Capítulo cuarto
EL CANON DE LOS LIBROS SAGRADOS¹

1. J. RuwET, en Institutiones biblicae°, p. 109-232 (con bibliografía hasta 1951). E. M.NGENOT, Canon des livres saints, DTC, t. 2, col. 1550-1605. H. Hotel, Canonicité, DBS, t. 1, col. 1022-1045. A. TRICOT, Le Canon des Écritures, en Initation biblique^s, p. 46-87. H. H&PFt - L. LELOIR, Introductio generalis, p. 119-179. A. BARUCg - H. CA-zECt..Es, en Introducción a la Biblia, t I, p. 60-90.

2. H. W. BEVaR, art. Kavw, TWNT, t. 3, p. 600^.606.

3. Por ejemplo, san IasNEo, Adversus haereses, 4, 35, 4 (PG, 7, 1089); el mismo empleo en Polícrates de Éfeso, Clemente de Alejandría, Hipólito, Tertuliano (cf. DBS, art. cit., col. 1022.1024). -

4. Particularmente en Clemente de Alejandría y Orígenes (ibid. 1024 s).

del siglo Iu comenzó a darse también el nombre de canon a su lista normativa 5. Consiguientemente éstas fueron calificadas de canónicas en el sentido pasivo de la palabra, y el verbo canonizar recibió el sentido de inscribir en el canon de las Escrituras. Este significado pasó a'l lenguaje corriente del occidente latino, particularmente en los decretos conciliares del Tridentino y del Vaticano L Estudiando en forma concreta la historia de la colección canónica de las Escrituras veremos cómo se precisan los problemas teológicos que se plantean acerca de ella. Luego podremos abordarlos en sí mismos.

I. DESDE LOS ORÍGENES DE LA REVELACIÓN HASTA SU CLAUSURA⁶

6. Aparte las obras citadas en la nota 1 de la p. 187, cf. J. P. VAN KASTEREN, Le Canon juif ver: fe commencement de notre ére, RB, 1896, p. 408-415, 575-594. H. STRACE - P. BILLERBECE, Kommentar zum Neuen Testement aus Talmud und Midrasch, t. 4, p. 415-451 (con traducción de los textos relativos a la cuestión). Para un punto de vista protestante, cf. F. MICHAÉLI, A propon du Canon de 1^'Ancien Testament, en Etudes théologiques et religieuses, 1961, p. 61-81.

10. H. CAZEf.LES, La mission d^'Esdras, VT, 1954, p. 113-140.

2. Los libros sagrados en el judaísmo

sefo (en 97/98)¹⁶, del 4.° libro de Esdras (14, 37-48)¹⁷ y de una sentencia de R. Judá el Santo conservada por el Talmud de Babilonia ¹⁸ dan a conocer una lista oficial de 24 libros (sólo 22 si se añade Rut a los Jueces y las Lamentaciones a Jeremías). Esta misma lista la sanciona el sínodo de Jamnia (hacia el año 90), no sin largas discusiones a propósito de Ezequiel, de los Proverbios, del Eclesiastés, de Ester y del Cantar de los Cantares ¹⁹. Por el contrario, el judaísmo helenístico se muestra más acogedor para con ciertos libros recientes, algunos de los cuales ni siquiera se habían traducido del hebreo, sino que se habían compuesto directamente en griego (por lo menos la Sabiduría y el 2.° libro de los Macabeos). Sin embargo, también aquí es difícil fijar limites exactos; se ignora, en efecto, en qué medida todas estas obras se leían en la sinagoga o se utilizaban como Escritura ²⁰, y en qué medida se daba también crédito a ciertos libros apócrifos igualmente traducidos al griego ²¹ (Henoc, los Jubileos, el Testamento de los doce Patriarcas, la Asunción de Moisés...) ²². En una palabra, si bien el principio de una lista fija era común a todo el judaísmo, si bien los libros que figuraban en ella tenían valor canónico en cuanto palabra

II. CRISTO Y LA IGLESIA APOSTÓLICA²³

23. A las obras generales citadas en la nota 1 de la p. 187 añádase M. J. LAGRANGE, Histoire ancienne du Canon du N. T., París 1933; L. M. DEWAILLY, Canon du N. T. et histoire des dogmes, en Vivre et Penser, I (= RB, 1941), p. 78^.93.

25. L. VÉNARD, art. Citations de 1'A. T. dans le N. T., DBS, t. 2, col. 23-51. C. H. Doon, According to the Scriptures, Londres 1952, p. 61-110.

26. La alusión a la muerte de Zacarías (Mt 23, 35 par.) remite verosímilmente a 2 Par 24, 20 ss.

27. La cuestión de las alusiones al Cantar de los cantares en el Nuevo Testamento no es absolutamente clara. En favor de una solución positiva, cf. A. FauILLEr, Le Cantique des cantiques et l'Apocalypse, RSR, 1961, p. 321-353; M. CAMBE, L'influence du Cantique des cantiques sur le Nouveau Testament, RTh, 1962, p. 5-26; A. RoBERT - R. TOUBNAY, op. cit., p. 25 s. En cambio, por una solución negativa, J. WINANDY, Le Cantique des cantiques et le Nouveau Testament, RB, 1964, p. 161-190.

28. Ascensión de Isaías, 5 (cf. E. TISSERANT, Ascension d^'Isáie, París 1909, p. 128-132). Sin embargo, el episodio pudo tomarse de un targum palestinés de los profetas, pues figura en la glosa marginal del códice Reuchlin sobre Is 66, 1 (cf. A. SPERSER, The Bible in Aramaic, t. 3, p. 129 s).

29. Aplicamos aquí al problema del canon el principio establecido más arriba sobre la relación entre la tradición eclesiástica y la tradición apostólica (cf. supra, cap. 1 p. 53-56.

31. Supra, p. 91 s. El criterio apostólico exige, pues, que se reconozca la inspiración y la «canonicidad» de las cartas que se han perdido (1 Cor 5, 9). El canon reconocido por la Iglesia del siglo tt a base de los textos subsistentes no coincide por tanto necesariamente con la literatura «canónica» primitiva.

32. Es la posición de J. P. AunEr, La Didaché, Instruction des apótres, París 1958.

34. Cf. el estado de la cuestión en J. QUASTEN, Patrologia t, BAC, Madrid 1961, p. 94; conclusión reservada de P. PEIGENT, L'épitre de Barnabé I-XVI, et ses sources, París 1961, p. 219 s.

35. Cf. 1 Clem 42; 44, 1-3; san IGNACIO DE ANTIOQUÍA, Ad Romanos, 4, 3. Cf. R. M. GRANT, Scripture and Tradition in St. Ignatius of Antioch, CBQ, 1963, p. 322^-335.

II. LOS LIBROS SAGRADOS EN LA TRADICIÓN ECLESIÁSTICA

De todo lo que acabamos de decir resulta que la adhesión a la regla apostólica de la fe y de la vida no dejó nunca de manifestarse en las iglesias ^36, en vida de los apóstoles y después de su muerte, cualquiera que fuera el medio por el que se podía tocar esta regla: escritos que la atestiguaban directamente, práctica sacramental celosamente conservada gracias a la sucesión apostólica de los ministerios locales, tradiciones particulares transmitidas por vía oral. Cuan-do, a fines del siglo II, san Ireneo invoca la regla de la verdad, piensa en todo este conjunto, pues ni siquiera le viene a las mientes separar tradición viva y Escritura ³⁷. Ahora bien, la adhesión a esta tradición apostólica es en la época un problema crucial. En efecto, movimientos de pensamiento extraños a la regla apostólica se esfuerzan entonces por incorporar algunos de sus elementos a síntesis radical-mente diferentes, y su literatura gusta de cubrirse con el nombre de los apóstoles. Así la gnosis naciente utiliza evangelios 38 que atribuye a Tomás, a Felipe, etc... Circulan también cartas y Hechos apócrifos 39 que pertenecen a la misma literatura de propaganda. Mar-

39. Notemos especialmente los Hechos de Judas-Tomás (ibid., col 501-504).

46. O. Cullmann, La tradition, eCahiers théologiquess, 33, Neuchátel-París 1953 (reproducido en parte en: Catholiques et protestante, Confrontations théolopiques, París 1963, p. 1545). Entre los teólogos protestantes ocupa Cullmann en este punto una posición particular. Una exposición de las otras posiciones actuales, de K. Barth a G. Ebeling, se hallará en P. LS2ia9FELD, Tradition, Écriture et Agilite, p. 85-99.

47. La tradition, p. 44.

48. Cf. la crítica de M. J. CONGAS, op. cit., t. I, p. 53-57.

Espíritu Santo, que actúa por medio de los carismas funcionales de la Iglesia 49. Así se acaba por establecer una especie de oposición entre esta tradición, que por su propio peso tendería a toda clase de desviaciones, y la Escritura, que se destacaría de ella para regularla. Al mismo tiempo la herencia apostólica queda reducida a sólo los datos notados explícitamente en el Nuevo Testamento. La idea de que la tradición eclesiástica podría conservar íntegramente esta herencia bajo una forma más rica y más plena, ya en sus tradiciones orales, ya más bien en su práctica sacramentaria, teológica, exegética, etcc..., esta idea pierde toda consistencia. Se traza una línea entre la tradición de los apóstoles y la de la Iglesia; pero quien la traza es Cullmann. Porque no parece que los escritores eclesiásticos de los siglos II y nI pensaran jamás en cosa parecida. Rectificando los puntos flacos de esta teoría diremos que la Iglesia, al sentar el principio del canon, se preocupó no de descartar de su tradición viva la parte de la tradición apostólica que las Escrituras no atestiguaban explicitamente, sino de poner una valla protectora en torno a los libros que le permitían tocar directamente la tradición apostólica, a fin de hacer fructificar su contenido según los usos de su tradición viva. La Escritura proporcionaba una norma, pero la tradición viva proporcionaba un principio de inteligencia de la Escritura. Imposible disociar los dos; imposible separar el principio del canon de la interpretación tradicional, única que era capaz de sacar verdadero partido de los textos.

