un paralelismo entre «el arca del Señor» y la «Madre del Señor». «En ambos casos se describe un viaje al país de Judá. En ambos casos se hacen notificaciones similares: alegría del pueblo de Jerusalén, alegría de Isabel y de su hijo, salto alegre de David y de Juan Bautista, júbilo del pueblo y júbilo de Isabel»7. El arca del Señor permaneció en la casa de Obed-Edom tres meses (2 Sam 6, 11), y María permaneció en casa de Isabel alrededor de tres meses (Lc 1, 56). Lucas viene a decir en alusión directa: Aquí está la nueva arca de la alianza, que trae en sí la nueva presencia de Dios.

Tercer ejemplo: El libro de Judit describe la hazaña valerosa de la bella y polémica viuda. Cuando entró en su casa llevando la cabeza de Holofemes, los liberados la elogian: «Eres bendita... más que todas las otras mujeres...

6. Cf. G. Schneider, Episkiazo, en H. Balz/G. Schneider (eds.), Exegetisches Wórterbuch zum Neuen Testament II, Stuttgart 1980, 85-87.
7. R. Laurentin, Struktur und Theologie der lukanischen Kindheitsgeschichte, 91 s.

Bendito Yahvé, nuestro Dios» (Jdt 13, 18). Esta alabanza reaparece literalmente en la exclamación de Isabel: «Bendita tú eres entre las mujeres, y bendito [el mismo verbo que en el pasaje correspondiente del libro de Judit] el fruto de tu vientre» (Lc 1, 42). Cuando, en lugar de «Yahvé, nuestro Dios», escribe «el fruto de tu vientre», Lucas «identifica» al Dios de Israel con este niño.

«No tenemos... motivo para sorprendernos especialmente por la ingeniosidad de las alusiones bíblicas en los dos primeros capítulos del evangelio de Lucas, ya que tales alusiones forman parte de una literatura que cultivó este arte sistemáticamente durante siglos y habían alcanzado una perfección que hoy apenas podemos concebir»8. La preocupación teológica de Lucas que subyace en esta técnica compositiva se puede resumir así: Lucas quiere «fundamentar la santidad y la filiación divina de Jesús en los orígenes de su ser en Dios»9.

4. El contenido teológico fundamental

¿Qué significa, pues, la frase «concebido por obra del Espíritu santo» en la intención del evangelista? Se trata de una fundamentación y arraigo de la mesianidad de Jesús, es decir, de su significado salvífico para nosotros, de su función soteriológica en el reino de Dios al final de los tiempos. Jesucristo es aquel en quien Dios mismo se compromete de modo definitivo e insuperable con la humanidad.

Este contenido se condensa en Mateo con la explicación de los dos nombres de Jesús y Emmanuel. Jesús es la transcripción griega del hebreo Jeshua (forma tardía de Jehoshua), uno de los nombres personales preferidos en Israel, que significa literalmente «Yahvé es ayuda» o «Yahvé salva». Las palabras del ángel aluden directamente a este sentido: «...porque él salvará a su pueblo de los pecados» (Mt 1, 21). Y Mateo añade el relevante sentido del antiguo nombre de Emmanuel, adjunto al de Jesús, con la cita de Isaías (7, 14): «que significa, Dios con nosotros» (Mt 1, 23). El contenido teológico es, pues, que Dios mismo está con nosotros y nos salva por medio de este hombre.

Lucas estampa en el pasaje decisivo del evangelio de la infancia el título de «Hijo de Dios». El origen de Jesús en el Espíritu santo es el nuevo acto de presencia de Dios mismo; Dios mismo llega, no ya velado en el signo de una nube, no ya sólo en el signo del arca de la alianza, sino en la figura de un hombre, hijo suyo.

8. O.c., 105.
9. H. Schürmann, Das Lukasevangelium, I. Teil (HThKNT 3/1), 1969, 53.

5. El «nacimiento virginal»

El nuevo comienzo, por obra del Espíritu, de la historia humana tiene su punto de partida en el seno de la Virgen. En la exposición de los evangelios de la infancia, el contenido de la virginidad de María figura en cierto modo complementariamente con la bajada del Espíritu; forma parte, por tanto, necesariamente de la descripción concreta de la concepción por obra del Espíritu santo y por eso está ya implicado en lo dicho hasta ahora. Pero la historia de la tradición nos obliga a hacer algunas observaciones especiales sobre la frase del credo «nació de María Virgen». Ya los relatos bíblicos hacen formular la pregunta: ¿qué relación guardan entre sí la forma enunciativa y el contenido enunciativo? ¿a qué género literario pertenecen estos textos? ¿el enunciado teológico utiliza, por ejemplo, una leyenda contemporánea o hemos de ver expresada en estos textos una virginidad en sentido fisiológico y biológico?

a) Los datos exegéticos

No se puede excluir a priori que Mateo y Lucas interpretasen como un «hecho histórico» la tradición sobre la generación de Jesús por obra del Espíritu santo y sobre su concepción virginal10. Según la exposición de los dos sinópticos, se trata, al parecer, de acontecimientos interpretados cristológicamente y no de un mero revestimiento legendario de una idea teológica... aunque esta idea teológica, como señalábamos al principio, mantenga la primacía y este «carácter» del texto dificulte en el aspecto metodológico el acceso al acontecimiento interpretado.

