2

... El Todopoderoso, creador del cielo
y de la tierra

La antigua fórmula bautismal de Roma, que se pronunciaba y se transmitía aún en griego durante los siglos III y IV, contenía esta frase introductoria: Creo en Dios Padre, el Pantocrator². La palabra pantocrator, que fue pronto traducida al latín con el adjetivo (sustantivo) omnipotens (todopoderoso)3, se introdujo en la confesión cristiana a través de la versión griega del antiguo testamento denominada de los Setenta, la Biblia de los judíos grecohablantes de la diáspora. En ella, en efecto, figura el nexo verbal Kyrios Pantokrator, traducción del nombre hebreo de Dios Yahve Zebaoth —Dios de los ejércitos, ese nombre que subrayaba especialmente, en el área judía, la universalidad de Dios. La exégesis ha averiguado que tal nombre no se refería sólo al dominio de Yahvé sobre todos los pueblos, sino que incluía, además de los seres humanos, las «potencias» celestes y los astros. El nombre judío de Dios, Yahve Zebaoth, Kyrios Pantokrator, Dios de los ejércitos, no sugiere, pues, un atributo divino abstracto, la «omnipotencia», sino una relación eficiente; expresa la superioridad y el dominio de Dios sobre todo lo terreno y lo celestial, superioridad y dominio que nada ni nadie puede eludir. El origen lingüístico exacto de esta expresión, Yahve Zebaoth, no está claro, pero su sentido es inequívoco: una síntesis de la fe yahvista y de su visión específica de un poder rector y de un «dominio del ser» que todo lo abarca: Yahvé es el Señor de lo pasado y lo futuro, de lo que hay y lo que sucede, de lo vivido y lo esperado, de las cosas y de los hombres, del mundo y de la historia:

«¡Mi Señor y Dios! Tú hiciste el cielo y la tierra con tu gran poder, con brazo extendido. Nada es imposible para ti. Eres leal por mil generaciones, pero castigas el pecado de los padres en los hijos que les suceden... Dios grande y esforzado, cuyo nombre es Señor de los ejércitos. Eres grande en ideas y poderoso en acciones; tus ojos están abiertos sobre los pasos de los hombres para sancionar a cada uno su conducta y sus méritos. Obraste signos y prodigios, en Israel y entre todos los hombres, en Egipto y hasta nuestros días, y te has ganado fama que dura hasta hoy...» (Jer 32, 17-20).

Esta cita tomada del libro de Jeremías pone en claro que la idea bíblica de «omnipotencia» o pleno poder incluye la idea de creación. Así, pues, ya el término confesional aislado y escueto de pantocrator (omnipotens) de las primeras confesiones cristianas de Oriente y Occidente° implica la fe en el mundo como creencia de que éste es creación de Dios y de que Dios mantiene una relación de poder, de conservación y de dirección sobre esta obra suya. Este importante predicado, «todopoderoso», que enlaza a su modo la fe cristiana con la judía, fue complementado pronto con las expresiones «creador del cielo y de la tierra»; su contenido se expresó, pues, una vez más con términos bíblicos. La fórmula se reforzó y potenció aún más en Oriente— presumiblemente, como defensa contra el pensamiento gnóstico-dualista—, como ocurre en la primera frase de nuestro símbolo extenso (el niceno-constantinopolitano): «Creemos en un solo Dios, Padre todopoderoso, creador del cielo y de la tierra, de todo lo visible e invisible...»⁵.

Ahora bien, esta afirmación de fe según la cual el Dios de Israel y Padre de Jesucristo es también el creador de todo, plantea un gran tema que ha adquirido nueva actualidad en nuestro tiempo. La fe en la creación no es sólo una afirmación de la grandeza de Dios, sino que expresa igualmente lo fundamental sobre el mundo y el hombre. La condición creatural del mundo y del hombre es una nota tan fundamental que resulta imprescindible para la comprensión de nuestro entorno, de nuestra historia, de nuestra propia vida; todo lo que no es Dios, debe su existencia al poder creador de Dios. Esta afirmación fundamental sobre nuestro origen abarca, de un lado, la idea de una dependencia entitativa plena y permanente y da lugar, de otro, a la

4. Cf. DS 1-17, 23, 27.
5. DS 150, NR 250, traducción ecuménica común.

pregunta por el motivo de la creación y, en consecuencia, por la finalidad, por la meta de esta creación puesta en marcha y movilizada en su propio ser por Dios, creación de la cual los hombres formamos parte.

1. De la experiencia de salvación a la fe en la creación7.—Esta fórmula viene a sintetizar los conocimientos obtenidos por la exégesis mediante la investigación histórico-crítica de la época en que surgieron los distintos libros, tradiciones y fuentes escritas del antiguo testa-mento. El inicio (en el orden actual) del antiguo testamento, es decir, el relato de la creación que hace el escrito sacerdotal, es una reflexión tardía y sistematizadora que se inspira en la experiencia soteriológica de los israelitas, y sólo bastante más tarde pasó a ser la introducción a otros textos notablemente más antiguos. La fe israelita no comienza en modo alguno con la reflexión sobre el poder creador de Dios, para describir después su dominio en el mundo y en la humanidad creados por él. Ocurre exactamente a la inversa, como lo demuestra la comparación de todos los textos afines y de su cronología: Yahvé, el salvador, que saca a Israel de la esclavitud de Egipto, que promete una descendencia que ayuda a superar las carencias durante el período del desierto, que conduce a Israel a una tierra fértil, que presta ayuda contra las tribus y pueblos enemigos, sólo puede hacer todo esto porque es el Señor de todo, porque de él dependen todos y cada uno de los seres. Este conocimiento se concretó sobre todo en la dolorosa ex-

6. Cf. para una primera orientación W.H Schmidt, Alttestamentlicher Glaube in seiner Geschichte, Neukirchen-V1uyn, ²1975, 170-180; C. Westermann, Theologie des Alten Testaments in Grundzügen, Göttingen 1978, 72-101.

7. Cf. P. de Haes, Die Schöpfung als Heilsmysterium. Erforschung der Quellen, Mainz 1964.

2. Textos ejemplares. —Ordenando los textos del antiguo testamento por el tiempo de su aparición⁸, llama la atención que las afirmaciones preexílicas sobre el creador sean tan raras.

«Cuando el Señor Dios (Yahvé Elohim) hizo la tierra y el cielo, no había aún matorrales en la tierra, ni brotaba la hierba en el campo, porque el Señor Dios no había enviado lluvia a la tierra, ni había hombre que cultivase el campo». Aparte de esta introducción a la historia del pecado original (Gén 2,4b-25), que suele denominarse «segundo relato de la creación», y que pertenece a la obra histórica del «yahvista», sólo se conservan unas breves «citas» de esta primera época. En el marco de las historias de los patriarcas, en la tradición del encuentro de Abrahán con Melquisedec, el «sacerdote del Dios altísimo», se ensalza a este «Dios altísimo» (El Elion), en dos ocasiones, con bendiciones y juramentos, como «creador del cielo y de la tierra» (Gén 14, 19 y 22). El libro del profeta Amós, aparecido alrededor de 720, contiene una bella invocación de gran fuerza poética: «El creó las Pléyades y el Orión; él transforma la tinieblas en claro amanecer, él hace oscurecer el día en noche, él llama a las aguas del mar y las derrama sobre la faz de la tierra –Yahvé es su nombre» (Am 5, 8). Sin embargo, hay razones de peso para considerar este texto como una adición tardía, como «doxología litúrgica... que debe interpretarse como el eco de la comunidad a las palabras conminatorias de Amós escuchadas en la lectura asamblearia del libro del profeta»⁹.

Más numerosos y extensos son los testimonios literarios de la fe israelita en la creación durante la época del destierro babilónico (587-

9. A. Weiser, Amos (ATD 24), ⁴1963, 164.

538 a.C.), una época de polémica con cultos extranjeros, de lucha por la supervivencia política y religiosa. Cuando el reino septentrional de Samaria estaba destruido de tiempo atrás, y era inminente el «ocaso» de Jerusalén, Jeremías reivindica en forma incisiva la superioridad de Yahvé sobre las potencias extranjeras atacantes y sobre sus dioses:

En efecto, después de la destrucción del templo, de la aniquilación de la dinastía davídica y de la expulsión de la patria, la esperanza de supervivencia, de una nueva salvación y bienestar se afirma, con más fuerza que en el pasado, en la confesión del poder creador de Dios. «En todo caso, la frecuencia de las afirmaciones sobre la creación en esta época no obedece únicamente a la influencia de la religión babilónica, sino que nace de una necesidad objetiva en Israel mismo»¹⁰: la necesidad de conciliar las terribles humillaciones de Israel, la cruel lección histórica que le imparten los vecinos «paganos», con la firme creencia en la grandeza única de Yahvé. El profeta Isaías II fundamenta así, en el destierro babilónico, su proclama partiendo aún más explícitamente de la fe en la creación:

10. W.H. Schmidt, Alttestamentlicher Glaube in seiner Geschichte, 175.

inferir una voluntad de amor especial, selectiva: Israel, el pueblo de Yahvé. Las afirmaciones <Yahvé creó a Israel> y <Yahvé eligió a Israel> son equivalentes... Es una única obra de Yahvé, la del comienzo y la de la historia anterior que prosigue hoy y proseguirá en el futuro: la historia global de la acción salvífica divina» 11

El libro de Job refleja a su modo esta certeza forjada de nuevo en la prueba de fuego del sufrimiento del pueblo de Israel: Job, destrozado y abatido por su destino personal, opone a la idea de retribución de su amigo Bildad la visión de la impotencia del hombre y el poder creador soberano de Dios (Job 9, 1-35; cf. 28, 20-28). También el libro tardío de Jesús Sirac, redactado alrededor del año 200 y traducido al griego alrededor de 130, señala el nexo entre el poder creador de Dios y la confianza razonable de los hombres: siendo él creador, nos conoce perfectamente, siendo el poderoso, tiene que ayudarnos, y lo hará (cf. Eclo 18, 1-14). Los salmos mantienen viva esta conciencia para los orantes, alaban al Creador y dan gracias al Salvador por su poderosa ayuda (cf. Sal 19; 33; 74; 89; 98; 103; 114; 136; 146; 147; 148).