Si bien el principio del canon de las Escrituras es un elemento constante y universal de la tradición eclesiástica, sin embargo, su aplicación práctica ha conocido variantes. Sin querer describir aquí en detalle esta historia compleja ⁵⁰, debemos notar sus rasgos más importantes que rigen en parte las futuras decisiones conciliares.

49. Supra, cap. 1, p. 53 ss; cap. ir, p. 93 s.

50. Sobre este punto se pueden consultar las exposiciones citadas en la p. 187, nota 1. Buen resumen de la cuestión (a veces un poco parcial) en R. CORNELY - A. MEAR, Manuel d^'introduction aux saintes Écritures, París ⁼1930, p. 27-85.

1. El canon del Antiguo Testamento

56. El Pseudo-Esdras citado en 72, 1 reaparece en Lactancio (4, 18, 22). El texto atribuido en 72, 4 a Jeremías habla del descenso del Señor a los infiernos; san Ireneo lo cita bajo el nombre de Jeremías (Adv. Haer., 4, 22, 1; Demonstratio, 78) o de Isaías (Adv. Haer., 3, 20, 4). La amplificación del Salmo 95 citada en 73, 1 no tiene ningún apoyo antes de Justino. En cuanto a la leyenda del martirio de Isaías, citado en 120, 5, pertenece a la tradición judía, y la epístola a los Hebreos la mencionaba ya ocasionalmente (supra, p. 195, nota 28).

apócrifo de Eldad y Modad ^57. En resumen, hacia el año 150 los autores tienden. más bien a extender el canon del judaísmo de lengua griega, debido a sus errores sobre el origen de ciertos libros; en particular, no se ha producido todavía la reacción contra las obras pseudoepigráficas que se escudan bajo grandes nombres.

La situación se esclarece más en los autores que se ven comprometidos en la lucha contra la herejía. Por ejemplo, el canon de Muratori, esencialmente consagrado al Nuevo Testamento, cita en este marco la Sabiduría de Salomón ^58. San Ireneo ⁵⁹ utiliza la Sabiduría ⁶⁰, Baruc (bajo el nombre de Jeremías) ⁶¹ y los fragmentos griegos de Daniel⁶². Éstos reaparecen en el comentario de este libro escrito por Hipólito ⁶³, así como Tobías ⁶⁴ y los Macabeos ⁶⁵; en otra parte Hipólito cita la Sabiduría ⁶⁶ y Baruc ⁶⁷. Tertuliano ⁶⁸ añade el Eclesiástico, pero cita también a Henoc ⁶⁹. Clemente de Alejandría utiliza todos los libros de la Biblia griega, y Orígenes se aplica

57. HERMAS, Le Pasteur, trad. de R. JoLY, «Sources chrétiennes», 53, p. 95 (7, 4 = Vis 2, 3, 4) (versión castellana de D. Ruiz BuENo, en Padres apostólicos, BAC, Madrid 1950). Sobre este libro apócrifo, cf. M. R. JAMES, Lost Apocrypha of the Old Testament, Londres 1920, p. 38 ss.

58. G. BAR»Y, Muratori (Canon de) DBS, t. 5, col. 1399-1408. Esta mención de la Sabiduría «escrita por los amigos de Salomón en su honor» desentona, por lo demás, en el contexto (líneas 69-71).

59. Sobre el Canon escriturario de san Ireneo, cf. la disertación reproducida por MIGNE, PG, 7, 245-249 (Antiguo Testamento).

60. Cf. EusEBIO, Historia eclesiástica, 5, 26. Texto de la Carta en PG, 16, 47-86.

61. Ber 3, 28: Adv. Haer. 4, 20, 4; 3, 29^.4; 1: Démonstration de la prédication apostolique, 97 (ed. L. M. FROIDEVAUX, «Sources chrétiennes», 62, p. 166); Ber 4, 36-5; Adv. Haer. 5, 35, 1.

62. Fragmentos griegos de Daniel en Adv. Haer. 4, 5, 2 y 4, 26, 3. Pero hay que añadir que Ireneo utiliza también el 4.° libro de Esdras en Adv. Haer. 3, 21, 2 (cf. 4 Esd 4, 14).

63. HIPÓLITO, Comentario sobre Daniel, «Sources chrétiennes», 14.

64. Tob 3, 24, en el Comentario sobre Daniel, 1, 28 (op. cit. p. 121).

65. Una decena de citas de los Maaabeos en la misma obra.

66. Citas de la Sabiduría en la Demostración contra los judíos, 9-10. Cf. la traducción de P. NAUTIN, Notes sur le catalogue des oeuvres d'Hippalyte, RSR, 1947, p. 350-351.

67. Citas de Baruc en Contra Noétum, 2 y 5 (PG, 10, 805 s y 809 s).

68. Sobre las citas bíblicas en la obra de Tertuliano, cf. el balance de las referencias en CCL, 2, p. 457 ss.

69. Cf. las referencias en F. MARTIN, Le livre d^'Hénoch, París 1906, p. cxxv s. Tertuliano dice explícitamente: «Cum Enoch eadem scriptura etiam de Domino praedicavit, a nobis quidem nihil omnino reiiciendum est, quod pertineat ad nos. Et legimus omnem scripturam aedificationi habilem divinitus inspiran. A iudaeis potest iam videri propterea reiecta, sicut et coetera quae Christum sonant» (De cultu feminarum, 1, 3, CCL, t. 1, 341 s). El testimonio dado de Cristo se considera por tanto como el criterio de la canonicidad, que supone siempre la inspiración. Pero el error sobre la autenticidad literaria del libro influye seguramente algo en el favor de que goza.

incluso a disipar las dudas de Julio Africano a propósito de los que no figuran en el canon de los judías palestinos ⁷⁰. Las variaciones de detalle no pueden sobreponerse a esta convergencia sustancial de Asia Menor (representada por Ireneo, oriundo de esta región), de Roma (Clemente e Hipólito), de África (Tertuliano, al que seguirá san Cipriano) y de Alejandría (Clemente y Orígenes). La principal dificultad con que se tropieza afecta a los pseudoepígrafos, a los que la pseudonimia granjea más de una vez un crédito inmerecido ⁷¹.

72. Eusaato, Historia eclesiástica, 4, 26, 13. En esta lista se nombra aparte a Esdras, que cuenta sin duda por los dos libros de Esdras y Nehemías. En cambio, la frase relativa a Salomón cita aparentemente dos libros, que considera como equivalentes (Eoaoµ6tvot napotµ(at 11 xal EapLa).

73. Cf. su prólogo sobre el Salmo 1 (PG, 12, 1084) y EusEalo, Historia eclesiástica, 6, 25, 1-2.

74. Hasta el canon dado por Eusebio, que reproduce los títulos hebreos al lado de los títulos griegos, vincula a Jeremías la Carta de Jeremías (= Bar 6) y nombra aparte a los Macabeos. Cf. J. P. VAN CASTEREN, L^'Ancien Testament d^'Origéne, RB, 1901, p. 413-423.

75. San ATANASIO, Carta festal 39 (367), PG, 26, 1176 s, cf. 1436 s. Baruc figura en la primera categoría; la segunda comprende Sab, Eclo, Jdt, Tob y Est, disociados así del canon judío. Pese a esta posición de principio, Atanasio utiliza los deuterocanónicos y cita explícitamente a Tobías como Escritura (Apol. adv. Arianos, PG, 25, 268).

san Cirilo dé Jerusalén entre los libros admitidos por todos y los libros «dudosos» ⁷⁶. En la práctica, los escritores alejandrinos y los palestinos utilizan sin embargo las deuterocanónicos, como otros muchos escritores orientales. Pero en Siria y en Capadocia se marca más netamente la influencia del canon hebreo; de ésta depende, a lo que parece, la lista sancionada por el concilio de Laodicea de Frigia (363?) ⁷⁷. En función de este mismo canon, Rufina de Aquilea separa de los libros canónicos los libros «eclesiásticos», impropios para confirmar la autoridad de la fe ⁷⁸, mientras que san Jerónimo los rechaza en apéndice a su traducción latina ⁷⁹ en nombre de la Ventas hebraica. Es cierto que en la misma época Inocencio i cita el canon completo en su carta a Exuperio de Tolosa (405)⁸⁰ y los concilios africanos lo sancionan oficialmente ⁸¹.

La fijación de la tradición auténtica resulta, pues, algo difícil. Pero las diferencias se explican por un influjo lateral del judaísmo, que acabó por hacer sospechoso a los deuterocanórúcos, y no por un uso constante de la Iglesia, que les sería más bien favorable.

76. Catequesis, 4, 35-36 (PG, 33, 497 ss; reproducido en Ench. B., 8-9) se atiene al canon hebreo, cuyo orden invierte, mientras que Baruc y la carta de Jeremías se añaden al libro del profeta. Sin embargo, en otra parte atribuye Cirilo la Sabiduría a Salomón, y cita el Eclesiástico y los fragmentos griegos de Daniel.

77. Se discute la fecha del concilio. Cf. E. AMANN, art. Laodicée (Concile de), DTC, t. 8/2, col. 2613-2619. El canon del Antiguo Testamento podría haberse constituido mediante la supresión de ciertos libros (Jdt, Tob, Eclo, Sab) a partir de la Biblia griega, pues Baruc y la Carta de Jeremías se vinculan en ella al libro del profeta al mismo tiempo que las Lamentaciones; por esta razón queda en suspenso la cuestión de los fragmentos griegos de Ester y de Daniel. Por lo demás, los cánones 59^.60 del concilio (que contienen esta lista de los libros sagrados) son ignorados por las más antiguas colecciones canónicas de oriente (por ejemplo, los cánones apostólicos de Juan el escolástico, en el siglo vl). Por consiguiente, se discuten su autenticidad y su origen (cf. E. AMANN, art. cit., col. 2616-17).

78. RUPINO DE AQUILEA, Comentario sobre el símbolo de los apóstoles, PL, 21, 373 s. Se ha reconocido la posición de san Atanasio, que contradice a la de las iglesias de occidente. Por otra parte, esto no impide a Rufino defender contra san Jerónimo los fragmentos griegos de Daniel (Apología, 2, 32. 37; PL, 21, 611 y 615 s) y citar en otro lugar a Baruc y la Sabiduría entre los escritos <proféticos».