Pablo conoce y utiliza con claridad la idea de preexistencia, es decir, destaca expresamente, como los evangelios de la infancia, el origen especial, divino, de Jesús; pero su preocupación no alcanza, evidentemente, el «cómo» de esta ,«humanización». Pablo no aborda nunca el tema del «nacimiento virginal». No consta si conocía esta tradición y, caso de conocerla, su postura ante ella. El evangelio de Juan tampoco alude al nacimiento virginal y presenta más bien algunas dificultades sobre el tema; por ejemplo, cuando pone en boca de Felipe, un discípulo, la expresión «hijo de José» aplicada a Jesús (Jn 1, 45). El evangelio de Juan permite comprobar que hay en la Iglesia de finales del siglo I formas de proclamación de la soberanía mesiánica de Jesús y de su «filiación divina» —ambas cosas aparecen inequívocamente en el evangelio de Juan— que nada dicen de una concepción virginal de Jesús por obra del Espíritu santo. Este

10. Cf. O. Knoch, Die Botschaft des Matthñusevangelium über Empfdngnis und Geburt Jesu vor dem Hintergrund der Christusverkündigung des Neuen Testaments, en K.S. Frank/R. Kilian y otros, Zum Thema Jungfrauengeburt, Stuttgart 1970, 37-59, aquí 49 s.

hecho hace concluir que la tradición sobre la concepción virginal y el nacimiento de Jesús no era conocida y reconocida universalmente en la iglesia del siglo I o que, al menos, no era considerada como decisiva e irrenunciable para la fe en Cristo y la confesión de Cristo. El evangelio de Juan, en efecto, pretende ofrecer, obviamente, una exposición completa, una cristología completa y no un complemento de los sinópticos. ¿Cabe concluir de ahí que la confesión de Jesús como verdadero hombre y verdadero Dios no exige necesariamente hablar de la concepción y nacimiento virginal? Volveremos sobre este punto.

Resumen exegético: El método histórico-crítico tiene sus límites en este tema, porque los resultados alcanzados por él no permiten dar una respuesta inequívoca: por una parte, la exposición de los evangelios de la infancia autoriza e incluso sugiere la afirmación de un «hecho histórico»; por otra, las «primeras» cartas de Pablo y el evangelio «tardío» de Juan reflejan unas circunstancias que inclinan a pensar que el «nacimiento virginal» es un theologumenon, es decir, un revestimiento literario, ligado a la época, de una idea teológica que puede expresarse también de otro modo.

b) Modulaciones en la historia de la tradición11

La tradición eclesial no viene a clarificar la interpretación de este resultado, sino que la dificulta aún más. En el siglo II, el doble enunciado «concebido por obra del Espíritu santo, nacido de la Virgen María» parece expresar, sobre todo, la divinidad y la humanidad de Jesús: Jesús procede de Dios y también de una madre humana. Ireneo, rechazando ciertas tendencias hostiles al cuerpo (docetas y gnósticos), puso el énfasis en el nacimiento humano de Jesús12. La idea de que «Jesús es Dios y hombre» estuvo ligada en un principio a la doble fórmula de nuestro credo, que viene a ser, en cierto modo, una forma narrativa precursora de la fórmula, más compleja, del concilio de Calcedonia: la fórmula de la «unión hipostática», es decir, de la unidad personal de lo divino y lo humano en este Jesús.

Pronto, sin embargo, parcialmente ya en el siglo II, se producen influencias dudosas en la interpretación del nacimiento virginal de Jesús. Grupos teológicos marginales de tendencias maniqueas y, por tanto, hostiles al cuerpo y al sexo, entienden esta idea de la concepción

11. Cf. K.S. Frank, «Geboren aus der Jungfrau Maria». Das Zeugnis der Alten Kirche, en Id./R. Kilian y otros, Zum Thema Jungfrauengeburt, 91-120; H. von Campenhausen, Die Jungfrauengeburt in der Theologie der Alten Kirche: Kerigma und Dogma 8 (1962) 1-26.
12. Cf. K.S. Frank, «Geboren aus der Jungfrau Maria», 95-98.