3. Dos testimonios tardíos diferentes. —La relevancia existencial de la fe bíblica en la creación se manifiesta también en la «fase final» del antiguo testamento, dentro de un clímax impresionante, en el segundo libro de los Macabeos, que fue redactado alrededor del año 100 a.C. Los judíos se defendieron desesperadamente y, al parecer, sin posibilidades de éxito contra una helenización radical, que les fue impuesta por el brutal seléucida Antíoco IV (175-164). El personaje más conocido de esta lucha, además de Judas Macabeo, es la madre que sufre el martirio con sus siete hijos a causa de la fe judía (2 Mac 7). Cuando sus hijos han sido ejecutados uno tras otro y sólo falta el más pequeño, al que el rey intenta persuadir con halagos y amenazas a renegar de su fe, el texto reseña: «Ella se inclinó hacia él, y riéndose del cruel tirano, habló así en su idioma: Hijo mío, ten piedad de mí, que te llevé nueve meses en mi seno, te amamanté y crié tres años y te he alimentado hasta que te has hecho un joven. Hijo mío, te lo suplico, mira el cielo y la tierra, todo lo que existe y verás que Dios lo creó todo de la nada, y el mismo origen tiene el hombre. No temas a ese verdugo, no desmerezcas de tus hermanos y acepta la muerte. Así, por la misericordia de Dios, te recobraré junto con ellos». La reflexión sobre la creación había avanzado tanto en esta época que se habla ya aquí expresamente, por primera vez, de «creación desde la nada». Pero la finalidad de esta afirmación, el sentido de esta referencia

El conocimiento corriente de la doctrina bíblica de la creación se basa, probablemente, en los relatos de la creación del Génesis en mayor medida que en los textos que hemos mencionado hasta ahora¹²: «En el principio Dios creó el cielo y la tierra», la primera frase del antiguo testamento actual, es en realidad la frase básica, de una fuerza y expresividad incomparable. Es, al mismo tiempo, el comienzo del denominado «escrito sacerdotal», una exposición sintética de la tradición israelita, aparecida durante el exilio y posteriormente, en lo sustancial durante el siglo VI, que comienza con un relato sobre los orígenes.

12. Para detalles cf. sobre todo C. Westermann, Genesis (1-11) (BKAT 1/1) ^'1983.
13. Cf. H. Gross, Theologische Exegese von Genesis 1-3, en MySal 11, 1967, 422 (ed. cast, citada).

«Gén 1 describe el nacimiento del cosmos desde la perspectiva de los habitantes del mar; el relato se desenvuelve paso a paso; primero mediante separaciones, después mediante ornamentaciones, nace gradualmente el cosmos. Es el camino desde el caos total, que aparece como una masa de agua absolutamente desordenada, hasta el cosmos perfecto, conformado en sentido armónico y teológico. Se puede comparar este proceso desde el caos hasta el cosmos con la ascensión de una pirámide en cuya cúspide está el hombre. El séptimo día, el día de la terminación, la mirada del relator asciende al fin hasta el descanso sabático de Dios, y también ella descansa.

Si el hombre, como criatura preeminente, se halla según Gén 1 en la cima del orden cósmico, según Gén 2 se encuentra en el punto central del círculo de la exposición, en torno al cual se agrupan todas las criaturas. A diferencia de Gén 1, la posición de salida del relator es aquí la estepa seca y árida carente de vegetación por falta de agua. Cuando esta carencia se supera por el brote del agua subterránea, la primera criatura en aparecer es el hombre. En torno a él se crea el mundo vegetal con el jardín del paraíso; después, el mundo animal (pero sólo los animales terrestres), hasta que el relato alcanza su meta en la creación de la mujer y en la referencia a la comunidad conyugal» ¹⁴.

2. El enunciado teológico.—No entro aquí a señalar los numerosos detalles interesantes que la exégesis pone de relieve ni a precisar las evidentes relaciones y diferencias sustanciales respecto a los mitos veteroorientales de la creación¹⁵. Me parece más importante abordar brevemente la verdadera consecuencia que se deriva de las peculiaridades de los relatos israelitas de la creación, y la notable diferencia existente entre los elementos narrativos, descriptivos y estructurales de las dos tradiciones teológicas. Ya el hecho de que la tradición de Israel legase, como patrimonio sagrado, en la composición del Pentateuco, ambas formas con sus detalles no armonizables, impone la conclusión de que no se trata de la forma de una descripción, sino de un enunciado teológico en un documento teológico. No se trata de saber cómo surgieron el mundo y el hombre (eso es una forma de exposición literaria), sino de afirmar que Dios es el autor y fundador de todo (tal es la certeza de fe que el texto subraya) y lo que esto significa para nuestra propia identidad, para nuestras relaciones en el mundo y, sobre todo, para nuestras relaciones con Dios. Esa «regla

14. Ibid, 424.
15. Cf. V. Notter, Biblischer Schöpfungsbericht und ägyptische Schöpfungsmythen, Stuttgart 1974; Die Schöpfungsmythen. Ägypter, Sumerer, Hurriter, Hethiter, Kanaaniter und Israeliten, Darmstadt 1977.

1. Procurador de Dios. —El lenguaje de Israel sobre el Dios creador no supone sólo una determinada concepción de Dios, sino también una imagen específica del hombre. Esto aparece expresado de modo insuperable en Gén 2, 7, ese versículo (del relato yahvista) que Gerhard von Rad llamó locus classicus de la antropología veterotestamentaria17. Dios

16. H. Gross, Theologische Exegese von Genesis 1-3, 429.
17. Cf. G. von Rad, El libro del Génesis, Salamanca ²1987, 92.

forma al adam, al hombre, de la adamah, la arcilla. Con el empleo de estos dos términos hebreos se expresa con especial rigor la definición fundamental del hombre como criatura con su espacio vital. La arcilla, en efecto, es el suelo nutricio para todas las plantas (Gén 2, 15); pero es sobre todo el material básico de los animales (Gén 2, 19) y del hombre, que se halla de ese modo en una cierta «comunidad natural»18 con todas las criaturas, pero segregado a la vez claramente de ellas: somos «un trozo» de arcilla que Dios mismo amasó de modo singular para convertirlo en el hombre con cuerpo y vida: el soplo de «aliento vital» divino hace de la adamah moldeada el adam, el fruto de la tierra, de la arcilla, esta unidad viva de «materia y espíritu» personificada e individualizada. La relación creatural del hombre con Dios aparece subrayada con esta imagen elocuente. La imagen se refiere a una función especial del hombre en el mundo: subordinado a la voluntad de Dios (Gén 2, 16 s), debe «cuidar» de la obra de Dios en su nombre, debe ser el procurador de Dios en su creación, representante e «imagen de Dios» (Gén 1, 26-31). También el hombre es simple criatura. «Es cierto, pues, que por un lado está Dios y por el otro todo lo demás. Pero justamente porque esta distinción permanece en vigor, otra distinción transversal adquiere todo su significado: Dios y el hombre están a un lado, frente a todo lo demás»¹⁹. El hombre pasa revista e impone el nombre a los otros seres vivientes. El debe cultivar y proteger la tierra labrantía (Gén 2, 15; 1, 26 s), es decir, «conservando la naturaleza... transformarla en cultura»²⁰. Pero esta gran posibilidad, para el hombre, de acreditarse y actuar responsablemente, conforme a la intencion de Dios creador, implica el peligro de abusar de las facultades y de la libertad recibidas en perjuicio de la creación y de sí mismo, como sugiere el relato yahvista de la caída en pecado en Gén 3. La antropología del relato más antiguo sobre la creación refleja ya, de ese modo, los problemas fundamentales de la relación entre el hombre y el mundo.

La reflexión posterior, asumiendo y ampliando las indicaciones bíblicas, consideró que la función especial del hombre en la creación de Dios consistía en ser expresión consciente de toda la realidad jerarquizada y reconducirla a su origen, reconociendo éste en actitud de alabanza y acción de gracias. «El sentido de toda existencia creatural, que es el honor y la gloria de Dios, debe encontrar en el hombre, más allá de la realización puramente objetiva, su realización existencial»²¹.

18. A. Ganoczy, Theologie der Natur, Einsiedeln 1982, 37.
19. H. Renckens, Urgeschichte und Heilsgeschichte. Israels Schau in die Vergangenheit nach Gen 1-3, Mainz ^'1961, 95.
20. A. Ganoczy, Theologie der Natur, 42.
21. O. Semmelroth, Die Welt als Schöpfung. Zwischen Glauben und Naturwissenschaft, Frankfurt 1962, 94.

Tomás de Aquino, por ejemplo, describe al hombre como el centro del cosmos material y espiritual, como una síntesis donde la creación encuentra su punto culminante, porque la estructura jerárquica de la realidad está ordenada al conocimiento en el hombre²². El hombre compendia y resume, en efecto, la complejidad inorgánica, la vitalidad vegetativa y la sensibilidad altamente desarrollada en la reflexividad espiritual, en la búsqueda interrogativa del fundamento y del sentido de la totalidad, en el movimiento cognitivo y amoroso de la fe.

2. Interlocutor. —El presupuesto interno y externo para la comunicación amorosa de Dios es, pues, en la perspectiva de la fe bíblica en la creación, el hecho de que él mismo dispuso y estructuró al mundo y al hombre de forma que pueda perseguirse y realizarse esta alianza: ser hombre se basa en la relación amorosa con Dios; el hombre está definido esencialmente por esta posibilidad de una alianza de amor facilitada por Dios mismo. Esta visión fundamental cristaliza en dos importantes pasajes de los relatos de la creación (Gén 2, 18 y Gén 1, 26 s) que vamos a examinar brevemente.

«El señor Dios se dijo: <No está bien que el hombre esté solo; voy a hacerle el auxiliar que le corresponde> (Gén 2, 18). El texto hebreo dice literalmente «un auxiliar que sea su colega». Este colega, su ayuda vital y existencial, no son los animales, sino la mujer formada de su costilla, es decir, formada de la misma materia, la carne de su carne, con la que el varón se hace «una sola carne» (Gén 2, 24). El primer relato de la creación viene a decir, pues, que el adam sólo adquiere su propia identidad en este colega, en esta compañía. Ser hombre es radicalmente estar referido al interlocutor; el ser humano existe únicamente en esta bi-unidad peculiar.

Claus Westermann ha señalado en su comentario al Génesis, reseñando las investigaciones sobre este pasaje, que «la expresión <imagen y semejanza> de Dios no se refiere a una parte del ser humano, a algo corporal o espiritual, sino a todo el hombre...Dios hizo una criatura capaz de responderle, al que él puede hablar y que le puede escuchar»²³. El texto describe al hombre como un ser comunitario,

22. «Ultimus igitur finis generationis est anima humana, et in hanc tendit materia sicut in ultiman formara. Sunt ergo elementa propter corpora mixta; haec vero propter viventia; in quibus plantae sunt propter animalia; animalia vero propter hominem. Horno igitur est finis totius generationis» (Scg III 22).
23. C. Westermann, Genesis (1-11) (BKAT 1/1), 1983, 208, 217.

como alguien que existe sólo «en compañía». Esto no significa, obviamente, que un hombre solo o una mujer sola no sean seres humanos; el ser humano solitario sigue siendo en su «soledad» un hombre integral (en su constitución físico-espiritual); pero sí afirma que el hombre creado «a dúo» está destinado fundamentalmente a la comunidad. Lo verdaderamente llamativo en este texto es la conexión directa que establece entre el doble sexo y la relación con Dios, entre la pareja sexual y la pareja divino-humana: el hecho de que el ser humano haya sido creado como pareja, como varón y mujer, posibilita la relación de diálogo (y la comunidad) de Dios con nosotros.

d) Precisión neotestamentaria: creación y «Palabra divina»²⁴

La vía del conocimiento de fe discurre en el nuevo testamento por cauces similares a los del antiguo testamento: la experiencia de salud, de salvación en Jesucristo se amplía y abarca toda la creación; incluso la salvación y consumación del mundo aparece como el cumplimiento de la promesa hecha ya en el comienzo. Pues la palabra que se hace carne para brindar a todos los hombres luz y vida es la Palabra divina que está desde el principio en Dios, mediante la cual todo fue hecho y sin la cual nada alcanza la existencia, como dice el prólogo del evangelio de Juan.