79. Hasta 390 cita san jerónimo indistintamente todos los libros de la Biblia griega. Pero a partir del momento en que emprende la retraducción de todo el Antiguo Testamento a partir del hebreo, adopta la manera de ver de los judíos de su tiempo, como lo explica en el Prologus galeatos (PL 28, 547-558): Sab, Eclo, Jdt, Tob quedan clasificados entre los apócrifos (;así como el Pastor de Hernias!); 1 Mac existe en hebreo, pero 2 Mac es griego. No se menciona a Baruc (v. también los prólogos sobre Tob y Jdt: PL, 29, 23.26 y 37-40). Al final del comentario sobre Daniel, se anotan rápidamente los fragmentos griegos, pero se los trata de fabulae (PL, 25, 580-584).

80. Texto del pasaje en Ench. B., 21.

81. Texto de los cánones de Hipona (393) y Cartago (397 y 419) en Ench. B., 16.

Ahora bien, durante los siglos siguientes algunas de las posiciones tomadas en el siglo iv siguen pesando en cierta medida sobre la opinión de los teólogos. En occidente, a pesar de la autoridad de un decreto atribuido al papa Gelasio 82, el prestigio de san Jerónimo inducirá a algunos a reconocer a los deuterocanónicos un valor inferior 83, o a poner en duda su canonicidad ^84. En oriente se verán rechazados por san Juan Damasceno ⁸⁵ y algunos otros, pese a la decisión del concilio In Trullo (692), que ratificaba el canon completo de los concilios africanos ⁸⁶. Pero éstas no^, son, notémoslo, sino opiniones privadas, que no serán apoyadas por ninguna decisión procedente de concilios generales y que no impedirán que gocen de gran crédito los libros discutidos.

87. Cf. las obras citadas supra, p. 193, nota 23. P. BATTIFOL, L^'Église naissante: Le canon du Nouveau Testament, RB, 1903, p. 10-26.

eran, a fin de reunir los primeros en una colección lo' más completa posible. Acerca de los evangelios la operación se hizo rápidamente. A fines del siglo u san Ireneo conocía_' ya el evangelio, tetramorfo ⁸⁸, posición que prácticamente no ese pondrá nunca en duda. Existen, sí, otros evangelios, unos de origen herético, otros correctos en cuanto a la doctrina. Pero los mismos que citan fragmentos de ellos (Orígenes, san Jerónimo) no los miran como Escritura. No se puede decir lo mismo de los otros escritos apostólicos. Cuando su autenticidad literaria está asegurada en forma incontestable, su autoridad se halla sólidamente fundada. Pero cuando aquélla aparece dudosa, se hace difícil distinguirlos de obras edificantes, útiles, ortodoxas, como la carta de Clemente Romano o la correspondencia de Ignacio de Antioquía. Los unos, demasiado crédulos en materia de crítica, conceden un crédito indebido a ciertas obras pseudoepigráficas, como la carta del Pseudo-Bernabé, el apocalipsis de Pedro e incluso el Pastor de Hermas ^89. Los otros, por el contrario, ponen en duda la canonicidad de obras admitidas en otras partes. En occidente, el canon de Muratori (hacia el año 180) ⁹⁰ no dice nada de la epístola a los Hebreos ni de las cartas de Santiago y de Pedro. Pero estos tres libros' están ciertamente citados en la obra de san Ireneo ^91. Hipólito Romano utiliza seguramente todas las epístolas católicas; pero si bien recurre a la epístola a los Hebreos, no la atribuye a san Pablo ⁹², lo cual crea una dificultad para su autoridad canónica. Por la misma razón es excluida en esta época del canon africano ⁹³, y es probable que la segunda de Pedro se halle

88. San IRENEO, Adv. Haer., 3, 11, 8. El canon de Muratori, aunque mutilado al comienzo, mencionaba seguramente también los cuatro evangelios, y es sabido que por la misma época componía Taciano su Diatessaron basado en ellos.

89. San IRENEO cita el Pastor de Hermas como Escritura (Adv. Haer. 4, 20, 2), posición contra la que reacciona vivamente el canon de Muratori. Pero este último documento comprueba que algunos admiten el Apocalipsis de Pedro. Clemente de Alejandría admite el Apocalipsis de Pedro y la epístola de Bemabé; en cuanto a su aceptación de la epístola a los Hebreos, está ligada con una teoría de la autenticidad paulina, que no favorecerá Orígenes ni compartirá el occidente (EusEBIO, Historia eclesiástica, 6, 14, 1).

90. Supra, p. 203, nota 58.

91. Supra, p. 203, nota 59 (sobre el canon de san Ireneo).

92. Esta opinión de Hipólito sobre la epístola a los Hebreos la refiere Focio en su Biblioteca. A propósito del códice 121 (PG, 103, 463; cf. Facto, Bibliotheca, t. 2, París 1960, p. 96), así como en una alusión ulterior (PG, 103, 1104). Cf. la introducción a las obras de Hipólito (PG, 10, 349).

93. Tertuliano atribuye la epístola a Bernabé (De pudicitia, 20, 2; en CCL, t. 2, p. 1324). Por otra parte, san Cipriano dice que san Pablo escribió a siete iglesias (Exhort. ad mart., 11, PL, 4, 668), lo cual excluye la epístola a los Hebreos. Ni Tertuliano ni Cipriano citan las dos pequeñas epístolas joánicas, pero dada su brevedad, no se puede concluir nada de aquí; tanto más que 2 Jn era citada por el obispo Aurelio en el concilio de Cartago de 256 (PL, 3, 1072).

en el mismo caso. Se necesitará tiempo para que, bajo el influjo probable de Alejandría, se admitan estos libros en Roma y en Cartago. Esto será ya un hecho consumado a fines del siglo iv, como lo muestran las decisiones de los concilios africanos ⁹⁴ y la carta de Inocencio i a Exuperio de Tolosa ⁹⁵. El origen no paulino, con frecuencia profesado, de la epístola a los Hebreas ⁹⁶ o la atribución ocasional de 2 Jn y 3 Jn a otro Juan ⁹⁷ no prevalecerán contra esta admisión, pese a las reservas de san Jerónimo ⁹⁸, influido por las opiniones que reinan en oriente.

94. Concilios de Hipona (393) y de Cartago (397 y 419); cf. Ench. B., 16-18.

95. Ench. B., 21-22.

96. San Agustín se hace eco de las dudas emitidas sobre este punto en su época (De civitate Dei, 16, 22), pero estima que esta cuestión literaria no prejuzga sobre la canonicidad (De peccetorum remissione et meritis, 1, 27, 50; PL, 44, 137). Nótese que la lista del concilio de Cartago (389) menciona las 13 epístolas de san Pablo y luego añade: «eiusdem ad Hebraeos una» (lo que parece indicar su entrada reciente en el corpus paulino). Sobre el conjunto de las posiciones en occidente, cf. C. SPtcQ, L^'épitre aux Hébreux, t. 1, p. 177-189.

97. El catálogo de san Dámaso (documento romano de hacia el 382) consigna: «Iohannis apostoli epistula una, alterius Iohannis epistulae duae.» ¿Hay que ver aquí la influencia de san Jerónimo, eco de las posiciones orientales? Cf. M. J. LAGRANGE, Histoire ancienne du Canon du N. 7'., p. 150.

98. Reservas sobre la autenticidad de la epístola a los Hebreos: De viris illustribus, 5 (PL, 23, 617 s); Carta a Dárdano, 129, 3 (PL, 22, 1103 s). Sobre las pequeñas epístolas de Juan: De vir. ill., 9 y 18 (PL, 23, 623 s). Sobre la primera de Pedro: ibid., 1 (col. 609); Carta 120, 11 (PL, 22, 1202). Sobre Santiago y Judas: ibid. 2 y 4 (PL, 23, 609, 615).

99. Cf. Eusaato, Historia, 6, 25, 11. Sobre la cuestión de la canonicidad de la epístola en las iglesias de oriente, cf. los testimonios reunidos por C. SPtcq, L^'épitre aus Hébreux, p. 169^.176.

100. San ATANASIO, Carta festal 39 (PG, 26, 1437-38); cf. Ench. B., 14-15.

101. Eusebio, Historia, 3, 25. 

católicas ¹⁰² son libros. «controvertidos»; en cuanto al Apocalipsis, Eusebio se inclina más bien a clasificarlo entre los libros «ilegítimos» ¹⁰³. Esta duda relativa al Apocalipsis tiene su origen en la opinión de Dionisio de Alejandría, que atribuía el libro a un autor distinto del apóstol Juan ¹⁰⁴. Ahora bien, tal duda es bastante general en Siria y en Asia menor, desde san Cirilo de Jerusalén ¹⁵⁰ a san Gregorio de Nacianzo ¹⁰⁶, y desde el codex Sinaiticus a los escritores antioquenos (san Juan Crisóstomo, Teodoreto)¹⁰⁷. Igual-mente el grupo de las epístolas católicas se reduce con frecuencia a la primera de Pedro y la primera de Juan, a las que algunos añaden la epístola de Santiago. Aquí también es probable que los problemas de autenticidad literaria planteadas por la epístola de Judas, la segunda de Pedro y las pequeñas epístolas de Juan desempeñaran un papel en la contestación de su autenticidad. Habrá que aguardar cierto tiempo para que la opción oriental triunfe de sus dudas, aunque subsistiendo^, cierto ^,número de contradictores ¹⁰⁸. Así también el Nuevo Testamento implica, deuterocanónicos, que por lo demás no son los mismos en occidente y en oriente. Como la autoridad apostólica de los libros parecía estar ligada a su origen literario, toda apreciación crítica en que se pone en duda su composición por un apóstol pone también en duda su canonicidad.

102. Se ve por las fórmulas empleadas que Eusebio no cree en la autenticidad literaria de las epístolas contestadas, quizá ni siquiera en la de la primera de Juan (r)v tpeposivgv 'Issávvou nporspav). En cuanto a las pequeñas epístolas joánicas, dice textual-mente: «Ya sean del evangelista o de un homónimo» (Historia eccles., 3, 25, 3).

103. En esta categoría el Apocalipsis de Juan está junto a los Hechos de Pablo, el Pastor de Hermas, el Apocalipsis de Pedro, la epístola de Bernabé y la Didakhé (compar. 3, 3). Nótese que se trata de obras ortodoxas, que Eusebio distingue formalmente de los escritos que se han de proscribir.