virginal como una descalificación crítica de la concepción normal y extienden la idea al proceso de nacimiento. La preocupación por el rechazo de esa interpretación hizo que la perspectiva se centrara, incluso a nivel intraeclesial, más que en el contenido teológico, en el ámbito estrecho de lo biológico. En efecto, no sólo grupos marginales, que ejercieron en este punto una influencia desproporcionada, sino también grandes teólogos como Ambrosio, Jerónimo o Agustín disocian cada vez más el mensaje del «nacimiento virginal» del contexto cristológico y lo reducen a una exhortación a la virginidad y la renuncia del matrimonio. No es extraño, pues, que esta orientación fuera asumida pronto por el magisterio eclesial. El título honorífico de «siempre virgen» (aeiparthenos), utilizado desde el siglo IV en textos confesionales13, aparece desarrollado en cartas papales y en confesiones sinodales de los siglos VI y VII. Tales textos no sólo interpretan la concepción virginal en sentido fisiológico literal, sino que extienden la idea de la virginalidad de María al nacimiento, que no consideran como nacimiento humano normal, sino como un hecho milagroso que no modifica ni lesiona el cuerpo de la madre14. La idea del «nacimiento virginal», pues, deja de ser, cada vez más, una expresión cristológico-soteriológica para convertirse en alabanza de la «virginidad» de la madre de Jesús y de la «integridad» virginal en general.

La idea de un nacimiento no normal no está respaldada por los datos bíblicos ni por los debates cristológicos sostenidos desde la primera época hasta finales del siglo II. En efecto, la confesión del «doble» nacimiento del Hijo de Dios y la insistencia en su nacimiento de la «madre de Dios y siempre virgen María» significa la confesión de su verdadera humanidad15. Tertuliano, presuponiendo

13. Cf. DS 44, 46.

14. Cf. profesión de fe del papa Pelagio 1 (557): «... fue engendrado manteniendo intacta la virginidad materna, pues así como lo concibió la Virgen, lo alumbró la siempre Virgen...» (DS 442).

Sinodales romanos en Letrán (649) bajo el papa Martín I: «El que no confiese con los santos Padres, en el auténtico y verdadero sentido, a la santa y siempre Virgen María, como quiera que concibió en los últimos tiempos sin semen por obra del Espíritu santo al mismo Dios Verbo propia y verdaderamente, que antes de todos los siglos nació de Dios Padre, e incorruptiblemente lo engendró, permaneciendo ella, aun después del parto, en su virginidad indisoluble, sea condenado» (DS 503).

Sínodo 16 de Toledo (693): «Como la Virgen conservó antes de la concepción el honor de la virginidad, tampoco sufrió después del nacimiento deterioro (corruptio) en su integridad (integritas). Concibió siendo virgen, dio a luz siendo virgen y después del parto conservó sin pérdida el honor de la incorrupción» (DS 571).

15. Cf. can. 2 del concilio de Constantinopla Hl (553): «Si alguno no confiesa que hay dos nacimientos de Dios Verbo, uno del Padre, antes de los siglos, sin tiempo e incorporalmente; otro en los últimos días, cuando él mismo bajó de los cielos, y se encarnó de la santa gloriosa madre de Dios y siempre Virgen María, y nació de ella, ese tal sea anatema» (DS 422 [214]).

la creencia comente a principios del siglo III, describe en términos casi crudos los detalles del parto real de María16; e incluso en el contexto inmediato del concilio de Efeso (431), Cirilo de Alejandría afirma en un anatema que la madre de Dios, la santa Virgen, dio a luz de modo «camal» (sarkikós, carnaliter) al logos de Dios humanado17. Consta que las primeras iniciativas dudosas para describir un nacimiento «milagroso» partieron de apócrifos docetas hostiles al cuerpo; llama la atención la heterogeneidad de las opiniones de los santos Padres durante muchos siglos18', y que en las variadas y ambiguas fórmulas que combinan la terminología «normal» del nacimiento con afirmaciones sobre la virginidad, la idea de la maternidad aparezca concretada en el hecho del parto19. También la descripción de la materna virginitas20 permanente delata el esfuerzo por conservar la idea fundamental de la maternidad divina, ya que este título de theotokos, o confesión de Cristo en perspectiva mariológica, «sirve de apoyo a la veneración popular de María en la primera época»21. Esto pone de manifiesto que una tradición confusa en su historia no debe hacer perder de vista el contenido central; la idea fundamental y primaria de la verdadera humanidad de Jesús, que aparece documentada y reforzada por haber «nacido de mujer» (Gál 4, 4), puede correr aquí un grave riesgo. Por eso, una interpretación ortodoxa del término aeiparthenos debe indagar con imparcialidad hasta qué punto se puede conciliar un nacimiento supuestamente «milagroso», en el sentido de un proceso fisiológicamente inusual, no normal (que no consta en ningún pasaje bíblico), con la idea fundamental, de base cristológica, de toda mariología, que es la maternidad de María.