24. Cf. para lo que sigue A. Ganoczy, Schöpfungslehre (Leitfaden Theologie 10), Düsseldorf 1983, 59-84 (Das Zeugnis des Neuen Testaments).
25. Ibid, 64.

26. Cf. R. Schnackenburg, Der neue Mensch - Mitte christlichen Weltverständnisses (Kol 3, 9-11), en J. B. Metz (ed.), Weltverständnis im Glauben, Mainz 1965, 184-202.

con la esperanza en el cielo nuevo y la tierra nueva. La esperanza y la fe en la creación se correlacionan inseparablemente como dos caras de la misma moneda. Por eso nuestra esperanza implica la disposición a reconocer sin cinismo o sin ingenuidad de mala ley que este mundo nuestro, hostil y desgarrado, puede ser la ocasión oculta para la acción de gracias y para la alegría, por ser creación de Dios. Nuestra esperanza implica la capacidad de afirmar y la disposición a celebrar y alabar... pese a lo mucho que hay de reprobable y que en modo alguno es bueno en su figura actual. La disposición positiva ante el mundo, implícita en nuestra esperanza, por estar sustentada por la fe en la creación, no significa en modo alguno una afirmación indiscriminada del orden establecido; no supone el encubrimiento religioso de las injusticias que reinan en nuestro tiempo y que anulan a menudo esa bondad de la creación que nos mueve al gozo y la gratitud. Quizá nos sensibiliza más para los males de la creación, para el suspiro de las criaturas, y esta capacidad afirmativa de nuestra esperanza no puede permanecer en nosotros si olvidamos que también la vida de los otros es digna de aceptación y puede ser a su vez fuente de gratitud y de alegría»²⁷.

27. UnsereHoffnung, 17, en Synode I, 1976, 97 s.

2. Todo fue creado por su medio. —La idea de que toda la creación culmina en Jesús consumado y elevado fue muy pronto tema de reflexión cristiana en sus presupuestos e implicaciones: si todo se perfecciona en Jesús, él será el modelo originario, y la «palabra» del creador que llama a sus criaturas a la existencia (en la redacción sacerdotal del relato de la creación) no es otra que aquella palabra que entró en la historia con la venida de Jesús. El «plan» de Dios, del Padre, era «realizar la plenitud de los tiempos, unificarlo todo en Cristo, lo celeste y lo terrestre» (Ef 1, 10). Para los cristianos del siglo I, la Palabra de .Dios humanada constituía el centro de todo, como atestigua y celebra.el himno a Cristo de la Carta a los colosenses en un grandioso esquema que contempla conjuntamente la creación y la salvación «en el Hijo»:

28. Das Wirken des dreieinigen Gottes (La actividad del Dios trino), Mainz 1885, fue el título de la disertación doctoral de Herman Schell.

original de esta cristología neotestamentaria de la creación. Volveremos sobre este punto.

2. Decisiones doctrinales de la Iglesia. —Las disposiciones del sínodo de Braga (Portugal, 561) contra los «priscilianistas» constituyen, entre otros documentos, un precipitado de la lucha eclesial contra el «maniqueísmo» (DS 455-463).

29. G. Widengren, Mani und der Manichäismus, Stuttgart 1961.

b) Analogía

1. Teología negativa.—No es de extrañar, pues, que el genial teólogo del siglo VI que se oculta (y sigue sin ser identificado) detrás del nombre de Dionisio el Areopagita, abordase en una perspectiva totalmente nueva esta importante idea de la similitud de todo lo creado con Dios, combinando el pensamiento neoplatónico con la fe cristiana de un modo muy sugestivo:

«Los autores de la sagrada Escritura dicen expresamente que el Dios excelso sólo es igual a sí mismo en su ser, que transciende toda la creación, y que no puede asemejarse a ningún ser creado. Pero otorga a veces a aquellos que se entregan a 61 una similitud divina mediante la imitación lo más aproximada posible de aquello que rebasa todos los límites y conceptos. Y el poder de la similitud divina consiste en que su visión remite lo creado a su causa... Dios no otorga la similitud a estos o aquellos seres, sino a todos los que se vuelven a él... Y él es también el que confiere el ser y la existencia a cada posibilidad de similitud. Estas formas fenoménicas de las esencias son, pues, las que cabría calificar según la Escritura, y conforme a la imagen y semejanza divina, de semejantes a Dios. Pueden ser semejantes a Dios... pero nunca se puede afirmar en modo alguno que Dios sea semejante a ellas en algo... Entre una causa y lo producido por ella no admitiremos la invertibilidad y la reciprocidad en las relaciones de semejanza...

30. Dionisio Areopagita, Die Namen Gottes, IX, 6-7, en la traducción de W. Tritsch, Dionysios Areopagita, Mystische Theologie und andere Schriften, München-Planegg 1956, 133-135, subrayados míos.

2. Similitud dentro de una mayor disimilitud. —Hemos tocado así un tema de importancia básica que parece ser especialmente relevante en la crisis de fe actual. Se trata de la posibilidad de poder hablar con sentido sobre Dios sin caer en un silencio total, en la mudez absoluta ante la heterogeneidad de Dios.

Nuestro conocimiento limitado y finito obtiene todas las palabras y conceptos en los que se articula partiendo de la realidad «creada». Pero el ser creado es una realidad opuesta a la realidad del crear y del ser creador, de suerte que en cada afirmación «positiva», es decir, descriptiva, afirmativa (mediante conceptos tomados de lo creado) sobre Dios debemos sobreentender y añadir: pero de un modo total-mente distinto: el modo de Dios³². ¿Qué significa esto concretamente? Confesamos, por ejemplo, con la experiencia de fe milenaria de la Biblia: Dios vive y da vida. «La realidad creatural <vida> confiere al conocimiento creado un punto de apoyo, una vía de representación, un fundamento para concebir eso que en Dios llamamos <vida> —en tanto que remite a Dios como creador y modelo con la máxima pureza y actualidad, de forma que la palabra <vida> denote algo en Dios que ninguna otra palabra puede denotar desde el mismo punto de vista. Pero hay que sobreentender al mismo tiempo que esa <vida> está en Dios de modo tan diferente a lo que pueda representar la vida creatural

31. El término «analogía» sufre un cambio semántico notable en su aplicación a diversos ámbitos del ser, pero sin perder del todo la unidad de su contenido. Cf. una síntesis sobre concepción de la analogía en Aristóteles y en la Edad Media en J. de Vries, Grundbegriffe der Scholastik, Darmstadt 1980, 25-37.

32. «En virtud de este carácter (parcialmente) negativo de todos los conceptos que aplicamos a Dios, todos ellos poseen una cierta <inadecuación>, ya que tienen su <medida> en el ente heterogéneo del mundo empírico y definen así lo divino <por una relación> (aná logon) con las cosas; esta relación incluye esencialmente la negación del modo de ser creatural. Por eso llamamos también a los conceptos que afirmamos sólo de Dios (no sólo a los que aplicamos a Dios y a la criatura) conceptos <análogos>... Cabe afirmar, pues, resumiendo, que lo decisivo para la analogía (en la relación Dios-criatura) es la diferencia esencial en el modo de ser (por la participación, sobre todo). Tal es el proceso de nuestro conocimiento: partiendo del modo de ser creado, el único que conocemos por la experiencia, formamos un concepto imperfecto, análogo, que sólo es aplicable a Dios (por ejemplo: <el que es por esencia>). Este concepto contiene un elemento común (<ente>) que se aplica tanto a la criatura como a Dios, pero no como concepto unívoco, sino análogo. En este sentido hablamos de <analogía del ente> (analogía entis)» (Ibid., 36).

que yo, en el fondo, no puedo comprender nada sobre la vida de Dios, salvo el hecho de que él vive efectivamente»³³

3. El alcance de este conocimiento. —Karl Rahner, poco antes de su muerte, expresó con su estilo inimitable este fallo de nuestro pensamiento teológico como «experiencia de un teólogo» 35_:

33. O.H. Pesch, Theologie der Rechtfertigung bei Martin Luther und Thomas von Aquin, Mainz 1967, 616.

34. «... quia inter creatorem et creaturam non potest similitudo notari, quin inter eos maior sit dissimilitudo notanda» (DS 806, NR 280).

35. En una sesión de la Academia Católica de Friburgo, celebrada en febrero de 1984 como «anticipo» de su inminente 80 cumpleaños. Cf. K. Lehmann (ed.), Vor dem Geheimnis Gottes den Menschen verstehen. Karl Rahner zum 80. Geburtstag, München 1984. Citado aquí según Herderkorrespondenz 38 (1984) 225.

4. Consideraciones sistemáticas sobre el concepto de «creación»

1. El uso lingüístico.—El término «creación», utilizado reiteradamente en las consideraciones anteriores, suele designar, dentro del lenguaje de la fe, la «obra» de Dios; es un nombre colectivo que significa el «mundo» como criatura llamada a la existencia por Dios; la etiqueta de fe, por decirlo así, para nombrar el resultado de la acción divina creadora. Sin embargo, la palabra creación posee aún en muchos giros del lenguaje cotidiano el sentido verbal de «crear» y sugiere la actividad creadora de Dios. Para evitar malentendidos, emplearemos, generalmente, en lo que sigue, la palabra creación para designar esa acción de Dios que tiene por efecto la existencia de los seres. Hay que añadir, en todo caso, que justamente por la relación singular de Dios con su «obra», esa distinción sólo es factible condicionalmente, como se verá más adelante. En efecto, a diferencia de la acción crea-dora del hombre, la acción creadora de Dios nunca se convierte en pasado, detrás del presente y del futuro de su obra. La creación designa en sentido teológico este «poder para posibilitar el ser», que compete sólo a Dios, la capacidad de llamar al ser y mantener en él algo que no posee en sí mismo la causa de su existencia (porque no existe necesariamente). La prestación activa del ser acontece siempre que «hay» algo creado; siempre que existe lo creado, la creación es una actualidad máximamente viva como presupuesto necesario para poder ser. Esta idea de una creación continuada (creatio continua), que es preciso subrayar sobre todo en la perspectiva de la evolución, nos lleva directamente al centro del exigente concepto de «creación» y de la realidad apuntada por él.