104. Dionisio sólo atribuye al apóstol Juan el evangelio y la 1.• epístola (Eusaato, Historia, 7, 25, 7).

105. Cf. el catálogo de san Cirilo de Jerusalén en Ench. B., 10. Pero en esta lista están admitidas las 7 epístolas católicas, así como las 14 epístolas paulinas.

106. Es cierto que el canon métrico atribuido a san Gregorio Nacianceno (texto en M. J. LAGRANGE, Histoire ancienne du Canon, p. 116) es de dudosa autenticidad. Pero se halla también una alusión a la controversia sobre el Apocalipsis en la Epistula iambica ad Seleucum, de Anfloquio de Iconio (PG, 37, 1593); cf. M. J. LAGRANGE, op. Cit., p. 118^.120.

107. Ibid., p. 156^.158.

108. Así el Apocalipsis, admitido por Andrés de Cesares, Leoncio de Bizancio, san Juan Damasceno (De fide orthodoxa, 4, 17, en PG, 94, 1179 s, con el canon completo), es puesto en duda por la Esticometría de Nicéforo. Focto, Nomocanon 3, 2 (PG, 104, 589), reproduce listas contradictorias: el canon de los apóstoles y el de Laodicea, que excluyen el libro, y el canon de Cartago, que lo recibe (cf. supra p. 206, nota 84. Ea el siglo xtv Nicéforo Calisto tendrá un canon completo idéntico al de los latinos.

III. LAS DECISIONES DE LA IGLESIA

En el punto de partida de la formación del canon escriturario no hubo ninguna decisión formal de la Iglesia. Todo se basó en el reconocimiento, adquirido más o menos rápidamente, de un uso normativo, que la tradición eclesiástica debía en último análisis a la misma tradición apostólica. Es cierto que en el curso de los tiempos, concilios provinciales o autoridades dictaron reglas precisas a este propósito. Pero hay que aguardar hasta el Decreto para los Jacobitas promulgado por el concilio de Florencia (1441) para ver a un concilio general tomar posición sobre la cuestión ¹⁰⁹. Por lo demás, esto no había de impedir que continuaran las controversias.

109. Texto en Ench. B., 47.

110. Cf. la edición del Nuevo Testamento (Basilea 1516).

111. Tomás DE VIO, cardenal CAYETANO, Epistulae Pauli et aliorum apostolorum... iuxta sensum litteralem enarratae, Prooemium in epistulam ad Hebraeos.

112. Cf. S. DE DIETRICH, Le renouveau biblique, Neuchátel-París 1947, p. 37.

apéndice de la Biblia bajo el nombre de apócrifos^ll3. Es la posición de las diferentes confesiones de fe del siglo xvi: «Si no se puede recurrir a estos libros para establecer los dogmas, se lbs puede leer para hallar en ellos ejemplos y para formar las costumbres» ^ll4. Igualmente en el Nuevo Testamento se pone aparte una lista variable de deuterocanónicos, a la que se reconoce una autoridad menor (Heb, Sant, Jds, Ap, según Lutero, y además 2Pe y 2-3 Jn según los otros reformadores). Sin embargo, con el tiempo, debido en parte al clima de oposición al catolicismo, se acentúa la oposición contra estos libros. La Sociedad Bíblica de Londres, siguiendo a los calvinistas y a los presbiterianos, excluirá los apócrifos de sus ediciones de la Biblia en 1826, con desagrado de las iglesias luteranas ¹¹⁵. Por parte católica se tomarán como norma las decisiones de Trenta ¹¹⁶, que serán renovadas en el concilio Vaticano II ^117, para acabar con toda distinción entre protocanónicos y deuterocanónicos ^118. Hay que notar que en el protestantismo actual los deuterocanónicos del Nuevo Testamento se tratan frecuentemente al igual que los otros libros, pero no los del Antiguo Testamento (llamados todavía «apócrifos», mientras que a los apócrifas de los católicos se los llama «pseudoepígrafos»).

113. Cf. Institutiones biblicae, p. 144.

114. Confesión galicana de 1559, art. 6.

115. En la iglesia griega, el patriarca Cirilo Lukaris tratará de introducir este canon abreviado, bajo la influencia del protestantismo; pero tropezará con una fuerte resistencia. Por el contrario, en el siglo xix, el Santo Sínodo de la Iglesia rusa excluirá los denterocanónicos del Antiguo Testamento. Sobre esta cuestión, cf. M. Juro; Histoire du Cenan de 1^'Ancien Testament dans 1^'$glise grecque et russe, París 1909.

116. Ench. B., 57-60.

117. Ibid., 77.

118. Esta distinción, bastante desdichada, entró en uso desde Sixto de Siena, que la empleó en su Bibriotheca sancta. Notemos que el mismo autor puso en duda la canonicidad de los fragmentos griegos de Ester, siguiendo a san Jerónimo, aun cuando el con-cilio de Trento había definido los límites del canon según el contenido de ja Vulgata. Pero es sabido que en la Vulgata san Jerónimo había relegado a un apéndice estos fraq mentos traducidos del griego.

119. Exposición sumaria por S. DE DIETRICH, Le renouveau biblique, Neuchátel-París 1945, p. 36-38. De hecho Lutero, para rechazar los deuterocanónicos recurre más bien al criterio de la inautenticidad apostólica, pues si hay epístola cuyo tema sea cristológico, tal es ciertamente la epístola a los Hebreos. Cf. también E. MANGENOT, art. Canon des Ecritures, DTC, t. 2/2, col. 1556 s. La posición de Lutero vuelve a adoptarla actualmente P. ALTHAUS, Die christliche Wahrheit: Lehrbuch der Dogmatik⁴, Gütersloh, p. 158 ss (cf. P. LENGSsELD, Tradition, Écriture et Église, p. 92^.95).

120. S. DE DIETRICHI, Op. CH., p. 39 s. E. MANGENOT, art . cit., col. 1557 s (cf. A. BAUDRILLART, art. Calvin, ibid., col. 1399-1400).

121. Cf. las citas hechas por S. DE DIETRICH, op. Cit., p. 35 s.

122. La palabra de Dios no puede ser reconocida por quienquiera que sea sin el testimonio que el Espíritu Santo da de sí mismo; cf. H. BOUILLARD, KARL BARTH, Genése et évolution de la théologie dialectique, París 1957, p. 122-126. Por lo demás, este principio es rigurosamente verdadero si se aplica a la fe personal del cristiano, en cuanto adhesión a la palabra de Dios; pero no se lo puede extrapolar para aplicarlo al discernimiento de las Escrituras canónicas. No se resuelve la cuestión contentándose con afirmar con energía: «La Biblia misma se da como el canon. Lo es porque se ha impuesto y todavía se impone a la Iglesia como siendo tal» (citado por P. LENGSFELD, Tradition, Écriture et Église, p. 85).

123. T. ZAHN, Geschichte des neutestamentlichen Canoas, t. 1, Erlangen, 1888; cf. H. HÓPPL, art. Canonicité, DBS, t. 2, col. 1038 s.

124. H. HOPPL, art. cit., col. 1040 s.

125. O. CULLMANN, La tradition, Neuchátel-París 1953, p. 41-52 (en Catholiques et prolestants, Confrontations théologiques, París 1963, p. 30-41).

126. M. Loras, Tradition et Canon des Ecritures, en Études théologiques et rehgieuses, 1961, p. 58. Por lo demás Lods, situándose en el punto de vista del historiador, admite que ciertos criterios subjetivos desempeñaron su papel en el proceso de la formación del canon.
127. Supra, p. 84 s, 88.
128. Supra, p. 85-88.

132. La asistencia del Espíritu a la comunidad se efectúa por medio de los carismas funcionales (cf. supra, p. 85 ss). Ahora bien, en el caso presente, fuera de la profecía propiamente dicha, ningún carisma de este género aporta una certeza absoluta de inerrancia. Cf. H. H6rFL, en DBS, art. cit., col. 1032 s.

Para dirimir esta difícil cuestión no queda, pues, otro recurso que el de interrogar a la Iglesia apostólica acerca de su pensamiento y de sus usos: ¿qué libros se consideraban en ella, bajo la autoridad de los apóstoles, como Escritura inspirada? El testimonia explícito del Nuevo Testamento no basta desgraciadamente para saberlo, puesto que en él no se halla ninguna lista oficial. Sólo se puede presumir que la utilización habitual de la Biblia griega implicó el re-curso a las obras traducidas o compuestas en esta lengua. Hemos señalado algunos indicios de esto en el mismo Nuevo Testamento 133_. Además, la herencia de la Iglesia apostólica conservada en las comunidades de la era siguiente atestigua un canon más amplio que el de Jamnia ¹³⁴ Cierto que en esta época se utilizaron también para la edificación de los cristianos ciertos elementos de la tradición judía conservados en los targumes o en los midrasim, y obras apócrifas como Henoc o el Testamento de los doce Patriarcas. Pero esta extensión excesiva muestra al menos que no se observaban los criterios de canonicidad fijados por los doctores palestinos. El examen del contenido de los libros desempeñaba seguramente cierto papel, puesto que se les exigía que fueran conformes a la revelación divina y que dieran testimonio de Jesucristo ¹³⁵ En cuanto al examen de su origen, constituía más bien un elemento perturbador, en la medida en que estas obras se cubrían abusivamente de gran-des nombres proféticos (Isaías, Esdras, Henoc, los patriarcas, Moisés, etc.). Debe concluirse que el examen de los criterios internos no bastaba para aportar la evidencia de la inspiración y del valor canónico.