16. Tiene presentes a «adversarios que niegan la verdadera humanidad de Jesucristo. Afirma contra ellos, con claridad y en forma contundente, el nacimiento de Jesús del seno de María... Tertuliano describe los detalles exactos del nacimiento sin la menor referencia a un proceso milagroso. A pesar del alumbramiento real, puede llamar virgen a María, pues ella es <virgen en lo concerniente a varón, no en lo que atañe al parto>» (K.S. Frank, «Geboren aus der Jungfrau Maria», 98). Cf. también H. von Campenhausen, Die Jungfrauengeburt in der Theologie der Alten Kirche, 12.

17. DS 252.

18. Cf. K. Rahner, Virginitas in partu. En torno al problema de la tradición y de la evolución del dogma, en Id., Escritos de teología IV, Madrid 1964, 177 ss.

19. Cf. DS 299: «... quod ita visceribus matris est editus, ut et fecunditas pareret et virginitas permaneret...»; DS 368: «Matris vulvam natus aperiens et virginitatem matris deitatis virtute non solvens...».

20. DS 442.

21. A. Müller, Glaubensrede über die Mutter Jesu. Versuch einer Mariologie in heutiger Perspektive, Mainz 1980, 101.

c) Reflexiones sistemáticas

No es fácil aclarar los complejos datos de la tradición, que hemos sugerido más que expuesto, con algunas consideraciones sistemáticas, sobre todo si ha de hacerse con la obligada brevedad.

1. Delimitación. Ante todo, creo que es razonable, y posible, hacer una delimitación de la problemática. El título de aeiparthenos (semper Virgo), reforzado oficialmente por el concilio de Constantinopla II (553), se interpretó en los siglos siguientes, como he señalado, en el sentido de un nacimiento inhabitual, «milagroso» (virginitas in partu).

Karl Rahner ha demostrado de modo convincente que esta comprensión extensiva del término semper virgo representa una cuestión derivada, secundaria, porque no se ha demostrado hasta ahora, ni se puede demostrar, que los múltiples contenidos concretos del proceso de nacimiento, supuestamente conocidos por los padres y teólogos, sean algo más que «teologúmenos libres»22: «Nada sabemos sobre la concreción de los procesos fisiológicos en el alumbramiento de Jesús por María; mas no afirmamos por eso que nada sepamos sobre este nacimiento; lo que afirmamos es que el nacimiento fue realmente único»23. Es, en efecto, el nacimiento del hombre extraordinario, alumbrado por una madre que recibió virginalmente a la Palabra eterna y le preparó el cuerpo humano y que, mediante esta «virginidad» con la que concibió al Hijo eterno de Dios, queda marcada permanentemente en la profundidad de su existencia, de suerte que ella, la theotokos (Dei genitrix), es conocida y alabada a la vez como aeiparthenon (semper virgo).

2. Consideraciones metodológicas sobre la idea de la concepción virginal (virginitas ante partum). La hipótesis, apuntada a veces en el pasado, de que los evangelios de la infancia contienen confidencias de María debe considerarse hoy como superada a la vista de nuestros conocimientos actuales sobre historia genética y sobre el género literario de los textos. Los evangelios de la infancia son, sin duda, una reflexión teológica desarrollada en forma narrativa. La verdadera dificultad metodológica ante la historia expositiva de esta sección (particular) de la tradición bíblica consiste en determinar exactamente la relación entre la palabra bíblica y la tradición magisterial interpretativa: los textos de la tradición ¿pretenden reforzar y asegurar (sólo) formalmente las afirmaciones de la Biblia —lo cual parece obvio— o pretenden desarrollarlas de algún modo en su contenido mediante una explicación ampliadora y vinculante? Precisamente porque los testimonios de fe sobre la materia no constituyen una definición verdadera y formal, no hay que excluir la posibilidad de que «las afirmaciones

22. Cf. K. Rahner, Virginitas in partu, 197.
23. K. Rahner, Dogmatische Bemerkungen zur Jungfrauengeburt, en S. Frank/R. Kilian y otros, Zum Thema Jungfrauengeburt, 154.

del magisterio eclesial, aunque tal magisterio posea una autoridad formal, se limiten en el fondo a decir: nosotros confesamos lo que está dicho en Mateo y en Lucas...»24.

Esta consideración metodológica no puede impedir, sin embargo, constatar con objetividad que el diálogo, literaria y teológicamente transcendente, de María con el ángel («¿Cómo sucederá eso, pues yo no conozco varón?» Lc 1, 34) se interpretó muy pronto (y se ha interpretado hasta hoy) a «nivel fáctico» como referencia a la concepción «sin semen humano»25.