El término «apuntar» debe tomarse aquí al pie de la letra. Nuestro lenguaje no da más se sí. Hay que reivindicar aquí, en efecto, lo que hemos señalado bajo el título de «analogía». También los hombres «creamos», somos «creativos» en muchos sentidos; llamamos a los grandes personajes los «creadores» de una nueva época, de un nuevo orden político o de una obra de arte colosal o provocadora. Las palabras creatividad y crear poseen un sentido muy concreto, aun fuera del juego lingüístico de la fe, respecto a nuestras múltiples actividades y a su resultado. Se puede afirmar incluso que «el uso actual, tan frecuente, de términos como creador, creación y creatividad muestra con toda claridad cómo un tema fundamental, antaño puramente teológico, queda despojado y expropiado para su aplicación a un uso totalmente profano»³⁶. De ahí que «el hombre creador y la creación de Dios» sea un tema espinoso: «El hecho de que un atributo reservado antes a Dios se transfiera a la persona humana, de que lo creado pase a ser en cierto modo creador... revela en un lugar especialmente sensible, en el punto donde se cruzan la autoconciencia humana y la idea cristiana de Dios, un problema no resuelto... Pensadores como Descartes, Kant, Hegel, Marx, Nietzsche, Sartre y ciertos neomarxistas y positivistas aparecen como... testigos de una concepción según la cual el hombre conforma, desarrolla o arriesga su mundo y su propio ser. Ellos son portavoces del homo creator en su movimiento emancipatorio frente al deus creator, seguidores de la gran aventura en que se embarcó la humanidad

occidental con su intento de una conformación autónoma del mundo y de sí misma... Con su reflexión sobre la libertad, la autoconciencia, el conocer, el querer, el trabajo, el arte, la técnica, la praxis crítica y revolucionaria, contribuyeron a la génesis de este tipo humano. Ellos ejercieron así una tarea creadora» ³⁷. Pero al generalizar el uso lingüístico del término «creación», este proceso histórico obliga a reabrir penosamente el acceso a lo que la fe expresa con el mismo término. Sin duda el «método de correlación»³⁸ puede intentar descubrir también aquí puntos de apoyo para el lenguaje de fe sobre la creación de Dios; pero este intento, como se ve en su realización concreta³⁹, se orienta sobre todo a cuestionar críticamente la «autocreación» del pensamiento moderno y a «superarla» en una nueva conciencia de limitación, condición creatural y dependencia de la existencia humana.

2. Creación desde la nada. —La idea de «creación» por Dios de todo lo divino —siguiendo algunas fórmulas bíblicas (2 Mac 7, 28; Rom 4, 17)— encontró muy pronto su expresión clásica en el término «creación desde la nada» (creatio ex nihilo). A través de Hermas, que escribió en la primera mitad del siglo II y que habla por primera vez en sentido «metafísico» sobre una creación desde el no ser, influido en parte por la cosmología griega, esta expresión tomó carta de naturaleza. La expresión no significa que la «nada» sea en cierto modo el «material» de la acción divina. No hay por qué poner en duda el adagio de la experiencia cotidiana «de la nada, nada se hace». Al contrario: también este modo de hablar debe entenderse como una forma de teología negativa que, combinando la preposición (aparentemente) causal ex con la negación total nihil, excluye precisamente cualquier idea de «material» utilizado en la acción creadora de Dios. La intención de los escritores eclesiásticos fue, pues, desde el principio «subrayar con esta expresión negativa la unicidad y la omnipotencia de Dios al mismo tiempo»40. El mejor modo de expresar la creación

37. Ibid., 10 s.
38. «Se podría caracterizar, sumariamente, como la consecuencia metodológica de una determinada idea de la revelación. Se basa primariamente en la idea de que la revelación es una magnitud esencialmente relacional que presupone una dinámica recíproca y actual de correspondencia entre el revelador y el receptor de la revelación... Según esta idea, pertenece a la esencia histórica de la revelación el que sólo pueda concebirse en su realidad plena como una especie muy determinada de comunicación, donde son decisivas las posibilidades de relación actual y recíproca entre el emisor y el receptor, entre el revelador y el oyente del mensaje>) (Ibid., 13).
39. Cf. Ibid., 108-190.
40. A. Ganoczy, Schöpfungslehre, 93.

singular que aquí se quiere significar es negar cualquier ayuda no divina (por ejemplo, «demiurgos») o presupuestos no divinos (por ejemplo, «materia informe»). Dios es en su divinidad el totalmente otro, cuya otreidad consiste aquí en que, sin más presupuesto que «él mismo», produce lo «diferente a él», como creación libre y liberada en su propia realidad.

3. Transcendencia e inmanencia de Dios. —La otreidad de Dios, que constituye su creatividad singular, se puede considerar y denominar en estos dos aspectos. La idea de la «transcendencia» de Dios indica que no es posible integrar a Dios en una «pirámide del ser» de cualquier tipo que sea. El no es la cúspide de una estructura escalonada de todos los seres. El ser divino, que no depende de nada ni nadie y en este sentido es ser «absoluto», transciende todas las ideas humanas sobre la realidad. En este punto parece imposible prescindir de palabras que evocan una representación espacial: el significado, tanto del transcendere latino como de los intentos de traducción —«superar», «re-basar», «exceder»— implican el espacio y el tiempo. Y estos conceptos no pueden anular sin más su origen para sugerir el «más allá» de Dios, su dominio del ser, que hay que concebir «más allá» de toda posibilidad creada. Por eso se impone en este punto el rigor y la cautela. En efecto, el «más allá» divino no implica estar presente junto a la criatura ni «fuera de» ella ni «detrás de» ella, sino que el Dios creador está presente en este mundo, pero más allá de él, el Transcendente se hace presente como tal a toda criatura, es inmanente a ella. Así, la «inmanencia» de Dios en sus criaturas significa esa «fundamentación» entitativa de la autonomía de las criaturas, que sólo el Otro absoluto, el Transcendente, puede ofrecer como condición de posibilidad del ser de los entes.

1. La creación como acto de libertad divina. —Lo que aparece en la perspectiva de la criatura pensante como condición absolutamente necesaria para su existencia, que es el otorgamiento del ser al ente no fundado en sí mismo, al ente contingente, debe describirse desde la perspectiva de Dios como acto de libertad suprema. La tradición del pensamiento cristiano ha utilizado siempre esta idea fundamental para definirse claramente contra los intentos de origen idealista. La creación «desde la nada» significa en realidad que todo ser procede del logos y del espíritu de Dios, es un ser pensado y hablado y, como tal, dotado de estructura lógica, un ser dotado de sentido y de espíritu que se puede elucidar y conocer, ligado a Dios y referido permanentemente a él. La idea de creación incluye, pues, una reconducción de todas las cosas a la «categoría de la palabra» y deriva así, aparentemente, en una cierta afinidad con el «idealismo» filosófico. Pero la diferencia fundamental entre ambos es que el pensamiento «idealista» en sus diversas formas interpreta, consecuentemente, el devenir del mundo como autodespliegue (necesario) y como autorrealización del espíritu divino de cara a su manifestación visible y, por tanto, de cara al mundo visible como emanación (esencial) y como configuración del espíritu absoluto, que se identifica con él. En esas concepciones que combinan, en la línea de la inmanencia, a Dios con el mundo, lo absoluto con lo relativo, lo transcendental con lo categorial, de forma que sólo se habla de una única realidad englobante, la gran imagen de la unidad del Todo ejerce sin duda una notable fascinación. Pero tal «monismo» en el punto decisivo de la «causación» amenaza con anularse a sí mismo por un «exceso» de explicación, y la fe lo ha rechazado siempre. Contra tales tendencias monistas, la fe cristiana en la creación ha afirmado siempre un verdadero «dualismo», una pareja esencial de creador y criatura. La fe en la Trinidad, la creencia en la vida interna y en el amor misteriosamente insuperable de Dios, es un presupuesto esencial. Dios no «necesita» de la criatura para poder ser Dios. Dios es «origen» de sí mismo, «interlocutor» y «comunión» de sí mismo.

Pero si este punto es inamovible, queda por dilucidar la «referencia» mutua de creador y criatura, sobre todo porque la criatura polifacética, pero unitaria, depende de un origen que existe en la unidad relacional del Padre, el Hijo y el Espíritu.

2. Persona e historia.—La fe cristiana en la creación supone, pues, una auténtica dualidad: la libertad creadora originaria de Dios confiere a lo creado la libertad originada del auto-ser y la auto-realización. También en este aspecto la criatura, extrañamente polifacética, es obra unitaria de Dios, unificada por el signo común de la condición creatural; el espíritu creado está ligado estrechamente con el mundo material, y ambos están en común frente al «espíritu» creador, «to-talmente otro». En efecto, la distancia entre la existencia de una piedra, de un cristal y de la reflexividad del alma humana no es nada en comparación con el «foso metafísico» que media entre el ser consciente, originario, del «espíritu» divino y la «posibilidad de ser» otorgada al espíritu humano. El creador es la libertad originante, y lacriatura es la libertad originada. Esta relación entre palabra fundante, creadora, y respuesta fundada, creada, eleva la relación general entre creador y criatura a un nuevo plano. En efecto, sobre la base de la acción forzosa «conforme a la naturaleza», en la que toda criatura realiza lo que tiene que ser según el proyecto de Dios, se abre en la realización (creaturalmente limitada) del acto libre de la reflexividad humana una «historia» real de Dios con su mundo. Al menos desde la aparición del hombre en el cosmos de las cosas, la dinámica de la génesis del universo está «liberada» hacia una realización y conducta propia, hacia una respuesta independiente y propia. La autorrealización de la criatura en el espacio y el tiempo, que es respuesta a la libre acción del creador, adquiere en el plano del hombre la cualidad del interlocutor personal y, en consecuencia, de una verdadera historia.

«De ese modo, todo lo que acontece en el mundo, incluida la salvación del hombre, no se halla bajo el dilema de Dios o el hombre, sino que todo depende de Dios y del hombre o, más exactamente, todo suceso es resultado del juego recíproco, del diálogo que se desarrolla entre Dios y la criatura... La idea bíblica de Dios y de la realidad supera, pues, la alternativa <Dios o criatura> y coloca en su lugar el reconocimiento de que Dios ofrece espacio a la criatura, espacio entitativo y espacio operativo, <junto a sí>. La grandeza y la gloria del creador consisten precisamente en dejar que la criatura sea ella misma y obre por sí misma, en que la libere en la libertad. Dios no aparece <como un origen concurrente junto a la libertad humana, sino como la libertad que posibilita, hace ser y libera concretamente la libertad humana> (J.B.Metz), que adquiere así la máxima autonomía. Dios libera a la criatura tan radicalmente que ésta es capaz de transcenderse a sí misma por sus propias fuerzas, pero cuya <propiedad> es otorgada por Dios. Así, la omnipotencia divina y la libertad humana van en igual dirección, no en dirección contraria; la libertad omnipotente de Dios no hace menos libre al hombre, sino que fundamenta la capacidad de la criatura. Por eso todo suceso del mundo, aunque Dios mismo sea su última causa, depende a la vez de la criatura, sin que la acción de Dios se agote en las <posibilidades generales> de la criatura y sin que el curso del mundo y cada destino estén dejados de la mano de Dios»41

3. Dependencia y autonomía. —Tratemos de expresar en otros términos esta idea fundamental que, más que «explicar», «afirma» a nivel descriptivo la relación singular existente entre creador y criatura.

Crear significa que Dios posibilita el ser autónomo de la criatura. El no es el rival, sino el garante de su autonomía. El acto con que él otorga el ser autónomo funda al mismo tiempo una dependencia permanente. Cuanto mayor autonomía posea una criatura, tanto más de-pende del fundamento entitativo que le otorga el ser.

Es obvio que el concepto de creación sólo puede realizarlo en última instancia aquel que asume libremente la expe^riencia de su propia libertad y responsabilidad, válida también delante de Dios y de cara a él, no sólo en la profundidad de su existencia, sino en el acto de su libertad y reflexión. Lo cual significa ser diferente de Dios y, a pesar de ello, proceder radical y totalmente de él, y esto significa a su vez que esa procedencia radical fundamenta la autonomía, que sólo se puede experimentar cuando una persona espiritual, creatural, vive su propia libertad de cara a Dios y desde él. Sólo cuando uno se siente responsable como sujeto libre delante de Dios y asume esta responsabilidad, concibe lo que es la autonomía y ve que ésta aumenta, y no disminuye, proporcionalmente a la procedencia de Dios»⁴².