Un problema análogo se planteó, guardadas las debidas pro-porciones, respecto a los libros del Nuevo Testamento'. La autoridad de los apóstoles como depositarios de la revelación hacía de

133. Supra, p. 194.

134. Supra, p. 201 ss.

135. Cf. los motivos alegados por san Justillo (p. 202, notas 55-56) y Tertuliano (p. 194, nota 69).

136. Además de las obras del padre Lagrange y del padre Duwailly (p. 140, nota 23), cf. W. S. REILLY, Le Canon du Nouveau Testament et le critére de la canonicité, RB, 1921, p. 195-205. H. HorFL, art. cit., DBS, col. 1034-1037.

su testimonio y de los usos fijadas por ellos la regla de la fe y de la vida cristiana. Para ello era indiferente el medio por el que se hubieran conservado en las iglesias dicho testimonio y dichos usos: ya fuera una tradición viva de múltiples formas, ya escritas que atestiguaban su contenido. De todos modos, ta apostolicidad era el criterio de la canonicidad (en el sentido activo de la palabra). De aquí se seguía una consecuencia importante: todo escrito que emanara directamente de un apóstol y hubiera sido compuesto con vista a sus funciones eclesiásticas, estaba cubierto por el carisma apostólico; representaba auténticamente la palabra del Señor operante en su Iglesia ¹³⁷. Por este hecho alcanzaba la categoría de Sagrada Escritura, de que gozaban los libros del Antiguo Testamento 138_.

137. Supra, p. 94 s.
138. Es ya el punto de vista del autor de la segunda de Pedro sobre las epístolas paulinas (2 Pe 3, 16).

a los testigos del pasado; o el autor de la epístola a los Hebreos componiendo en forma muy original su discurso de exhortación (13, 22); o el autor del Apocalipsis, si hay que distinguir a este profeta Juan del apóstol; sin contar las redacciones de ciertas epístolas, que pudieron poner en forma materiales apostólicos (caso de las epístolas pastorales o de Santiago y Judas), usando si a mano viene de la pseudonimmia (caso de la segunda de Pedro). ¿Cómo se podían distinguir estas obras de la literatura edificante, perfectamente ortodoxa, a la que sin embargo no se podía conceder el mismo crédito?

Por consiguiente, la Escritura no suministra por sí sola los elementos necesarios para el establecimiento del canon. Ya se trate de los libros del Antiguo Testamento utilizados en las iglesias o de los del Nuevo compuestos para las iglesias, nos vemos en la necesidad de interrogar a la tradición eclesiástica antigua, en cuanto heredera de la tradición apostólica. En este punto fundamental la teología católica coincide con buen número de protestantes contemporáneos, como O. Cullmann y M. Lods. La divergencia comienza cuando_' se trata de interpretar el acto de la Iglesia que sienta el principio del canon, y todavía más cuando' se trata de apreciar el valor propio de la tradición eclesiástica en este terreno y el papel que' compete a sus autoridades. La divergencia de posiciones refleja aquí las eclesiologías de que dependen. Más arriba, al tratar de la Escritura y de la tradición, hemos visto que ni la tradición eclesiástica ni el magisterio' que la estructura pueden considerarse como órganos de registro puramente humanos ^139. No sólo porque la obediencia de la fe los somete a la palabra de Dios, cuyos transmisores fueron los apóstoles, sino porque el Espíritu Santo sigue obrando en la Iglesia por sus carismas, y particularmente por los que se asocian a las funciones de enseñanza y de autoridad ¹⁴⁰ El Espíritu Santo, después de haber inspirado a los apóstoles para enunciar la revelación aportada por Cristo, e inspirado después a los autores sagrados para que fijaran por escrito todo lo que de ello conservan las Escrituras, ha asistida siempre y sigue asistiendo a la Iglesia para que conserve esta revelación en ,su integridad. En este punto preciso es donde se sitúa el reconocimiento de los libros inspirados y la fijación del canon.

140. Con esto completaríamos nosotras la sugerencia de M. Lods, art. cit., p. 214, nota 126, para precisar de qué manera esta intuición de la fe eclesial se ha afirmado y ha podido verificarse.

ritu Santo para explicar este hecho fundamental, no se le puede negar la razón. Pero hay que precisar cuál es el sujeto al que llega este testimonio. Ahora bien, no es ni el creyente individual ni la Iglesia de una época determinada (prácticamente la del siglo II). Es la Iglesia postapostólica durante todos los siglos de su historia, estructurada por funciones carismáticas y gobernada por un magisterio que en materia de fe goza de infalibilidad para conservar (no para modificar o' ampliar) el dato revelado ¹⁴¹. Es verdad que en el punto preciso del canon escriturario la tradición eclesiástica ha conocido variaciones de detalle. Pero antes de sacar de aquí un argumento hay que comenzar por comprender la razón de esto. Cuando entre ciertos autores o en ciertas iglesias escritos apócrifos fueron tratados abusivamente como Escritura, fue siempre debido a una confusión sobre 'su origen o su autenticidad literaria. Cuando por el contrario fueron rechazados los deuterocanónicos de los das Testamentos, no fue nunca para volver al uso antiguo, sino por razón de dificultades criticas que surgían acerca de ellos : exclusión del canon judío palestinés, autenticidad literaria con-testada, etc. En una palabra, el recurso a los criterios internos introducía un elemento perturbador en el uso común, mientras que la adhesión a este uso conducía a hombres como Orígenes, san Agustín o santo Tomás a disociar las cuestiones críticas del problema de la canonicidad ¹⁴² . Hay que tener en cuenta estos hechos si se quiere captar en lo vivo la auténtica tradición eclesiástica, tanto oriental como occidental, durante la época patrística y la edad media.

Dado que la Reforma protestante volvió a poner sobre el tapete estas dificultades con el fin de excluir de la Biblia los deuterocanónicos, se comprende que el concilio de Trento descartara sus objeciones para atenerse al uso común sancionado en otro tiempo por los concilios africanos y por los documentos romanos contemporáneos (carta de Inocencio i a Exuperio de Tolosa). El concilio no innovó en manera alguna. La autoridad de que usó no pretendió

141. LENGSFELD, Op. Cit., p. 117-123.
142. Posición de san Agustín a propósito de la epístola a los Hebreos, De ¢eccatorum nuritis et remissione, 1, 50 PL, 44, 137. Sobre la posición de santo Tomás, cf. C. SPICQ, Esquisse..., p. 146.

en absoluto suplantar a la antigua tradición eclesiástica, y menos todavía a la autoridad apostólica. Únicamente desempeñó su papel normal, con la asistencia del Espíritu Santo, para fijar definitiva-mente un punto de tradición eclesiástica oscurecido y contestado. Su texto es por lo demás muy claro bajo este respecto: Si quis autem libros ipsos integras cum omnibus suis partibus, prout in ecclesia catholica legi consueverunt et in veten vulgata latina editiane habentúr, pro sacris et canonicis non susceperit, etc.¹⁴³. El concilio Vaticano I se limitó más tarde a reproducir sus términos 144.

Aquí podemos partir de nuevo de la definición del concilio de Trento para precisar su alcance. Todos los libros sagrados que forman parte de la Vulgata latina son recibidos como canónicos cum ~tribus suis partibus. No hay que distinguir grados o modos diversos de canonicidad, pues ésta es independiente tanto de la personalidad de los autores sagrados como del carácter más o menos edificante de su testimonio. La canonicidad garantiza única y exclusivamente que la inspiración divina amparó la composición de todos los libros en cuestión. El concilio, al hablar de la Vulgata latina, no canonizó, evidentemente, esta versión en cuanto tal. La reconoció efectivamente como «auténtica» en todos los actos públicos del ministerio eclesiástico (en la Iglesia latina, se entiende) 145 Pero la encíclica Divino. af f !ante Spiritu precisó que se trataba de una autenticidad jurídica; la Vulgata latina no encierra errores doctrinales y se conforma con la interpretación normativa de la Escritura que pertenece a la tradición de la Iglesia ¹⁴⁶. Todas las versiones de la Escritura posteriores a la era apostólica se hallan en. la misma situación desde el punto de vista de la canonicidad. En efecto, estando ésta ligada a la inspiración, sólo puede afectar a. los textos originales escritos por autores inspirados; de ahí la necesidad de remontarse a estos originales más allá de las versiones que dan testimonio de ellos secundariamente, y de establecer el.

II. LA VERSIÓN DE LOS SETENTA Y EL CANON DE LAS ESCRITURAS¹⁵⁰

151. A. PELLETIER, Lettre d^'Aristée a Philocrate, «Sources chrétiennes», 89, París 1962, p. 78. El desarrollo de esta leyenda a través de los tiempos lo presenta luego el padre Pelletier, que da la traducción de los principales textos de la documentación, op. cit., p. 78-81.

152. FILóu DE ALEJANDRIA, Vida de Moisés, 2, 37. Cf. los otros textos de Filón en la documentación de A. PELLETIER, op. Cit., p. 78-81.

153. En bT, Megillah, 9a. Texto en L. GOLDSCHMIDT, Der babylonische Talmud, t. 3, p. 564 s.

prender una nueva versión griega más estrictamente calcada sobre el original hebreo¹⁵⁴. Un eco de esta controversia entre judíos y cristianos se halla en san Justino, cuando reprocha a su interlocutor Trifón haber falsificado el texto de la Escritura corrigiendo ciertos testimonia mesiánicos que él mismo cita según el griego^155. Cierto que al referir la leyenda popularizada por la carta de Aristeas no menciona la inspiración de los traductores ^156; pero en camibio extiende este origen maravilloso a los «libros que contienen las profecías» 157'. Después de él, la inspiración de los 70 (ó 72) ancianos está atestiguada positivamente por san Ireneo, la Cohortatio ad Graecos (que todavía recalca más la leyenda), Clemente de Alejandría, san Cirilo de Jerusalén y otros 158, lo que equivale a reconocer a la versión griega del Antiguo Testamento el valor de texto canónico. Los padres que se muestran menos explícitos destacan por lo menos su autoridad incontestable, indicio cierto de una disposición providencial que veló sobre su confección 159. El mismo san Jerónimo, que se aplica a desacreditar las amplificaciones tardías de la leyenda de los Setenta ¹⁶⁰, que distingue neta-mente el carisma de los profetas y el de los traductores 161^l y que trata de hacer volver a la Iglesia a la Veritas hebraica, no por ello deja de admitir que los traductores griegos, Spiritu Sancto pleni, ea quae vera fueran: transtulerunt 162. Su contemporánea san Agustín es todavía más categórico ^163. El único problema suscitado a

160. San JERÓNIMO, Comm. in Ezechielem, 33. 23 (PL, 25, 323).

161. Praefatio in Pentateuchum (PL, 28, 152).

162. Praefatto in librum Paralipomenon iuxta LXX interpretes (PL, 29, 402). Es verdad que este texto es anterior a la empresa de su nueva versión latina sobre el hebreo.