El hecho de que se hayan rechazado claramente algunos intentos recientes de «reinterpretación» cautelosa en la línea de un esquema puramente teológico (por ejemplo, en el Catecismo holandés), merece una reflexión: el magisterio eclesial no lo fía todo, para comprender la concepción virginal, a la interpretación exegética de Lc 1. «Todo parece indicar, y nada impide, que la doctrina eclesial, la profesión de fe de la Iglesia, enseñe en términos absolutos este nacimiento virginal, en cierto modo, por su cuenta y riesgo... como dogma que es preciso respetar inequívocamente»26. Esta importante observación es válida a pesar de que la «aclaración» magisterial se produjo en la Antigüedad dentro de una atmósfera que estaba contaminada por tendencias docetas-maniqueas, hostiles al cuerpo y al sexo, y que repercutió —como hemos visto— en el pensamiento y en el lenguaje eclesial, al menos en el sentido de que la idea de la «concepción por obra del Espíritu santo en el seno de la Virgen María» quedó desligada excesivamente de las raíces cristológico-soteriológicas.

3. Contexto y rango. Por eso es importante tomar en serio el carácter cristológico de este esquema y, por tanto, salvaguardar el significado que posee el enunciado sobre el nacimiento virginal para la fe en Jesucristo. La confesión del Hijo como natus ex Maria Virgine es un modo de confesión de Cristo porque viene a decir que Dios mismo crea, con este niño, un nuevo comienzo salvífico en la historia de la humanidad, un comienzo gratuito, creador, que no deriva de las propias posibilidades de la historia pasada, sino que se debe a la iniciativa original de Dios, a su Espíritu vivificador.

24. O.c., 137.
25. La profesión de fe de Epifanio de Salamina (374) (DS 44). Cf. can. 3 del primer concilio de Letrán (649): «qui a Deo Patre ante omnia saecula natus est, in ultimis saeculorum absque semine concepisse ex Spiritu sancto, et incorruptibiliter eam genuisse, indissolubili permanente et post partum eiusdem virginitate...» (DS 503).
26. K. Rahner, Dogmatische Bemerkungen zur Jungfrauengeburt, 138.

Sin embargo, esta idea teológica central, fundamental, ha de evitar un malentendido obvio, como ha demostrado la historia. El enunciado sobre la concepción virginal no debe tergiversarse en la línea de un malentendido mitológico de la filiación de Jesucristo: «La filiación divina de Jesús no se basa, según la fe eclesial, en que Jesús no tuvo un padre humano; la doctrina sobre la divinidad de Jesús quedaría intacta si Jesús hubiera nacido de un matrimonio humano normal. En efecto, la filiación divina de la que habla la fe no es un hecho biológico, sino ontológico... »27. Recordemos la cristología del evangelio de Juan: cabe expresar, evidentemente, la filiación divina de Jesús en el sentido pleno de su verdadera divinidad sin recurrir a la idea de nacimiento virginal. «Hay que decir claramente –quizá sea una perogrullada, pero de gran importancia en el plano objetivo y apologético— que el concepto formal y abstracto de la unión hipostática [la unidad de Dios y hombre en la persona del Hijo divino] no requiere el nacimiento virginal. La unión hipostática como tal podría convertir una realidad humana surgida de la acción de la mujer y del varón en realidad del Logos. No se puede afirmar, pues, que el rechazo del nacimiento virginal impida mantener ya la verdadera y sustancial filiación divina del hombre Jesús, ya que ésta no implica aquél»28. El nacer de María Virgen por obra del Espíritu santo nada tiene que ver, pues, con una afirmación mitológica sobre un ser que es amalgama de lo divino y lo humano. No es la ausencia de un padre humano lo que hace de Jesús el Hijo de Dios. Contra tal deformación en la línea de un semidiós engendrado por dioses, la cristología eclesial reaccionó con vehemen-

27. J. Ratzinger, Introducción al cristianismo, Salamanca 61987, con la siguiente puntualización: «...en lo que concierne a la teología eclesial, ¿no habla ella constantemente de filiación divina <física> de Jesús, y no descubre así su trasfondo mítico?... Sin duda, la fórmula de la filiación divina <física> de Jesús es en extremo desafortunada y equivocada; muestra que la teología no logró en casi dos mil años liberar su lenguaje conceptual de la cáscara de su origen helenístico. El término <físico> se utiliza aquí en el sentido del antiguo concepto de physis, naturaleza, o más exactamente, esencia... <Filiación física> significa, pues, que Jesús procede de Dios en su ser y no sólo en su conciencia... que en Jesús asumió <físicamente> (=realmente, entitativamente) la naturaleza humana aquel que pertenece desde la eternidad a la relación triple y una del amor divino... La doctrina eclesial de la filiación divina de Jesús no se basa en la prolongación de la historia del nacimiento virginal, sino en la prolongación del diálogo Abba-hijo y de la relación entre palabra y amor que nosotros hemos encontrado en ese diálogo. Su idea central no pertenece al plano biológico, sino al <yo soy> del evangelio de Juan... Todo esto lo hemos analizado antes detenidamente, pero había que recordarlo aquí, pues la aversión actual al mensaje del parto virginal y a la fe plena en la filiación divina de Jesús obedece, al parecer, a un equívoco radical y a la conexión errónea que muchos establecen aún entre ambos» (o.c., 239 s).
28. K. Rahner, Dogmatische Bemerkungen zur Jungfrauengeburt, 140.