4. El modelo intuitivo del «amor». —Que la relación entre creador y criatura adquiera alguna plausibilidad con tales exposiciones laboriosas y, a veces reiterativas, resulta difícil, entre otras razones, porque la imagen de Dios propia de la dogmática y del magisterio eclesial solía trazarse en el reciente pasado con conceptos que estaban elaborados en el marco de una ontología de la naturaleza. En efecto, «es indudable que las estructuras fundamentales de las designaciones empleadas (p.ej. sustantia, subsistentia, proprietas, etc.), se han obtenido primariamente en base al ente material o en contraposición a él. El ente de la naturaleza es el modelo fundamental para concebir a Dios como <ser supremo>, <causa>..., extrapolando (via negationis—via eminentiae) los conceptos de ser, esencia, acto, movimiento, sustancia, causa, fin, etc. El pensamiento cristiano, utilizando sugerencias de la

42. K. Rahner, Grundkurs des Glaubens, Freiburg 1976, 86 s (ed. cast: Curso fundamental sobre la fe, Barcelona 1978).

Pero si la relación entre creador y criatura se concibe conforme al modelo de casualidad (causa efficiens) desarrollado en el mundo de la realidad material, se incurre inevitablemente en error. Ocurre, en efecto, en nuestra experiencia que la influencia de una cosa en otra reduce o priva totalmente a ésta de la movilidad y la independencia. La dependencia en cuanto acción causal de unas cosas en otras quita a los objetos causados el margen y la posibilidad de un obrar autónomo, independiente. Si se concibe la creación al estilo de estas relaciones de dependencia intramundanas, el resultado inmediato es el funesto «modelo competitivo», que ha mostrado en la historia cultural de Occidente unos efectos tan devastadores: la figura conceptual de la competencia excluyente se elaboró explícitamente por primera vez en la cristología de Apolinar de Laodicea (siglo IV): sirvió para negar a Jesucristo el alma humana y atribuirle en su lugar el logos divino. Este «modelo competitivo» pasó a ser en la crítica a la religión y a la revelación el tema dominante: «se considera a Dios y al hombre como dos causalidades de las que una tiene que imponerse contra la otra para existir, en las que la una sustituye, suplanta, oprime y hace desaparecer —tendencialmente— a la otra. Cuanto más se atribuya a Dios, más hay que quitar al hombre; cuanto más poder obtiene el hombre, tanto más impotente tiene que ser Dios»⁴⁴.

La única posibilidad de obtener un modelo intuitivo, más o menos acertado, para aclarar la relación singular entre creador y criatura parece surgir en el ámbito de la libertad personal y de su realización existencial. En efecto, se da en el ámbito de la experiencia humana

43. K. Lehmann, Kirchliche Dogmatik und biblische Gottesbild, en J. Ratzinger (ed.), Die Frage nach Gott, Freiburg 1972, 116-140, aquí 125 (ed. cast. citada).

44. G. Greshake, Geschenkte Freiheit, 92; cf. W. Kasper, Jesús el Cristo, Salamanca^' 1989, 262: «La problemática de Apolinar no está hoy resuelta, ni mucho menos. Es un tema fundamental de la crítica moderna a la religión y del humanismo ateo moderno la afirmación de que Dios y el hombre se excluyen entre sí. Para Feuerbach, Marx, Nietzsche, Sartre, Bloch y Camus el reconocimiento de Dios imposibilita la libertad humana. Para Sartre el ateísmo es un postulado de la libertad. Actualmente se admite cada vez más la dialéctica interna de esta idea emancipatoria de la libertad. Se acepta que la historia moderna de la libertad y de la revolución corre el peligro de degenerar en una historia de violencia y opresión, que la industrialización y la tecnificación desencadenan un mecanismo de adaptación y de minoría de edad a nivel planetario, que la administración y la técnica que ha inventado el hombre para dominar el mundo se convierten en una estructura casi impenetrable donde el hombre se encuentra cada vez más prisionero. Sus propias creaciones le desbordan y desarrollan sus propias leyes; ha nacido una naturaleza y un destino de segundo orden».

Una «muestra» esclarecedora del poder creador de Dios, que ilumina a la vez el núcleo de la fe cristiana en la creación, es la figura de Jesús: la creación llamada por Dios a la existencia alcanza su centro unificador en el hombre Jesús, su «hijo querido», objeto de su complacencia (cf. Mt 3, 17 par).

trialización y de una fe ciega en el progreso, la idea de una historia genética de la vida pasó a ser en breve tiempo el núcleo de un «monismo» materialista y biológico. El propio Darwin, que había estudiado teología en los primeros años de su carrera, se mostró muy reservado, evitó toda polémica y no se atrevió siquiera, durante bastante tiempo, a aplicar su idea fundamental sobre el desarrollo de la vida desde una raíz única al hombre mismo —sólo en 1871 apareció su libro El origen del hombre. No fue, pues, un «darwinista» en el sentido posterior del término. Los científicos de mentalidad positivista, en cambio, asumieron la tesis de la evolución con entusiasmo, la concibieron en sentido generalmente mecanicista e hicieron de ella el fundamento de toda la interpretación del universo.

Hubo, sobre todo, dos razones que explican la violenta disputa sobre la concepción del universo: los defensores de la hipótesis evolucionista no se limitaban a señalar determinados hechos biológicos y paleontológicos sorprendentes, sino que asociaron a ellos, casi sin excepción, una cosmovisión mecanicista y atea como explicación de los hechos. Los teólogos, por otra parte, se creyeron en la obligación de defender, además del Dios creador, espiritual y transcendente y la tesis fundamental de la creación «desde la nada» de todo lo no divino, la concepción arcaica del mundo plasmada en la Biblia. «La violencia y la pasión de esta lucha obedecieron en parte a que se equiparó el concepto de creación con la constancia de las especies... Esta idea, muy difundida, que suponía un concepto totalmente rígido de Dios, conducía a un dilema absurdo: o constancia de las especies y fe en la creación o transformación de las especies sin actividad creadora de Dios» ⁴⁶. Un factor importante de confusión fue, obviamente, el malentendido historizante de los relatos bíblicos de la creación en el sentido de una descripción fáctica del origen del universo. Todavía el año 1900, una declaración de la Comisión Bíblica Pontificia defendía la necesidad de interpretar los primeros capítulos del Génesis, en sus afirmaciones más importantes, en sentido «histórico literal». Y entre los «hechos que afectan a los fundamentos de la fe cristiana» incluía, además del estado original en el paraíso y la tentación por Satanás en figura de serpiente, la creación especial del hombre y la formación de la primera mujer partiendo del primer hombre⁴⁷.

«En el plano subjetivo, esta polémica era muy comprensible en los comienzos. El material fósil de demostración era aún escaso y por

46. P. Overhage, Das Problem der Hominisation, en P. Overhage/K. Rahner, Das Problem der Hominisation, Freiburg 1961, 91-399, aquí 197 s (ed., cast.: El problema de la hominización, Madrid 1973).
47. Cf. DS 3512-3519.

eso la interpretación evolutiva de la creación constituía una mera hipótesis. La resistencia era también comprensible en el aspecto psicológico, ya que la idea de la evolución parecía apoyar la visión materialista y mecanicista del mundo. Pero en el plano objetivo esta polémica fue funesta para el cristianismo porque no iba dirigida sólo contra la interpretación materialista, sino contra la idea misma de evolución, que se ha confirmado de mil maneras como correcta a partir de entonces. Por eso leemos hoy toda la apologética contra Darwin con sentimientos propios del que examina las actas de un proceso perdido»⁴⁸.

Cuando los bandos revisaron sus férreas posiciones, los científicos su «cosmovisión» y los teólogos sus «cuasi teorías sobre la naturaleza», pudo iniciarse un diálogo fructífero. La teología, utilizando una exégesis rigurosa que argumenta con precisión tanto a nivel histórico-crítico como a nivel teológico, profundizó en la verdadera intención enunciativa de la exposición literaria de Gén 1-3 y redescubrió la concepción teológica de la creación. Cuando se argumenta partiendo de posiciones desfasadas, bien sea por parte de la investigación de la naturaleza (Sir Julian Huxley: la doctrina de la evolución no deja ningún margen para lo sobrenatural), bien sea por parte de la fe bíblica (testigos de Jehová: la humanidad existe desde hace alrededor de 6000 años), queda la falsa alternativa: o creación o evolución. En el fondo, no ha desaparecido aún la desafortunada conexión ideológica entre el concepto de evolución y una interpretación ateo-materialista del mundo, sobre todo en el ámbito del pensamiento marxista; pero se ha superado al menos fundamentalmente en la perspectiva de los científicos y de la teología actual. el

Algunos grandes pensadores vieron ya a finales de siglo que la idea de evolución y su «falsificación» monista-materialista no se implican necesariamente. Herman Schell fue uno de los primeros en cambiar la disyuntiva habitual en la copulativa «creación y evolución». En un artículo así titulado defendió ya entonces su idea de que la evolución es el gran signo de la gesta creativa del Dios trino, que en su realización dinámica es causa y arquetipo de todo proceso dinámico dirigido a su fin⁴⁹. Pero la obra de Schell quedó inoperante, en buena

48. J.V. Kopp, Entstehung und Zukunft des Menschen, 17.
49. «<El monismo es consecuencia de la gran idea de la evolución, del principio de regularidad, inquebrantable y sin excepciones, de todo proceso en la naturaleza y en la historia... Por eso consideré como la tarea más urgente superar todas las oscuridades del concepto de Dios mediante un examen profundo de los ataques modernos contra la personalidad de Dios, y mostrar que la idea panteísta de Dios y la explicación panteísta del mundo no soportan en modo alguno la luz clara del pensamiento exacto> (H. Schell). Pero el misterio de la Trinidad —como intenta demostrar Schell con todo su vigor especulativo— ofrece la posibilidad de la única explicación suficiente: el Dios trino, auto-activo, como ser absoluto y supremo, es relación, es la actividad vital que se realiza en los procesos de generación y espiración. La verdad y la sabiduría, la potencia y el amor expresados esencialmente en el logos y en el pneuma, ofrecen la única razón suficiente para explicar la existencia de un cosmos regido con sabiduría, con unas leyes regulares y con la fuerza de la causalidad intramundana, de la finalidad y de la vida creada. Entonces la creación, como unidad desarrollada en el espacio y el tiempo, en las categorías de la condición creatural, como proyecto unitario, cohesionado y correlacionado a diversos niveles en su propia realización creada, adquiere una nueva inteligibilidad en tanto que imagen del Dios trino, una inteligibilidad que no sólo hace patente que la creación incluye y no excluye la evolución, sino que se ajusta a los postulados del monismo. En efecto, esa explicación hace más plausible no sólo la unidad del cosmos creado, sino también la inmanencia íntima del creador en el mundo, que es abarcado y sustentado por él en todos los aspectos porque es el Dios infinitamente transcendente» (Th. Schneider, Teleologie als theologische Kategorie bei Herman Schell, Essen 1966, 4 s).