163. San AGusTíN, Ciudad de Dios, 18, 42-43 (PL, 41, 602-604); De doctrina christiana, 2, 15 (PL, 34, 46). Los textos están citados en A. PELLETIER, Lettre d^'Aristée, p. 91-93.

este propósito en la antigüedad cristiana es el de saber qué libros fueron traducidos por las ancianos de Tolomeo; san Jerónimo piensa que se trata sólo del Pentateuco ^164. Pero esta misma discusión no pasa de ser teórica, pues en la práctica el conjunto de los padres de lengua griega se sirve de la versión de los Setenta como de un texto canónico en sí mismo. Orígenes precisa en su carta a Julio Africano: la Biblia de la Iglesia, es 'la Biblia griega ¹⁶⁵. Por lo demás, en occidente la Vulgata latina de la época, es decir, la Vetus Latina en todas sus formas, está traducida sobre este texto, y el gusto de san Jerónimo por la Ventas hebraica aparece como una preocupación de letrado bastante aislada.

b) El retroceso de los LXX en el occidente latino. En el oriente griego la autoridad de los LXX se mantuvo intacta en el transcurso de los siglos. Una soda medida práctica se tomó a propósito del libro de Daniel: dado el carácter muy defectuoso de su traducción, fue sustituida en el uso corriente por la versión de Teodoción 166 En el occidente latino, por el contrario, se modificó profundamente la situación.

Desde la época de la latinidad decadente se asentó sólida-mente la autoridad de san Jerónimo como traductor, consiguientemente su versión suplantó a la Vetus Latina como Vulgata, y se recurrió a ella para descubrir a través de la misma una Ventas hebraicxa ¹⁶⁷ a la que pocos autores tenían directamente acceso. Por esto mismo los LXX aparecieron únicamente como una traducción griega entre otras muchas reunidas por Orígenes en las columnas de las Hexaplas. Desde el siglo xli, Ruperto de Deutz ¹⁶⁸ muestra cierta desconfianza para con ella; Hugo de San Víctor que, siguiendo a san Jerónimo, rechazaba las proliferaciones que originó

164. San JERÓNIMo, Comm. in Michaeam, 2, 9 (PL, 25, 1171). Nótese que acerca de este pasaje de Miqueas subraya san Jerónimo las divergencias entre la Ventas hebraica y los LXX; pero no por ello deja de comentar los dos textos para mostrar que se aplican a Cristo y a la Iglesia.

165. Oainznas, Carta a Julio Africano, 4 (PG, 11, 57-60).

166. Cf. la edición crítica de los textos en J. ZIaGLER, Susanna, Daniel, Bel et Draeo, Gatinga 1954. P. KAHLE, The Kairo Genisa, Oxford 1959, p. 252 s, hace notar que esta operación es debida a la influencia de Orígenes, por tanto a una preocupación crítica.

167. Tal es ya el caso en san Beda el Venerable; cf. C. Srtcg, Esquisse d^'une histoire de l'exégese au nwyen-áge, Vrin 1944, p. 31.

168. RUPERTO DE Dauxz, De divinis officiis, 17 (PL, 170, 280 s).

la carta de Aristeas, cita al lado de los LXX las versiones de Áquila, Símmaco y de Teodoción 169. Esto es sólo un principio, pues en el siglo xvi un número creciente de eruditos rechaza como apócrifa la misma carta de Aristeas (Escalígero, Luis Vives) ¹⁷⁰. Consiguientemente, los LXX no es ya sino una obra anónima ejecutada poco a poco por numerosos autores. ¿Cómo podrían los teólogos en estas condiciones mantener su inspiración cuando un Cayetano vacila acerca de la de los deuterocanónicos, cuya autenticidad literaria no le parece segura? 171

Este viraje de la opinión irá ganando terreno poco a poco. Cierto que Bossuet, en el siglo XVII ^172, considera todavía como histórico el relato de Aristeas, dentro de los limites precisados por san Jerónimo, como reacción contra Richard Simon ¹⁷³ que la tiene por leyenda. Pero en el siglo xviii el proceso llega a su término. No sólo Dom Calmet rechaza la leyenda de los Setenta, sino que hasta halla argumentos para negar la inspiración de la vieja versión griega: «Como el Espíritu Santo no puede contradecirse a sí mismo hablando de una manera en el hebreo y de otra en el griego, no puede caer en error como cayeron visiblemente estos traductores en diferentes pasajes de su traducción» ¹⁷⁴. Por sofístico que sea el razonamiento fundado en una noción completamente inexacta de la inerrancia, arrastrará la convicción general: la opinión de Dom Calmet será común entre los teólogos de los siglos xix y xx, poco solicitas en interrogar sobre esta cuestión a la tradición antigua de la Iglesia griega ^175, que muchos de ellos no parecen siquiera conocer.

169. Huno DE SAN VÍCTOR, De scripturis et scriptaribus inspiratis, 9 (PL, 175, 17). Sobre la aposición a los LXX durante el siglo xii, cf. C. Srlcg, op. cit., p. 107.

170. J. Escsdarao, Ad Chronicum Eusebii, citado en PL, 27, 483. L. Vivas, In Augustissi <De civitate Dei», 18, 42 (Basilea 1522).

172. J. B. BossuET, Praefatio in Proverbiis, en Oeuvres completes, ed. Vivés, t. 1, p. 449.

173. RICHARD SIMON, Histoire critique du Vieux Testament, Amsterdam 1685, p. 186 s.

174. Dom A. CALMET, Dissertation pour servir de prolegomenes de l^'Acriture sainte, t. 1/2, París 1720, p. 81. Por lo demás, esta disertación sobre la versión de los Setenta intérpretes (p. 74-93) manifiesta un excelente conocimiento de la documentación judía y patrística.

175. La creencia en la inspiración de los Setenta <no ha sido nunca en la Iglesia más que una opinión particular... Nunca ha sido enseñada por la Iglesia. Ha sido admitida sólo par algunos padres, fiados en la leyenda de las celdas separadas... San Jerónimo la combatió vivamente, y san Juan Crisóstomo no habló de ella» (E. MANGENOT, art. Inspiraban, DBS, t. 5, col. 1629). Es inútil enumerar todos los autores que comparten este sentimiento. Su consensus está bien resumido en R. CORNEI:Y - A. MERE, Manuel d'introduction d toutes les saintes Écritures, París 1930, t. I, p. 185 s.

c) Hacia un retorno a la posición de los padres. Ahora bien, desde 1950 se ha modificado la situación en sentido inverso. Es que la exégesis moderna ha aprendido a disipar ciertos equívocos que entorpecían la problemática desde la edad media e incluso desde la antigüedad: ahora sabe distinguir las cuestiones de autenticidad literaria y de canonicidad; ve en la inspiración escrituraria un carisma compartido por gran número de personas, a veces completamente desconocidas; la inerrancia doctrinal de un texto y la exactitud de una traducción no las considera como nociones equivalentes o intrínsecamente ligadas entre sí. Así pues, el padre Benoit ¹⁷⁶ en 1951 y el padre Auvray en 1952¹⁷⁷, volviendo a los usos de la Iglesia antigua, invitaron a los teólogos a emprender un nuevo examen de toda la cuestión. No se les ha seguido unánimemente. Poco antes de ellos, J. Schildenberger ¹⁷⁸ no se mostraba nada favorable a la hipótesis, que posteriormente ha sido excluida formal-mente por la nueva edición de la Introductio generalis de Hápfl-Leloir ¹⁷⁹. A. Barucq y H. Cazelles, en la Introducción a la Biblia, exponen objetivamente los argumentos que se hacen valer en su favor, pero no se pronuncian acerca del fondo ¹⁸⁰. Por lo demás, todo el mundo conviene en reconocer que si los LXX no se ad-hieren en todas partes al texto original, sin embargo, representan sustancialmente la palabra de Dios que estaba contenida en éste, y que es un testigo autorizado, fiel y hasta privilegiado de la tradición en que se conservó la revelación divina antes de los tiempos de Cristo, no sin una cierta asistencia del Espíritu Santo ^181. ¿Hay

176. P. BENOIT, La Septante est-ell inspiréet En Vorn Wort des Lebens, Festchrift für Max Meinera, Munster en W. 1951 (reproducido en Exégése et théologie, t. 1, p. 3-12). Este artículo ha sido completado posteriormente por un examen más detallado del material patrístico: L^'Inspiration des Septante d'aprés les Péres, en L^'homme devant Dieu (Mélanges H. de Lubac), París 1964, t. 1, p. 169-187.

177. P. AUVRAY, Comment se pose le probléme de l'inspiration des Septante, RB, 1952, p. 321-336.

178. J. SCHILDENBERGER, Vom Geheimnis des Gotteswortes, p. 476 s.

179. H. HóéFL - L. LELOIR, Introductio generalis in sacram Scripturam, Roma-Nápoles '1958, p. 58: «Versiones... non sunt dicendae inspiratae, nisi aequivalenter seu mediate», lo cual se aplica también a los LXX.