cia desde los comienzos. En efecto, la concepción de Jesús es una nueva creación, no una procreación que haga de Dios el padre biológico de Jesús. Jesús no es «mitad Dios, mitad hombre», sino que, según la doctrina de la fe, proclamada en múltiples ocasiones, es plenamente, sin dejar de ser hombre, hijo único de Dios. En otros términos: para la confesión de la verdadera filiación divina de Jesús, el supuesto de una concepción virginal en sentido biológico-fisiológico (= la ausencia de semen) no es en modo alguno un presupuesto necesario (condicio sine qua non).

Esta importante puntualización y aserto nada dice, obviamente, sobre el hecho real de la concepción de Jesús en el seno de María; pero dice algo decisivo sobre el rango teológico de la idea de nacimiento virginal.

4. La mariología del concilio Vaticano II. Las últimas declaraciones del magisterio sobre mariología ¿aportan alguna luz sobre estos temas? Ya es de importancia fundamental que los padres del concilio Vaticano II hayan incluido las afirmaciones sobre María y su función en la historia de la salvación dentro de la constitución sobre la Iglesia, texto que comienza con las palabras: «Cristo es la luz de las naciones»29. Este extremo, aparentemente superficial, da a entender la intención fundamental de recuperar el contexto bíblico-soteriológico y de superar una individualización tardía en la historia de la espiritualidad. Así lo demuestra también el comienzo programático del capítulo (octavo) mariológico: «Cuando el Dios infinitamente bueno y sabio quiso consumar la redención del mundo, <envió, al llegar la plenitud de los tiempos, a su hijo, nacido de mujer... para que recibiéramos la condición de hijos> (Gál 4, 4-5)» 30. El lenguaje escueto de la fórmula prepaulina de envío, la cita siguiente tomada del credo mayor y los dos títulos venerables semper virgo (aeiparthenos) y Dei genitrix (theotokos), es decir, las fórmulas centrales de confesión en el cristianismo primitivo vienen a fundamentar el lenguaje de fe actual sobre María. ¿Es puro azar que en los 18 artículos del capítulo mariológico aparezca sólo una segunda vez el título de «siempre virgen»31, al tiempo que el título de «madre de Dios» (Theotokos, Dei genitrix, Deipara, Mater Dei), referido aún más claramente a Cristo, se utiliza

29. Lumen gentium, 1.
30. Lumen gentium, 52; el texto continúa: «Que por nosotros los hombres y por nuestra salvación bajó del cielo y se hizo hombre por obra del Espíritu santo en el seno de María Virgen». Este misterio divino de salvación se nos revela y se prolonga en la Iglesia. El Señor la fundó como su cuerpo, y los creyentes, que están unidos a Cristo, la cabeza, y ligados a todos sus santos, deben celebrar en ella la memoria «sobre todo de María, la gloriosa y siempre virgen madre de nuestro Dios y Señor Jesucristo».
31. En el número 69.

hasta dieciséis veces? Ello supone, al menos, un énfasis especial que corresponde plenamente al enfoque cristológico-soteriológico de la introducción.

Directamente relevantes para comprender la dimensión teológico-espiritual de la maternidad y la virginidad son las afirmaciones de los artículos 63 al 65, que asumen de nuevo la tipología María-Iglesia del cristianismo primitivo32. La idea, obvia para los grandes teólogos de la Antigüedad hasta el siglo V33, de que la existencia y el destino de la Iglesia están ejemplificados en María, se recupera del olvido y se vuelve fecunda para la teología y la espiritualidad actual: así, «la Iglesia, considerando la misteriosa santidad de María, imitando su amor y cumpliendo fielmente la voluntad del Padre, se convierte ella misma en madre mediante la aceptación fiel de la palabra de Dios, ya que, mediante la predicación y el bautismo, da a luz para la vida nueva e inmortal hijos concebidos por el Espíritu santo y nacidos de Dios. También ella es virgen, ya que conserva incontaminada y pura la palabra fiel que dio al Esposo y mantiene virginalmente una fe íntegra, una firme esperanza y un amor sincero» 34.