parte, por su inclusión en el Indice romano. Hubo que esperar a Pío XII para que se produjera en una declaración magisterial, concreta-mente en su encíclica Humani generis de 1950, una integración positiva muy cautelosa (teológicamente aún insuficiente) de la teoría de la evolución. Parece que los obispos del último concilio no encontraron ninguna dificultad en aceptar en un texto oficial la frase: «La humanidad realiza así el tránsito desde una comprensión más estática del orden de la realidad a una comprensión más dinámica y evolutiva»⁵⁰

No sólo ha habido entretanto una disposición al diálogo, sino que se logró un avance real en el tratamiento de este gran conjunto de problemas que es la «evolución de la vida y del hombre». Adolf Haas, jesuita y científico de la naturaleza, pudo escribir ya en un artículo de 1962: «El diálogo entre la filosofía de la naturaleza, la teología y la teoría de la evolución biológica ha dado unos resultados que son de importancia decisiva para todos los participantes»⁵¹

2. Aspectos de la evolución. —Es importante, pues, para el recto planteamiento de los problemas la distinción entre el hecho de la evolución y su explicación. El hecho de la evolución de todo ser vivo, incluido el hombre, no puede hoy ponerse en duda razonablemente. La cuestión del «cómo», de los estímulos y resortes de las ramificaciones y ascensos filogenéticos, se mueve aún entre muchos enigmas. Y detrás de todos los factores conocidos, como la lucha por la vida, la selección artificial, la mutación y las causas aún desconocidas de

50. Gaudium et spes, 5. Cf. sobre el tema Z. Alszeghy, en Concilium 3 (1967).
51. A. Haas, Der Entwicklungsgedanke und das christliche Menschen und Weltbild, en H. Haag/ A. Haas/ J. Hürzeler, Evolution und Bibel, Luzern 1962, 57-102.

la evolución, se alza la pregunta fundamental -que no es ya cuestión de ciencia natural en sentido estricto- sobre si cabe reconocer en el «crecimiento», supuesto o real, del árbol genealógico de la vida una especie de concepto, un proyecto general o un «plan», o si es suficiente el «azar» de las circunstancias como explicación de la multitud de especies del pasado y del presente, emparentados entre sí filogenéticamente⁵². Pero ya esta forma alternativa de pregunta hace presumir que aún no ha abandonado la perspectiva «creación o evolución», sino que la presupone, si bien en forma encubierta. En efecto, un eventual «esquema creativo general» debería concebirse de forma que las «casualidades», reales o presuntas, fuesen momentos dentro del esquema evolutivo total. Esa consideración muestra ya que la cuestión de la «totalidad» no halla res-puesta en el plano de las leyes naturales observadas empíricamente y de las distintas disciplinas de las ciencias naturales. Quizá por esto muchos investigadores consideran que la cuestión misma está mal planteada e intentan relegar cualquier idea de una finalidad perseguida en sus investigaciones, cosa que quizá sea razonable desde su perspectiva. Y sin embargo, la cuestión se impone una y otra vez. Teilhard de Chardin, a bordo de la «Angkor», el ano 1926, rumbo a China para realizar investigaciones paleontológicas, la formuló en su estilo inimitable: «Admiración ante la figura y el vuelo prodigioso de las gaviotas. ¿Cómo surgió esa nave volátil? La peor deficiencia de nuestra mente es no advertir los mayores problemas porque se nos presentan bajo las figuras más familiares. Cuántas gaviotas he visto, cuántos hombres han visto gaviotas sin percibir el misterio que vuela con ellas... Que Dios me conceda oír siempre como embriagado la inconmensurable música de las cosas y hacerla audible a los otros»⁵³. Por eso él mismo propuso una panorámica, tan fascinante como discutida, de la evolución cósmica que contempla simultáneamente la historia de la creación y la historia de la salvación, la cosmogénesis, la biogénesis, la antropogénesis y la cristogénesis como proceso gradual en torno a un eje que lleva de la creación, pasando por la molecularización, la vitalización, la cefalización, la hominización y la encarnación, a la esperada consumación final⁵⁴.

Precisamente los interrogantes y las dudas que se han formulado contra su concepción desde «elementos» combinados de la ciencia natural y la teología deben hacernos buscar una breve panorámica

52. Cf. 82-102.
53. P. Teilhard de Chardin, Geheimnis und Verheissung der Erde. Reisebriefe 1925-1939, München ^'1963, 94 (ed. cast.: Cartas de viaje, Madrid 1957); cf. J. Pieper, Irdische Kontemplation, en J. B. Metz (ed.), Weltverständnis im Glauben, 265-268.
54. Cf. el gráfico en A. Haas, Der Entwicklungsgedanke und das christliche Menschen und Weltbild, 93.

sobre el contenido y el uso actual de concepto de «evolución»⁵⁵ antes de analizar con más rigor el problema teológico. El punto de partida de la teoría general de la evolución es la evolución biológica. Se caracteriza por la conexión genética de todo lo vivo; la tendencia a la plenitud externa e interna, a la «ampliación» y al despliegue vital; el cambio de normas anteriores en nuevas formas y modos de vida; ciertas «tendencias» que son irreversibles, es decir, no invertibles; una tendencia global a la «elevación», al «ascenso biológico», aunque no afecta a todos los grupos y ramas del árbol de la vida.

3. Consideraciones teológicas. —Hay que decir, ante todo, que los conceptos de «creación» y «evolución» constituyen planos diversos. El término «creación» trata de responder a la pregunta por el «origen» y la posibilidad entitativa de aquello que no existe necesariamente y por eso tampoco existió alguna vez. La creación apunta, pues, a ese acto fundante de Dios que marca el tránsito desde el no ser al ser. El término «evolución» significa por definición un cambio de algo que ya existe (al menos de algún aspecto), de algo que antes

57. H. Volk, Schöpfungsglaube und Entwicklung, en Id., Gott alles in allem, Mainz 1961, 33.

idea salva, en todo caso, el poder creador de Dios para todo el proceso; pero ¿a qué precio? La evolución se degradaría en una mera «aparición» de aquello que existía ya en realidad desde el principio. Esa idea no se ajusta lo bastante al sorprendente proceso de cosmogénesis, biogénesis y neogénesis con sus ascensos reales desde lo inorgánico a la vida y a la conciencia. Por eso la teología actual se inclina por la siguiente solución (c): Inferimos conceptualmente la consecuencia que se desprende del hecho de que ya la teología tradicional de la creación considerase la «conservación» de lo creado en la existencia como algo realmente idéntico con lo que significa la «creación». Esto significa que la acción de Dios, fundadora del ser, debe sobreentenderse y presuponerse siempre y cuando algo existe y se desarrolla. Dios «crea» continuamente. En efecto, todo devenir, toda evolución implica siempre la creación como condición de posibilidad, como presupuesto «metafísico». El incremento entitativo del ser en el pro-ceso evolutivo se reconoce como tal sin que nos veamos precisados a explicar el vacío como causa de la plenitud, y también sin negar la condición creatural del universo, su dependencia permante del poder creador de Dios. Se toma en serio el proceso evolutivo como auténtico «incremento en el ser», donde está presente la causalidad creativa de Dios como fuerza de «ascensión», de autosuperación, de suerte que justamente ella —la «creación continuada» de Dios— libera y da existencia al proceso evolutivo⁵⁸.

4. «Autotranscendencia activa» (Karl Rahner). —Karl Rahner ha intentado concebir esta posibilitación divina (transcendental) del pro-ceso evolutivo creado (categorial) con la idea de «autotranscendencia activa»: «Hay que desarrollar el concepto de acción divina como im-

pulso activo y duradero de la realidad cósmica, de forma que esta acción aparezca precisamente como la posibilitación activa de la autotranscendencia activa del ente finito por sí mismo... Y, en consecuencia, el devenir activo de lo finito... aparece también como la autotranscendencia activa de la propia esencia, en la que un ser se supera activamente hacia arriba en su propia acción como acción de Dios»⁵⁹

Un concepto teológico del devenir así diseñado, que permite considerar un verdadero incremento en el ser sin infringir el principio de causalidad, es válido, como resultado obvio, para todo el ámbito de una creación evolutiva; pero despliega su verdadero alcance y vigor en la profundización de la génesis del hombre, en el intento de combinar la inserción del hombre en el proceso evolutivo de la vida con la convicción, basada y afirmada en la fe, de la «inmediatez divina» de cada ser humano en su responsabilidad frente a Dios⁶⁰. El primer intento, titubeante, de reconocer la posibilidad de una inserción evolutiva del cuerpo humano, pero manteniendo la creación «inmediata» del alma humana, fue el de Pío XII que, aparte del empleo poco claro (i_,«categorial»?) del concepto de «creación», aplicó un rígido dualismo antropológico, considerando el «alma» y el «cuerpo» como dos partes

Frente a esto, todo lo que el hagiógrafo añade sobre el origen del primer hombre, sobre el modo de su creación, debe considerarse como forma expresiva y recurso expositivo» (J. Feiner, Des Ursprung des Menschen, en MySal II1, 1967, 562-583, aquí 563 s [ed. cast.: Cristiandad, Madrid 1971]).

integrantes del ser humano. Pero ¿no están también las fuerzas psíquicas y los actos psíquicos del hombre apoyados, sustentados y mediatizados por lo orgánico y, en este sentido, no influyen y coproducen los padres el «alma» del niño, sus inclinaciones, talentos y capacidades heredadas? La creencia en la relación «inmediata» de cada ser humano con Dios no puede formularse en oposición a este hecho, sino que debe formularse en su fundamento: Dios no es el rival de los padres humanos, que tenga que añadir en una intervención especial lo que los padres no deben o no pueden hacer. Dios actúa —tal es la buena teología escolástica— mediante las causas segundas, las causas creadas. Y con su ayuda —en este caso, de los padres— crea una nueva «personalidad», una nueva subsistencia humana que puede y debe vivir, en el conocimiento y en la opción volitiva, la relación creatural individual, «inmediata», con Dios. «Por eso la creación del alma de cada ser humano es nada más, pero nada menos, que el nacimiento de una nueva persona en la totalidad de un mundo que es creado de modo continuado por Dios como un universo donde se desarrollan personas humanas. Y la creación del alma humana en los primeros hombres es la génesis de personas en un mundo que, bajo la causalidad creadora de Dios, ha alcanzado la cima de su evolución... La creación de Dios consiste en dar la existencia, desde sí y hacia sí, de forma que lo creado posea la apertura para el diálogo con Dios —rebasando totalmente sus propias fuerzas»⁶¹.

«La causalidad de Dios no debe concebirse como una acción realizada junto a la acción de la criatura o que produce algo que la criatura no puede producir, sino como una acción que produce la acción misma de la criatura, superando y rebasando sus propias posibilidades».