181. «Negari nequit divinam Providentiam invigilasse, ne sacros libros tam perverse in linguam graecam verterent, ut eorum versio sincerus fons revelationis dici non posset» (A. VACCARI, en Institutiones biblicae' p. 351).

motivos valederos para conferirles una autoridad todavía mayor viendo en ellos la palabra de Dios en sentido estricta?

a) Las dificultades. Las principales dificultades suscitadas contra la inspiración y la canonicidad de los LXX son conocidas desde hace mucho tiempo. La primera es el carácter legendario del relato del Pseudo-Aristeas. San Jerónimo reaccionaba ya contra los rasgos suplementarios atestiguados por la Cohortatio ad Graecos; no cabe duda de que si hubiera conocido las conclusiones críticas de los modernos, habría rechazado igualmente la historia de los 72 ancianos, traductores del Pentateuco. Una vez desacreditado este relato fundamental, ¿no se derrumban todas las conclusiones teológicas que pudieron sacar de él Filón y los padres de la Iglesia? Hay en segundo^, lugar el hecho puesto de relieve por Dom Calmet ^182: los errores, contrasentidos, falsos sentidas y faltas de sentido en que incurrieron los traductores. Si bien no es dudosa su fidelidad global a la doctrina revelada, no se puede negar que en más de un caso se equivocaron al traducir al griego el sentido de tal o cual texto particular. Este defecto es tan patente que la Iglesia de oriente sustituyó los LXX por Teodoción en cuanto al libro de Daniel, en su versión oficial. ¿Cómo conciliar esto con la inerrancia de los autores inspirados? Cuando mucho se concederá a los LXX el mismo género de autenticidad jurídica que el concilio de Trenta reconoció a la Vulgata latina ^183. Finalmente, si examinamos a fondo la cuestión, nos daremos cuenta de que la inspiración de los LXX es una hipótesis inútil. Se puede retener la idea de una cierta asistencia divina, que veló por la constitución de esta versión por razón de su importancia para la Iglesia primitiva. Pero aquí importa distinguir los diversos carismas del Espíritu. Como lo había hecho notar ya san Jerónimo: uno es el carisma del profeta, y otro el del traductor ¹⁸⁴. Y san Juan Crisóstomo,

182. Supra, p. 227, nota 174.
183. Supra, p. 222, nota 145.
184. Supra, p. 225, nota 161.

más claramente todavía, decía que Dios inspiró a Moisés y a Esdras para la composición y la reconstitución del Pentateuco, envió a los profetas y dispuso (wxovól.tsasv) a lbs traductores ^185. Tal carisma funcional basta en el caso presente, y es inútil añadirle el carisma escriturario.

b) Los argumentos positivos de la tesis. Estos argumentos sólo impresionan en apariencia, pues la tesis contraria puede hacer valer otros mucho más fuertes.

En la época del Nuevo Testamento, la predicación apostólica halló a su disposición un instrumento lingüístico perfectamente preparado, que le permitió anunciar el evangelio en griego, recurriendo ampliamente a formulaciones escriturarias empleadas corrientemente en el judaísmo de la época. ¿De dónde venía aquel lenguaje sino de los traductores alejandrinos del Antiguo Testa-mento? ¹⁸⁷. Ya en el primer siglo antes de nuestra era, el autor del libro de la Sabiduría podía apoyarse sobre el resultado de este trabajo. ¿Cómo no ver en ello el fruto de una intervención positiva del Espíritu Santo? Desde este solo punto de vista seria ya legítimo hablar de inspiración de los traductores y se podría admitir el dicho de Clemente de Alejandría, que veía en su obra una «profecía en griego» proferida para griegos 188_.

188. CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, Stromata, I, 22 (PG, 8, 894 s, ed. M. CASTER, ‹Sources chrétiennes», 30, p. 152).

mera traducción. En más de un caso adapta el texto original; lo interpreta a la luz de la tradición viva, suministra una exégesis carismática que profundiza los datos de la revelación. Ahora bien, cuando el Nuevo Testamento echa mano del texto bíblico para leer en él el esbozo del misterio de Cristo, lo capta al nivel de este testimonio en lengua griega, más ricos que el original hebreo ¹⁸⁹. Así en el caso de Is 7, 14, donde figura ya el misterio de la concepción virginal; en el de la cita de Sal 16, 8-11 en Act 2, 25-31 y 13, 35-37, de la de Gén 12, 3 y 22 en Act 3, 25 y Gál 3, 8-9, de la de Am 9, 11-12 en Act 15, 16-17¹⁹⁰ Los redactores de la Biblia griega aparecen aquí como instrumentos de Dios encargados de fijar por escrito el progreso de la revelación para preparar positivamente el evangelio. No hay razón de restringir este papel sólo a dos pasajes que los autores del Nuevo Testamento citaron explícitamente. Conviene más bien mirar a estos traductores como verdaderos autores que haciendo pasar la palabra de Dios del hebreo al griego la recrean en mayor o menor medida ^191. Aquí también la inspiración escrituraria conviene en gran manera al ejercido de tal función.

Acabamos de hablar de textos recreados. En ciertos casos habría que hablar de creación a secas. En efecto, en los Setenta hay textos que el original hebraico no contiene (o no contiene ya). Los más importantes son evidentemente los libros o fragmentos de libros, a los que se ha dado el nombre de deuterocanónicos. ¿Habría que admitir que en cuanto a estos textos el original inspirado está definitivamente fuera del alcance de la Iglesia? ¹⁹². Aun fuera de estos largos fragmentos, existen añadiduras de menor importancia, diseminadas casi por todas partes (por ejemplo, en Prov 4, 27; 6, 8; 7, 1; 8, 21; 9, 10; 9, 18; 10, 4, etc.). Más bien que excluirlos a priori del canon de las Escrituras, ¿no habría que volver a la

189. P. BENolT, en el primer artículo citado en la p. 228, nota 176, da los tres ejemplos de Is 7, 14 de Sal 16, 8.11, y de Gén 12, 3.

190. E. HAENSCHEN, Die Apostelgeschichte, Gotinga 1956, p. 394. Habría ya un eco de los Setenta en Act 15, 14 según J. DUPONT, Laos ex ethndn (Act 15, 14), NTS, 3 (1956/57), p. 47-50.

191. J. CosxE, Le texte grec d^'Isaie 25, 1-5, RB, 1954, p. 35-66. Cf. I. L. SEELIGMANN, The Septuagint Version of Isaiah: A Discussion of its Problems, Leiden 1948, p. 95-121.

192. Volveremos a tratar esta cuestión infra, p. 234 ss.

observación de san Ambrosio 193: no sin utilidad (non o'iose) hicieron los traductores añadiduras al texto hebreo? ¿O por el contrario tendrá la Iglesia necesidad, según la expresión irónica de Orígenes ¹⁹⁴, de pedir a los judíos que le comuniquen textos puros para corregir su Biblia?

Este haz de indicios convergentes invita por lo menos a reconocer a la tesis de la inspiración y de la canonicidad de dos LXX una no pequeña probabilidad. Para pasar luego a la certeza es preciso, como en todas las cuestiones relativas al canon, interrogar a la tradición eclesiástica antigua, en cuanto heredera de la tradición apostólica, acerca de su actitud con respecto a los LXX. Ahora bien, da Iglesia antigua buscó en esta versión las bases de su lenguaje teológico; avaló los progresos doctrinales atestiguados en ella; utilizó como Escritura todos los libros, partes de libros y añadiduras menores que en ella figuran; habló unánimemente de ella como de un texto canónico, y con frecuencia como de un texto inspirado. La reacción de san Jerónimo en favor de la Veritas hebraica no puede hacer olvidar esta adhesión de toda la antigüedad cristiana a la Ventas graeca.

c) Conclusión. A despecho de un largo eclipse cuyas razones hemos visto, hay razón de volver a esta posición tradicional, que incorpora a los LXX como tales al corpus de los libros sagrados, sin perjuicio del valor propio que conservan los originales hebreos. Los autores de esta versión, operando por cuenta de la comunidad a que pertenecían, gozaron a este efecto de un carisma funcional apropiado: carisma de intérpretes, diferente de la profecía, como decían con toda razón san Juan Crisóstomo y san Jerónimo ¹⁹⁵; carisma de escribas también, testigos autorizados de da tradición viva. Pero habiendo su trabajo tenido por fruto libros que la Iglesia, y ya los autores del Nuevo Testamento, utilizaron como palabra de Dios, hay que reconocer también que este carisma funcional

193. San AMBROSIO, Hexaemeron, 3, 5, 20 (PL, 14, 165).

194. ORÍGENES, Carta a Julio Africano, 4 (PG, 11, 57-60).

195. Esta distinción figuraba ya en san Ireneo: xUnus enim et idem Spiritus Dei, qui in prophetis quidem praeconavit, quis et qualis esset adventus Domini, in senioribus autem interpretatus est bene quae prophetata fuerant, ipse et in apostolis annuntiavit pienitudinem temporum adoptionis venisse...0 Adversus haereses, 3, 21, (PG, 7, 950; el original griego del pasaje se ha perdido).

recibió la prolongación del carisma escriturario, como en el caso de todos los escribas inspirados 196. La de los LXX no es, por tanto, una de tantas versiones del Antiguo Testamento. Hay que notar que la definición del concilio de Trento no se opone en modo alguno a esta manera de ver. Dirigida totalmente contra el canon restrictivo de los primeros reformadores, dejó fuera de discusión el problema propio de la Biblia griega. Sancionando el canon de los antiguos concilios africanos, convergía así con da posición de Orígenes, cuya firmeza hemos visto acerca del punto que nos ocupa. Nada impediría por tanto al magisterio de la Iglesia completar esta definición si lo juzgara conveniente, reconociendo que el Antiguo Testamento es inspirado y canónico bajo sus dos formas, la hebrea y la griega 197

197. Esta apreciación global deja entero el problema del texto primitivo de los Setenta. Es sabido que P. KAxLE, The Cairo Ceniza^l, p. 249-252, sacó un argumento de las divergencias entre el N.T. y los Setenta para negar la existencia de una versión griega uniformada antes del Nuevo Testamento. Pero allí se trata más bien de diversas recensiones sufridas por la traducción griega en medio judío. Sobre esta cuestión, cf. D. BARTxéLEMY, Les devanciers d^'Aquila, Leiden 1963. Nótese que el mismo problema se plan-tea con respecto al texto hebreo del A. T., que conoció también recensiones diversas. Nuestra conclusión coincide con la del padre D. BARTHÉLEMY en las Journées Bibliques de Lavaina 1963, (cf. ETL, 1963, p. 892 s, en tanto aguardamos la publicación de esta conferencia).

los ancianos de Tolomeo constituye desde este punto de vista un útil pulimento que esclarece la cuestión; pero no hay razón para sacar de aquí conclusiones abusivas. En segundo lugar, la objeción sacada por Dom Calmet de los errores de traducción se basa en un sofisma, pues no examina la verdad del texto griego desde el punto de vista de la doctrina que sienta, sino que aprecia su exactitud en función del original hebraica que tiene detrás. Esto es olvidar que la inspiración escrituraria no tiene el fin de hacer a los escritores perfectos e infalibles desde todo punto de vista, sino de hacer de ellos testigos de la palabra de Dios por el mensaje mismo que ponen por escrita. Dicho esto, la verdad doctrinal de su texto es compatible con todas las imperfecciones que se quiera, comprendidas las interpretaciones erróneas del hebreo o las frases que lo calcan sin dar ningún sentido. En cuanto a la pretendida inutilidad de la hipótesis, ya hemos visto de paso lo que había que pensar de ella. El error de los teólogos del siglo xix consistió en tener una concepción demasiado crítica de la inspiración escrituraria, que se adaptaba mal a las diferentes situaciones de los autores sagrados. La que hemos estudiado más arriba cuadra sin dificultad con el trabajo propio de los adaptadores de la Biblia hebraica.