32. Cf. Lumen gentium, 63: «La Madre de Dios es, como enseñó ya san Ambrosio, el tipo de la Iglesia en la fe, al amor y la unidad perfecta con Cristo. En el misterio de la Iglesia, a la que se ha llamado con razón virgen y madre, tiene precedencia la bienaventurada Virgen María, ya que ella representa de modo eminente y singular el modelo tanto de virgen como de madre».

Número 65: «Pero la Iglesia, buscando el honor de Cristo, se hace más afín a su tipo sublime gracias a un crecimiento incesante en la fe, en la esperanza y en el amor, y mediante la búsqueda y el cumplimiento de la voluntad de Dios en todo. Por eso la Iglesia en su actividad apostólica dirige su mirada, con razón, a aquella que alumbró a Cristo, el cual fue concebido por el Espíritu santo y nació de la Virgen María para que naciera y creciera también a través de la Iglesia en los corazones de los creyentes».

33. Cf. A. Müller, Ecclesia-Maria. Die Einheit Marías und der Kirche, Freiburg 21955.

34. Lumen gentium, 64. No podemos indagar aquí hasta qué punto una interpretación de psicología profunda, arquetípica, de los relatos de la infancia puede ayudar a la comprensión de fe –como parece probable por toda una serie de razones—. Como un primer acceso a tal método cf. E. Drewermann, Tiefenpsychologie und Exegese I: Traum, Mythos, Marchen, Sage und Legende, Olten/Freiburg 1984, 502-529, especialmente 526 s: «Todo el procedimiento que utiliza la Biblia para describir el nacimiento y la infancia del Redentor, viene a esbozar en todas las secuencias arquetípicas, como se advierte en una consideración a nivel de psicología profunda, las etapas que la vida de un joven ha de recorrer necesariamente para recuperarse a sí mismo, desde Dios, en una vida verdadera. Todas las figuras y circunstancias de este camino son, más allá de sí mismas, soportes simbólicos de un proceso que se produce en todo el que busca su salvación. En este sentido María, José y el niño, los magos, Herodes y el ángel, la estrella, la ciudad de Jerusalén, Egipto, Belén y Nazaret son conjuntamente las figuras y las zonas de una única alma, de un único paisaje anímico. El milagro del nacimiento virginal se basa en el hombre mismo, cuando ausculta su propio ser; en su propia alma reside la figura inicialmente des-preciada, considerada como prostituta, de la <madre>, que aparece al final, como en el mensaje del ángel, como Madonna; en él están el José valeroso, dócil, que sueña, que comprende al ángel, y los magos que desde el país de Oriente siguen a una estrella; pero hay también un Herodes que se opone a la palabra explícita de Dios y en el terror de su angustia sólo difunde asesinato y muerte; está la orgullosa ciudad de Jerusalén y la humilde Belén, donde según antiguas profecías ha de nacer la salvación del mundo; hay en cada alma humana lugares de huida y lugares de reflexión —y todo eso conjuntamente, como en la historia de Jesús, se configura en el relato ejemplar de cada ser humano caminando hacia su encamación y su humanidad...».

d) La profesión de fe, hoy

¿Cómo se puede articular nuestra fe actual ante esta situación? Intentemos dar una respuesta en seis tesis.

1. La fe en el poder de Dios y en su encarnación mediante Jesucristo es un presupuesto necesario: nuestra fe confiesa a Jesús, hermano nuestro, como «Señor», es decir, como la figura humana de Dios mismo, como la palabra hecha carne en la que Dios nos habla directa e inmediatamente. Jesús de Nazaret es la encarnación de Dios en el verdadero y estricto sentido de la palabra.

2. La expresión «jerarquía de las verdades»35 es también aquí válida: hay enunciados fundamentales y enunciados derivados, subordinados. «Dios en Jesús» es la creencia central, primordial; «nacido de la Virgen» es una afirmación que ilumina la primera y, en ese sentido, está subordinada a ella36. Esto puede ser importante para la fe concreta del individuo: si los propios expertos no están de acuerdo sobre la delimitación exacta entre el contenido y el esquema representativo en la idea bíblica del nacimiento de Jesús de la Virgen María, no es de extrañar que también el creyente normal experimente aquí

35. Cf. el decreto sobre el ecumenismo del concilio Vaticano II: Unitatis redintegratio, 11.

36. K. Rahner, Dogmatische Bemerkungen zur Jungfrauengeburt, 145 s, es-cribe: «Si tenemos en cuenta que el devenir de Jesús sólo adquiere relevancia y se hace objeto de fe desde la Pascua, desde su final, si se advierte que hoy en día las preguntas sobre Dios y sobre Jesús como salvador absoluto no son ya presupuestos obvios, sino objeto inmediato del ataque más radical y de una opción de fe, y esto a un nivel general, colectivo e individual, entonces queda claro que el nacimiento virginal ocupa un lugar relativamente secundario en la jerarquía de las verdades. Esto significa también que la fe debe partir de las raíces de esta verdad del nacimiento virginal para comprenderla correctamente y en su núcleo decisivo».

inseguridades en la verificación personal de la herencia apostólica. Si yo, en una apertura fundamental al misterio de Dios en Jesucristo, me adhiero firmemente con mi existencia creyente a la verdad primaria, las incertidumbres en enunciados secundarios no deben inquietarme demasiado.