Si el desarrollo del hombre desde una forma de vida prehumana es un hecho, este concepto general de devenir, causa y acción debe aplicarse también a la hominización. La génesis del primer hombre habría que concebirla entonces en el sentido de que una forma de vida prehumana alcanzó una autotranscendencia, una ascensión desde un organismo no animado por el espíritu a otro animado por el espíritu; pero no por las propias fuerzas de este ser prehumano, sino en virtud de la dinámica del ser absoluto de Dios como fundamentación transcendente del ser y del obrar infinito. Dios efectuó el devenir del nuevo ser, del primer hombre, pero no sustituyendo a la causa segunda; su actividad no se realizó junto a la actividad de la criatura prehumana, como una causalidad parcial añadida a ésta, sino como el fundamento

61. P. Schoonenberg, Gottes werdende Welt, 46, 48.

b) Fe en la creación y crisis del medio ambiente

Los debates actuales sobre el trato correcto con nuestro medio ambiente han generado en la conciencia colectiva la convicción de que nuestro espacio vital está seriamente amenazado. No podemos detenemos aquí a describir y denunciar la explotación abusiva de las fuentes de materias primas y, sobre todo, el progresivo exterminio de plantas y animales. La situación de crisis determina desde hace años, cada vez más, nuestra sensibilidad y nuestro pensamiento. Por eso se ha replanteado, de modo totalmente nuevo, la fe judeo-cristiana en la creación en perspectivas opuestas: algunos han hecho de la fe en la creación el chivo expiatorio y le han responsabilizado del tratamiento que el hombre da a la naturaleza. Muchos otros, en cambio, esperan de una nueva reflexión sobre la idea del medio ambiente como creación de Dios una reorientación para el trato respetuoso con los co-habitantes de la Tierra recibida en común.

1. La fe en la creación, ¿causa de la destrucción de la naturaleza?—Resulta un tanto extraña, a primera vista, la celeridad con que los reproches al pensamiento cristiano se transforman en la actitud contraria — como el viento que cambia de dirección en una tormenta repentina. Los círculos hostiles a la Iglesia y alejados del cristianismo consideraron durante mucho tiempo que los creyentes y, sobre todo, la Iglesia oficial, mantenían una actitud reaccionaria frente a toda posibilidad de progreso derivada de la investigación de las ciencias naturales. Este reproche no era del todo injustificado. No hace falta evocar el célebre caso de Galileo: la actitud adoptada ante la teoría de la evolución es de fecha más reciente y habla con bastante claridad. Se suele señalar, por otra parte, que todo el desarrollo espectacular

62. J. Feiner, Der Ursprung des Menschen, 571; cf. K. Rahner, Die Hominisation als theologische Frage, 79-90; O.H. Steck, Die Herkunft des Menschen, Zürich 1983, 105-111.

de las ciencias naturales en la Edad Moderna y sus consecuencias en el plano de la técnica y de la civilización fueron posibles sobre la base de una «cosmovisión» que considera el sol y la luna como simples astros luminosos y no como dioses, que no adora vacas o toros o serpientes sagrados, que ve y trata, en suma, las cosas del mundo de un modo muy «objetivo». La fe cristiana en la creación tuvo su parte, sin duda, en esta desdivinización del mundo. La conciencia de la condición creatural del mundo significó de hecho una «desmitologización y deshumanización del mundo, que... fue considerada, con razón, no como <naturaleza sagrada>, sino como el material para el poder creativo del hombre»⁶³. Esa relación de tipo histórico-cultural, sin ser apenas «demostrable», obviamente, es algo más que una mera presunción. Pero si se apela a la fe en la creación como base para un tratamiento sin prejuicios, de disección, de análisis y de construcción de la naturaleza, ello suscita la desconfianza y provoca los reproches que proliferan desde algún tiempo atrás: por ejemplo, Dennis Meadows, Carl Amery y Eugen Drewermann, siguiendo a algunos precursores aislados (Friedrich Nietzsche, Arnold Toynbee, Karl Löwith), sostienen decididamente que la religión cristiana contribuyó a alimentar una actitud de arrogancia del hombre frente a la naturaleza y ha fomentado, en consecuencia, su explotación sin freno y a corto plazo⁶⁴. Suele citarse sobre todo, en tono reprobatorio, el pasaje de Gén 1, 28: «Creced, multiplicaos, llenad la tierra y sometedla; y dominad... todos los vivientes...». ¿Qué se puede decir a este respecto?⁶⁵

Los términos hebreos que se traducen por «someter» y «dominar» son, en efecto, muy expresivos y denotan la idea de una superioridad incondicional y de un sometimiento inexorable. Pero, a fin de percibir correctamente el tono de estas palabras cuando fueron escritas, no hay que olvidar una situación totalmente distinta del hombre dentro de la naturaleza: el hombre, expuesto casi sin posible defensa a la intemperie y a los poderes de la naturaleza y en constante peligro de ser atacado

68. K. Lehmann, Kreatürlichkeit des Menschen als Verantwortung für die Erde, 79.

2. Solidaridad de todo lo creado. —Los autores de esos textos bíblicos antiguos que han determinado siempre la idea cristiana de la creación afrontaban, pues, en su época unos problemas diferentes a los que nos agobian actualmente. No les inquietaba la explosión demográfica ni podían imaginar que fuese posible la contaminación de la tierra, de las aguas y del aire que hoy nos amenaza. Por eso no hay que esperar de ellos respuestas directas a nuestras preguntas ecológicas vitales. No obstante, el relato del escrito sacerdotal esboza indirectamente «una imagen del hombre en el cosmos, sobre todo en su doctrina sobre el trabajo humano... y sobre su ordenación al culto religioso que... condena como antidivina y antihumana cualquier destrucción de la bondad estable de este mundo con el pretexto de la autonomía humana. Además, la salvación y la creación se correlacionan tan estrechamente en el escrito sacerdotal, que el deterioro de lo creado implica la renuncia a la salvación. No hay salvación para el hombre al margen de lo creado... Qué equivocados estaban aquellos que pretendían legitimar con la frase del escrito sacerdotal <creced, multiplicaos, someted la tierra> la situación que atraviesa ésta en nuestro tiempo. Las imágenes y los relatos del escrito sacerdotal pueden ayudarnos hoy a construir lentamente unos «contra-mitos» para destruir el mito del progreso que la Edad Moderna grabó profundamente en nuestras almas. Esta Edad Moderna es la más clara demostración de que sólo cabe encontrar la salvación en el ámbito de lo creado»⁶⁹.

69. N. Lohfink, Der Schöpfergott und der Bestand von Himmel und Erde, 37-39.

70. Cf. para lo que sigue Ph. Schmitz, Damit er den Garten bebaue und hüte, 110-118.
71. Ibid., 112.
72. Cf. K. Lehmann, Vergisst die Kirche die Schöpfung ihres Herrn? Einleitendes Statement zum gleichnamigen Forum auf dem 88. Deutschen Katholikentag München 1984, Mainz 1984; Zunkunft der Schöpfung-Zukunft der Menschheit. Erklärung der Deutschen Bischofskonferenz zu Fragen der Umwelt und der Energieversorgung (Die deutschen Bischöfe 28), Bonn 1980.

c) Dios y el mal

El verdadero reto, siempre insistente y siempre nuevo, que encuentra la fe en la creación como obra de un Dios bueno es la realidad del mal en el mundo. Hemos aludido ya a esta problemática como impugnación a la fe veterotestamentaria en Yahvé y como tentación permanente para abrazar el pensamiento dualista en la historia de la tradición. «La conciliación de Dios y el mal ha sido siempre la cruz de la teología. A pesar de todas las respuestas que han dado filósofos y teólogos en el curso de la historia, esta cuestión inquietante acosa una y otra vez al creyente y pone a cada generación de teólogos ante la aporía que el filósofo Epicuro formuló ya 300 años antes de Cristo: <O bien Dios no quiere impedir el mal, y entonces no es bueno, o no puede impedirlo, y entonces no es omnipotente, o no puede ni quiere, y entonces es débil y malo al mismo tiempo, o bien puede y quiere, y sólo esto es digno de Dios; pero entonces ¿de dónde viene el mal y por qué él no lo elimina?>»73. Georg Büchner lo formula así en su drama La muerte de Danton: «¿Por qué sufro? Tal es la roca del ateísmo. El más leve espasmo de dolor, aunque dure un instante, supone un desgarro en la creación de arriba abajo» (I1I, 1). Ante la radicalidad y la profundidad abismal de esta cuestión, hemos de re-conocer que cualquier intento de dar una respuesta es en extremo problemático. La dificultad aumenta por la necesaria brevedad de esta exposición. No podemos, sin embargo, guardar silencio ante el «problema de la teodicea» ⁷⁴ en la exposición de nuestra fe.

1. Las respuestas de los primeros documentos de la fe. —Es obvio, después de todo lo dicho, que la visión judeo-cristiana del mundo rechaza como insuficientes todos los intentos de explicación dualistas y monistas: tanto la idea de un segundo principio originario malo como la idea de que un Dios único alberga en sí, de igual modo, el mal y el bien, destruyen la fe bíblica en Dios.

75. O.H. Steck, Die Herkunft des Menschen, 78.

encuentra el mal en los impulsos naturales que el hombre comparte con los animales –la relación del pecado general o pecado original con el impulso sexual nada tiene que ver con la Biblia–, sino, en una perspectiva mucho más global, en el norte que haya de orientar la vida del hombre: él mismo, sus intereses, determinaciones, ideas e impulsos autónomos, o Dios, que le otorgó la vida, la acción de Dios y lo que Dios dispone para él.

¿Puede el hombre superar el mal? Ya el yahvista contesta negativamente y sólo encuentra una salida en la iniciativa que Dios toma cuando llama a Abrahán y le revela de nuevo lo que es bueno para el hombre (12, 1-3). El nuevo testamento extrema aún más esta visión ante el acontecimiento de la crucifixión del Dios humanado»⁷⁶.

En estos temas teológicos se ha desarrollado desde hace años un intenso debate en tomo a una interpretación actual y responsable que intenta tomar en serio e incluir los conocimientos de la teología bíblica, de la historia de los dogmas, de la antropología e incluso de la paleontología. A mi juicio, es sobre todo el modelo «socio-teológico» el que puede preservar y aclarar todos los elementos esenciales de la doctrina clásica del pecado original⁷⁷: el pecado de los primeros hombres desencadena un alud de desgracias y de maldad, se convierte en el pecado de la humanidad, en el pecado del mundo, según expone la Biblia de múltiples modos. Cada ser humano entra, al nacer, en esta situación inicial de signo negativo, causada culpablemente por el hombre y agravada constantemente por nuevas maldades y pecados en el curso de la historia. La inserción en el contexto generacional descalifica, pues, a cada ser humano a la hora de hacer su propia opción de libertad (que resulta, en esa medida, prepersonal) y le expone a estructuras de conducta que «los hombres» (padres, antepasados, ascendientes, contemporáneos), han conformado en sentido pecaminoso y culpable; para encontrarse consigo mismo y con el mundo, el individuo sólo puede internalizar lo que ya existe en una modalidad negativa. Este esquema de una idea renovada y profundizada del «pecado original» es muy escueto y por ello resulta también equívoco; pero permite reconocer que

76. Ibid., 83-86.
77. Cf. P. Schoonenberg, Der Mensch in der Sünde, en MySal II, 1967, 845-941, especialmente 886-898; 928-935 (ed. cast: Herder, Barcelona 1971); N. Lohfink y otros, Zum Problem der Erbsünde. Theologische und philosophische Versuche, Essen 1981.