200. A. LEPÉVRE, en A. ROBERT y A. FEUILLET, Introducción a la Biblia, t. I, escribe con toda razón: «No se trata, propiamente hablando, de suplementos, sino de dos ediciones distintas del libro de Ester» (p. 708). Por lo demás, poseemos dos recensiones bastante diferentes de esta edición griega, y, como lo hace notar J. A. F. GREGG, en R. H. CHARLES, op. cit., p. 669, en las piezas referidas puede haber vestigios de varias manos.

ducción latina de Judit y de Tobías sobre un texto arameo (¿el original o un targum?), y las cuevas de Qumrán han suministrado fragmentos de Tobías en hebreo y en arameo (¿de qué lado está el original?). La versión griega es generalmente bastante literal para representar sustancialmente el texto primitivo. Sin embargo, en el caso de Tobías ²⁰¹ nos hallamos con dos versiones bastante diferentes: por un lado, el Sinalticus, la Vetus latina, los fragmentos de Qumrán (no publicados), la retroversión aramea tardía publicada por Neubauer ²⁰²; por otro, el Alexandrinus y el Vaticanus, sin contar las adiciones menores de la Vulgata, cuyo origen crea un problema. En cuanto al Eclesiástico²⁰³, la situación es todavía más complicada: el griego y el siríaco, traducidos paralelamente sobre el hebreo, presentan ya divergencias; los fragmentos hebreos restituidos por la Gueniza de El Cairo encierran otro tipo de texto; la Vetus latina, traducida a lo que parece sobre el griego, ofrece todavía variantes y adiciones.

203. W. O. E. OESTERLEY, Ecclesiasticus, Cambridge Bible, 1922; W. O. E. OEs-TERLEY - G. H. Box, en CHARLES, Apocrypha, p. 268-517. Este comentario tenía en cuenta los fragmentos hebreos descubiertos a comienzos del siglo. Desde entonces se han editado nuevos fragmentos: J. MARCUS, en JQR, 1930/31, p. 223^.240; E. VOGT, en «Biblica», 1959, p. 1060.1062; 1960, p. 184-190 (según la publicación en hebreo de J. Scllirman); edición más cuidada por A. DI LELLA, The Recently Identified Leaves of Sirach in Hebreos, en «Biblica», 1964, p. 153-167. Los fragmentos descubiertos en la gruta II de Qumrán son insuficientes para permitir una comparación fructuosa (publicados por M. BAILLET, Les petites grottes de Qumran, Oxford 1962, p. 75 ss).

del segundo libro de los Macabeos, compendio de la obra de Jasón de Cirene, podría sugerir algo en este sentido ²⁰⁴; el único problema que entonces se plantearía sería el de la crítica textual del texto griego. 3) 0 bien el original semítico y su versión griega son igual-mente inspirados y canónicos.

a) El original semítico es el único inspirado. Esta hipótesis está en contradicción con todas las observaciones que hemos podido hacer examinando, el problema de la inspiración de los Setenta. Con-duce además a situaciones inextricables cuando son contradictorias las recensiones que poseemos. Admitamos, si se quiere, que en el caso de Tobías las indicaciones suministradas por los fragmentos de Qumrán llevan a mirar como secundaria ²⁰⁵ la recensión del Alexandrinus; ésta sería todavía una situación clara. Pero ¿qué decir del Eclesiástico? Sus traducciones, tomándose tantas libertades con el original, ¿son verdaderamente testigos fieles de la palabra de Dios? Y si se llega a demostrar que los fragmentos de la Gueniza de El Cairo, lejos de ser una retroversión, conservan una recensión del texto sustancialmente auténtica ²⁰⁶, ¿deberá la Iglesia sustituir por ello lo que fue tanto tiempo su Biblia, para volver al razonamiento que criticaba ya Orígenes? Decididamente, vale más adoptar otro punto de vista.

b) La versión de las Setenta es la única inspirada. La dificultad precedente desaparece si se adopta la tesis establecida anteriormente sobre la inspiración y la canonicidad de los Setenta. Ya no queda por resolver, a lo que parece, sino problemas de crítica textual; por

204. Sobre el problema del segundo libro de los Macabeos, cf. J. STARCKY, Les livres des Maccabées, BJ, París ²1961, p. 17 ss. No está muy seguro de que el carácter religioso de la obra se haya de imputar sólo al abreviador, ya que éste parece decir explícitamente lo contrario (2 Mac 2, 19-23). Más vale por tanto dejar la cuestión en suspenso.

205. Pero ¿es seguro que dos recensiones diferentes de una misma obra no puedan ser igualmente inspiradas y canónicas? Éx 20, 1-17 y Dt 5, 6-22 nos conservan cierta-mente dos recensiones diferentes del decálogo, que poseen la misma autoridad.

206. No hay que sacar conclusiones precipitadas, puesto que el problema es complejo. Cf. las conclusiones de A. ni LEMA, Qumran and the Ceniza Fragments of Sirach, CBQ, 1962, p. 266 s; Authenticity of the Ceniza Fragments of Sirach, en «Bíblica», 1963, p. 171-200.

ejemplo, escoger entre las dos recensiones de Tobías. En cuanto al Eclesiástico, la cuestión parece clara: «El texto hebreo del Eclesiástico no fue nunca canónico, ni en la Iglesia cristiana ni en la comunidad judía... No fue nunca canónico más que el texto griego y la versión latina» ^207. Por lo que concierne a esta última, se trata seguramente de una canonicidad equivalente, que en realidad se refiera al original griego representado por ella. Pero ¿podemos contentamos con esta solución restrictiva? El prólogo que el traductor del Eclesiástico añadió a la obra de su abuelo insiste singularmente en la utilidad de ésta para los hombres «que en el extranjero desean instruirse, reformar sus costumbres y vivir conforme a la ley» (34 s); la asimila, según parece, «a la ley, a los profetas y a los otros escritos» (1 s), y si la traduce, es para añadirla a su corpus (27 s). Todo esto no nos orienta ciertamente hacia la hipótesis de un original no inspirado. Ésta es todavía menos verosímil por lo que hace a las adiciones a Daniel, aun cuando éstas no pertenezcan al canon judío palestinés. Los traductores, al poner la palabra de Dios al alcance del público de lengua griega, ¿habrían añadido para su edificación materiales profanos, convertidos en sagrados por el uso que hacían de ellos? Con mayor razón hay que descartar la 'hipótesis mixta que tendría por únicos canónicos, por una parte los originales hebreos de la Biblia rabínica, y por otra la forma griega de los suplementos que no figuran en ellos : la inspiración ¿sería un fenómeno caprichoso, que una vez alcanza a los traductores cuando se separan del original canónico y otra vez los abandona cuando vuelven a él?

e) El doble texto inspirado. Finalmente vale más adoptar para con les deuterocanónicas traducidos del hebreo o del arameo la misma solución que para todo el resto de los Setenta. Los traductores entendían adaptar a su público textos que ellos mismos consideraban, más o menos claramente, como sagrados, y que lo eran de hecho. Su trabajo mismo se efectuó bajo el influjo de ala inspiración. El texto de estos libros es así inspirado y canónico en los dos estadios sucesivos de su edición ²⁰⁸. Hay, pues, razón de comentar como pala-

207. H. DUESBERG - P. AUVRAY, L^'Ecdésiastique, BJ, 1953, p. 21 s.
208. Anteriormente hemos suscitado el problema del tercer libro de Esdras. Salta a la vista que las fuentes hebraicas utilizadas por él pertenecen con pleno derecho al canon, puesto que se hallan en 2 Par, Esd y Neh. Queda todavía el caso de la leyenda de Zorobabel (Neh 3, 1-4, 6), traducida de un original semítico (cf. E. BAYER, Das dritte Buch Esdras, p. 137). Pero es sabido que el texto admitido como canónico por el judaísmo palestinés fue el de Esdras-Nehemías, no el de 3 Esdras.

bra de Dios el Eclesiástico griego y todos los demás libros. Y ni si-quiera hay razón para no considerar, en tales condiciones, el prólogo del traductor del Eclesiástico como un texto inspirado ²⁰⁹. Mas por otra parte no pueden descuidarse los originales semíticos, corno si concernieran a las fuentes de los libros sagradas sin ser parte integrante de ellos. Así, en la medida en que los descubrimientos modernos de manuscritos no fueran restituyendo fragmentos más o menos largos, éstos entrarían con pleno derecho en nuestra Biblia. La Iglesia podría muy bien, tras el debido examen, pronunciar un juicio declarativo que reconociera su origen, su valor y su autoridad, sin perjuicio de la canonicidad propia que afecta a los Setenta. Esto no sería una innovación, sino una recuperación, eventualidad que no tenemos el derecho de excluir a priori.
 

209. Es el punto de vista de C. Srtcq, L^'Ecelésiartique, BPC, París 1946, p. 150. P. AUVRAY, Notes sur le Prologue de 1^'Ecclésiastique, en Mélanpes A. Roben, París 1958, p. 281-287, es mucho más reservado por lo que hace al prólogo, no obstante su aceptación de la canonicidad del libro bajo su forma griega. Puede estimarse que hay aquí un ilogismo, pues el prólogo testimonia en favor de la autoridad normativa del original, al mismo tiempo que precisa el fin de su adaptación griega (no sin subrayar la importancia y la dificultad del paso de una lengua a otra, Pról. 15-26).

210. Cf. cap. 1, p. 56-64.

211. Cf. cap. 2, p. 95-98, 103.