3. No obstante, la modestia frente a nuestra propia visión limitada, frente a nuestros prejuicios concretos, resulta valiosa en extremo. Ella nos previene contra una respuesta precipitada e irreflexiva. Obviamente, el examen cuidadoso de las afirmaciones tradicionales es importante para acercarse a la verdad. Porque sólo ese examen, y no la impresión o la fantasía piadosa, puede dar acceso a la fe. Pero es igualmente importante la vigilancia frente a unas convicciones propias demasiado evidentes. Una autocrítica escéptica debería preservarnos de nuestra excesiva seguridad en nosotros mismos, frente a nuestras propias cegueras. En efecto, lo aparentemente extraño puede resultar «chocante» en el buen sentido de la palabra; es decir, puede hacernos avanzar, obligándonos a reflexionar, exhumando lo enterrado y recordándonos lo olvidado.

4. Hay que señalar que la confesión del nacimiento virginal «nada tiene que ver con un menosprecio del sexo. Tal menosprecio era ajeno al pensamiento judío y no puede presumirse como motivo de esta idea, aunque se pueda reconocer sin rebozo que esa motivación se insinúa muy a menudo en la teología vulgar y en la piedad popular, o incluso se expresa con toda claridad. Jesús no ingresó en la existencia humana naciendo de una virgen porque su procreación paterna hubiera sido un desdoro, mancilla o deshonor para su madre o para él mismo. Hoy no se puede hablar (ya) en serio sobre tal motivación»37.

37. Ibid., 140 s.

5. Una teología responsable no puede seguir la vía de una desmitologización a ultranza, afirmando que Jesús tuvo un padre humano como nosotros, José, y que todo lo demás es una piadosa leyenda. Tal afirmación no sólo es irresponsable, por reducir y mutilar los complejos datos históricos de acuerdo con «criterios» racionalizantes y con estimaciones subjetivas y por oponerse a toda la tradición eclesial, sino que comete el mismo error que echa en cara a los adversarios piadosos: también él reduce una afirmación de fe abierta al misterio de la acción divina a procesos fisiológicos supuestamente conocidos, y ofrece así, igualmente, una respuesta biológica a una pregunta teológica.

6. La situación se caracteriza por una cierta apertura, como ha quedado patente, una vez más, en el reciente debate del tema «concepción virginal»: el sentido exacto de esta fórmula de fe bíblica y de su historia, llena de tensiones, nunca ha sido objeto de una aclaración definitiva por parte del magisterio. Esto significa concretamente que aquellos que sostienen que la expresión natus ex virgine implica una virginidad entendida en sentido fisiológico y literal no carecen de base científica; pueden apoyarse en los evangelios de la infancia de Mateo y Lucas, pero tropiezan con notables dificultades emanadas de la propia tradición bíblica. Aquellos otros que sostienen, apoyados en el testimonio bíblico global, que la interpretación netamente espiritual del aeiparthenos es la que mejor se ajusta a la línea de la tradición apostólica fundamental, no atentan contra la fe de la Iglesia. Pueden verse corroborados con la constitución sobre la Iglesia del concilio Vaticano II (LG 63- 65), pero también ellos tropiezan con cuestiones tanto de la Biblia como de la tradición que no se resuelven en modo alguno con el modelo explicativo del theologumenon.

La aparente peligrosidad de esta situación de «irresolución» (¿incluso insolubilidad?) desaparece si tomamos en serio la idea funda-mental de que es posible un asentimiento inequívoco a la profesión de fe cristológica de la Iglesia sin una fijación definitiva del sentido de la «concepción virginal» e incluso (como sugieren Pablo y el evangelio de Juan; cf. supra) sin mencionar el «nacimiento virginal».

7. ¿Qué profesamos al decir «fue concebido por obra del Espíritu santo y nació de María Virgen»? Afirmamos que el envío de Jesús tiene su raíz en Dios mismo, que Dios mismo inicia creadoramente la nueva existencia y autorrealización humana. Reconocemos la peculiaridad de Jesús, referida no sólo a su muerte y vida, sino también a su devenir y su ser; afirmamos que Dios nos sale al encuentro en actitud invitativa, amorosa y expectante por medio de un hombre que es en todo semejante a nosotros.