Estimo que en el debate sobre la realidad del mal y sobre la existencia de un ser personal demoníaco, satánico⁷⁹, son importantes tres ideas directrices:

78. W. Kasper, Jesús el Cristo, 251.
79. Cf. W. Kasper / K. Lehmann (eds.), Teufel-Dämonen-Besessenheit. Zur Wirklichkeit des Bösen, Mainz 1978.

Sería un error, sin embargo, suponer que el cristiano tenga que defender hoy la fe en el diablo contra la increencia. Nosotros creemos en Dios y no en el diablo; pero esta fe en Dios no es ingenua; no olvida los abismos existentes en la realidad, sino que los tiene en cuenta. Por eso creemos en Dios, que triunfa sobre el fuerte, porque es más fuerte, y nos libra de él. El poder y el amor siempre mayores de Dios: tales son los postulados básicos de la doctrina eclesial sobre el mal»⁸⁰.

2. Intentos de «solución».—¿Qué base tiene esa creencia? ¿No es insensata y temeraria? «Auschwitz y el archipiélago Gulag, las reiteradäs catástrofes de terremotos y maremotos que se llevan o dejan mutiladas a cientos de miles de personas, incluso un solo caso de niño que muere de un cáncer de huesos incurable puede convertir en sarcasmo el lenguaje sobre el Padre infinitamente bueno y poderoso»⁸¹.

80. W~-Kasper, Die Lehre der Kirche vom Bösen, en R. Schnackenburg (ed.), Die Macht des'Bösen und der Glaube der Kirche, Düsseldorf 1979, 68-84, aquí 84.
81. J. B. Brantschen, Gott und das Böse, 44.

La tradición cristiana desde Agustín intenta que esta experiencia no sea pábulo para objetar contra Dios, sino a la inversa, para explicar la posibilidad del mal invocando la grandeza infinita de Dios. Tomás de Aquino formula así este tímido postulado: «Como hace notar con razón Agustín, siendo Dios infinitamente bueno, no toleraría nada malo en sus obras si no fuese tan omnipotente y bueno como para transformar el mal en bien» (Sth I q. 2, a. 3, ad 1). Esta oración condicional, basada cautelosamente en la acción histórica de Dios, ofrecía en todo caso la posibilidad de interpretar el mal (malum physicum) y las contrariedades de la vida como castigo que refuerza la justicia de Dios y educa al hombre culpable para ser mejor. Aunque la experiencia existencial de que el sufrimiento puede purificar y hacer madurar favorece este argumento, hay algunas preguntas punzantes que el pensamiento no puede dominar: ¿En qué reside lo malo del «mal»? ¿Qué es lo que convierte la erupción de un volcán, que es un espectáculo grandioso y fascinante para un espectador alejado, en catástrofe para el afectado? ¿Qué es lo que convierte el «milagro» de una tempestad que con la simple fuerza del viento puede hacer naufragar un buque y aniquilar a su tripulación, en una desgracia? El «devorar y ser devorado» ¿es principio fundamental del mundo de seres que están inmersos en un mismo torrente vital, de forma que el uno viva del otro? ¿Quién no vive de las fuerzas de los otros y a su costa? ¿Cómo puede desencadenar un mismo suceso dolor y gozo, como ocurre en la experiencia cotidiana de que la indigencia de uno redunda en beneficio de otro? ¿Cómo es posible que un suceso que desde un punto de vista limitado (o inicialmente) aparece como desastroso, resulte ventajoso en un contexto más amplio (o posteriormente)? El conocimiento de la totalidad, que incluye también el «mal», ¿es ya el giro fundamental hacia el «bien»? ¿Quién se atreve, cuando es afectado por un grave sufrimiento, a contestar sin más afirmativamente a esta pregunta? Lo que no se «explica» en modo alguno es la posibilidad de la recusación directa y de la maldad humana, del pecado (malum morale). ¿Dónde se abre, en la estructura de la creación de Dios, el hiato para la «negación» humana al bien? Dios quiere tener al hombre como amante porque quiere comunicarse a él plenamente. La confianza y la entrega sólo son posibles como opción libre, pero la libertad incluye también la terrible posibilidad del egoísmo y del odio. La libertad humana con su fatal posibilidad de perversión es el «precio del amor»⁸².

82. Cf. G. Greshake, Der Preis der Liebe. Besinnung über das Leid, Freiburg 1978.

Pero ¿esa idea luminosa no se convierte inmediatamente en una limitación de la causalidad universal de Dios? «Lo cierto es que Dios no puede querer el pecado, ya que de ese modo desaparecería Dios como último fin de todas las cosas o, en lenguaje bíblico, ello atentaría contra la santidad de Dios. También es seguro que Dios no quiere que no exista el pecado, pues de otro modo éste no existiría. Queda, pues, sólo esto: Dios no impide lo que podría impedir, y esto significa que Dios quiere permitir el pecado... El que ridiculiza el concepto de <permisión> tendría que reconocer al menos el postulado que persigue: ese concepto respeta la absoluta soberanía de Dios sin hacer responsable a Dios del pecado, y toma en serio, al mismo tiempo, la libertad creada. Pero la tradición reconoce así, de hecho, que no logra resolver conceptualmente la coexistencia y oposición entre libertad absoluta y libertad finita. Tomás respeta el misterio con este concepto indefinido y continúa más allá del misterio... Dios permite el pecado porque mediante él puede y quiere brindarnos un bien mayor: Jesucristo y su gracia»⁸³. También esta idea se refugia, pues, al final bajo el signo del argumento agustiniano: Dios sabe transformar el pecado en bien; por eso lo permite. ¿Esta solución es demasiado trivial? ¿Argumenta con excesiva precipitación? ¿Es demasiado torpe? ¿Soluciona algo? ¿Es una respuesta que pueda satisfacer al pensamiento? No es extraño que en la historia moderna del espíritu se emprendiera el colosal intento de abordar este problema sin el «Dios permisivo» y sólo con el hombre consciente de su responsabilidad, dispuesto a la resistencia, con voluntad de cambio⁸⁴. Sin embargo, el resultado obtenido es aún más desalentador. Casi todo ha cambiado en los últimos siglos de «liberación humana de las cadenas» de la creencia en Dios, y muchas cosas para mejor; pero la experiencia de la maldad se ha vuelto aún más opresiva. ¿Dónde están los criminales de la «victoria final»? ¿Quién asume la responsabilidad? La «profesión de esperanza» de Wurzburgo habla de un «delirio íntimo de inocencia que se extiende en nuestra sociedad y con el que buscamos la culpa y el fallo, si acaso, en <los otros>, en los enemigos y adversarios, en el pasado, en la naturaleza, en la herencia y en el medio ambiente. La historia de nuestra libertad aparece disociada, demidiada. Actúa en ella un mecanismo secreto de exculpación: los éxitos, logros y triunfos de nuestra actividad nos los atribuimos a nosotros mismos; pero seguimos cultivando el arte de la represión, la negación de nuestra incumbencia, y buscamos siempre

83. J.B. Brantschen, Gott und das Böse, 44 s.
84. Cf. H. Häring, Versöhnung Gottes mit dem Elend der Welt? Wider eine vorschnelle Theodizee, en A.J. Buch / H. Fries (eds.), Die Frage nach Gott als Frage nach dem Menschen, Düsseldorf 1981, 63-85, especialmente 67-75.

De ese modo, el intento heroico y arrojado de una «antropodicea», de una disolución del «misterio de la maldad» en el propio cálculo humano, desemboca en una queja y acusación demoledoras: «Por qué la sociedad humana es como es? ¿Por qué nos oprimimos mutuamente, por qué nos quitamos la libertad? ¿Por qué la persecución, la tortura y el asesinato siguen siendo en muchas partes una práctica cotidiana? ¿Por qué producimos hambre y huida, por qué destruimos las condiciones para una vida humana? ¿Puede mejorar la sociedad si mejora cada individuo? Pero ¿cómo será esto posible en esta sociedad?... Así surge, junto a la pregunta indignada por el estado del mundo, la otra pregunta, abordada a menudo: ¿Por qué el hombre es como es? ¿Por qué no obra razonablemente, como debiera? ¿Por qué destruimos, por qué preferimos la negación a la afirmación? ¿Por qué nos damos unas normas, reglas y usos que están marcados por el egoísmo en lugar de la solidaridad, por el afán de poseer en lugar de la voluntad de ser, por la prepotencia en lugar de la fraternidad, por la agresividad pura en lugar de la racionalidad protectora? Una antropodicea a costa de Dios tiene que fracasar en la cuestión que está llamada a resolver» ⁸⁶.

3. La impotencia del amor.—Los cristianos no tenemos opción para la «autojustificación» ante semejante panorama. Pero las manifestaciones de la experiencia de fe, aun siendo insuficientes, mantienen al menos despierta la conciencia de que hay una oferta permanente de Dios para «resolver» el mal del mundo con su ayuda (aunque no para explicarlo de modo satisfactorio). Por eso deberíamos confesar con imparcialidad y modestia que no somos capaces de afrontar conceptualmente el problema de una «justificación de Dios» ante el mal del mundo. La pregunta que nace de la disociación entre experiencia de Dios y mundo vital no se puede contestar argumentando desde la cátedra y el púlpito. «Un intento teórico de demostrar la bondad de Dios ante el mal del mundo sólo puede convencer... si el destinatario puede experimentar lo que el teórico pretende enseñar. Una teodicea cristiana sólo puede convencer, en todo caso,... si se convierte en el comentario teológico de una praxis cristiana. Precede a la práctica cristiana, guiando la acción frente a las situaciones de injusticia; pero depende de la acción cristiana en tanto que intenta dar al doliente la esperanza en la bondad de Dios. En suma, la reconciliación teórica

85. Unsere Hoffnung, 15, en Synode I, 1976, 93.
86. H. Häring, Versöhnung Gottes mit dem Elend der Welt, 74^,s.

de Dios con la miseria del mundo sólo será inequívoca... si los cristianos no sólo se reconcilian en nombre de Dios con la miseria del mundo, sino que la desenmascaran como miseria y se comprometen en su superación. Sólo podemos concebir a Dios como señor del mal si practicamos y hacemos practicable la resistencia contra el mal en nombre de Dios»⁸⁷. Pero ¿dónde ocurre esto? ¿Basta con mencionar a los muchos mártires de nuestros días, las muchas muertes violentas y anónimas, las innumerables «gotas» de amor cristiano al prójimo que, sin embargo, no logran enfriar las «piedras calientes» de la brutalidad? El fracaso de la filantropía inspirada en lo cristiano ¿es más esclarecedor que el de un humanismo sin Dios? — Así nos encontramos al fin, tras muchos rodeos, en el punto donde Tomás de Aquino buscó —no por azar— su respuesta: ante la cruz de Jesucristo.

87. Ibid., 80 s.
88. Ibid., 85; cf. la expresión del monje Zosima en la novela de Dostoievski Los hermanos Karamázov: «Ante ciertas ideas nos atenaza la duda, especialmente cuando contemplamos los pecados de los hombres, y preguntamos: <¿Hay que actuar con violencia o con amor humilde?>. Decídete siempre por el amor humilde. Si te has decidido por eso resueltamente forzarás a todo el mundo. El amor humilde es una fuerza terrible; es la máxima fuerza, y no hay otra igual».