Capítulo tercero

2. Infra, p. 143-145.
3. Infra, p. 168, nota 134.
4. Esta conjunción de la crítica y de la teología la realiza muy bien G. Auzou, La Parcele de Diem. Approches du mystére des saintes Écritures, París '1960; pero el fin y el género de la obra excluyen el examen técnico de los problemas discutidos aquí.

En toda época la vida del pueblo de Dios está regida por dos factores: 1) El primero es la palabra de Dios, a la que el hombre debe responder con su fe. Bajo este respecto la vida del pueblo de Dios es por esencia un diálogo entre Dios y el hombre. En cuanto literatura funcional de ese pueblo, los libros sagrados están ordenados a fijar por escrito, bajo la garantía de Dios mismo, las dos. facetas del diálogo, captándola en lo vivo durante los siglos en que la revelación está en curso^, de desarrollo. Bajo esta forma concreta se nos presenta a nosotros la palabra de Dios, cuando nos alcanza para exigir nuestra fe. 2) Mas, por otra parte, la vida del pueblo de Dios está también sujeta constantemente a condicionamientos humanos de todas clases: una historia, las estructuras institucionales de una sociedad que experimenta mutaciones sucesivas, una civilización y

6. Sentido cristiano del AT, p. 427-431.

a) Del lenguaje común al lenguaje religioso. El lenguaje humano, expresión del pensamiento, medio de comunicación social¹⁰, está condicionado por la experiencia sensible en función de la cual fue elaborada. Sea cual fuere el grado de abstracción que alcance, se le puede aplicar un adagio paralelo al tan conocido principio: Nihil in intellectu, quod non prius fuerit in sensu. Si se quiere, pues, que traduzca esa experiencia original que es la relación religiosa de los hombres con Dios, hay que operar en él una verdadera transmutación: después de haber seleccionado palabras, asociaciones de imágenes, etc., se las transpone, se les da una nueva carga, se les confiere finalmente un alcance que no tenían en su origen. Se crea así un lenguaje técnico adaptado a las necesidades de un terreno especial,

8. Algunas indicaciones en J. LEVIE, La Bible, parole humaine et message de Dieu, p. 241-275. Análisis más riguroso del problema en G. Auzou, op. cit., p. 88-163.

9. Sentido cristiano del AT, p. 431-435, X. LÉON-DUFOUR, Vocabulario de teología bíblica, p. 19-24. J. A. HUTCHINSON, Language and Faith: Studies in Sign, Symbol and Meaning, Filadelfia 1963.

10. Sobre los problemas generales del lenguaje, cf. infra, p. 133, nota 31.

12. Acerca de la imagen de Dios Padre, cf. W. MARCEL, Abba, Padre. El mensaje del Padre en el NT, Herder, Barcelona 1967, p. 7^.136.

13. Cf. M. J. CONGAR, La fe y la teología, p. 26^.32 de la edición francesa.

14. Sentido cristiano del AT, p. 298.303. G. Auzou, La Parole de Dieu, p. 167 ss (La historia que es revelación). Cf. infra, p. 342 ss.

15. Cf. en particular M. ÉLIADE, Le mythe de l'éternel retour, París 1949, p. 139-240, sobre todo p. 152-156 (La historia considerada como teofanía). H. DUMÉRY, Phénoménologia et religion, París 1958, p. 6^.26.

16. P. GRELOT, Le couple humain dans rÉcriture, París ²1964, p. 50 ss. En cuanto al título de Padre, cf. W. MARCIEL, op. cit., p. 18-41.

17. Infra, cap. vi, p. 331 ss.

2. El problema de las formas literarias²⁰

a) Principio general. En toda obra 'literaria, sea cual fuere, el lenguaje humano se vierte en moldes generales que determinan el alcance de las palabras, de las frases y de todos los elementos com:-

18. C. TRESMONTANT, Essai sur la pensée hébraique, París 1953, identificaba en forma excesiva pensamiento hebraico y pensamiento bíblico, utilizando el pensamiento griego como medio para hacer resaltar el contraste. No conviene exagerar esta manera de ver, como lo diremos más adelante.

19. Cf. los ejemplos dados a propósito de la teología medieval por M. D. CuaNu, Vocabulaire biblique et vocabulaire théologique, NRT, 1952, p. 1029-1041 (= La foi dans i'intelligence, París 1964, p. 171-186).

20. A. ROBERT, art. Littéraires (Genres), en DBS, t. 5, col. 405-421. Aun utilizando aquí los datos suministrados por la crítica, nos limitamos a ideas generales. Lo esencial es, en efecto, ver el lugar que los géneros literarios ocupan en la teología del libro inspirado.

21. Ench. B., 556-561. Cf. P. EUFRASIO DI CRISTO RE, I generi litterari e l'encíclica «Divino afflante Spiritu», en Questioni bibliche olla luce dell^'enciclica, i, Roma 1949, p. 1-30 (con historia de la cuestión desde la encíclica Providentissimus). Volumen colectivo: Los géneros literarios de la S. Escritura, Barcelona 1957.

22. Ench. B., 448.

23. Ibid., 558-559.

25. Sobre estos problemas v. H. CAZELLES, en la Introducción a la Biblia, t. i, p. 371-375; J. DELORME, p. 384-386, 399-402, 423-427.

26. Este punto ha sido puesto en claro por G. vox RAn, Das formgeschichtliche Problem des Hexateuch, 1938, p. 23-30 (reproducido en Gesammelte Studien zum Penteteuch, p. 33-41).

En el Nuevo Testamento la vida de la Iglesia primitiva condiciona de la misma manera la redacción de los libras sagrados. Veamos el ejemplo de los evangelios. Estos libros no son Vidas de Jesús, escritas con las preocupaciones y el método de los historiadores modernos y ni siquiera de los historiadores griegos ²⁷. Cada uno de ellos, tomado globalmente, presenta concretamente la buena nueva del reino de Dios y de la salvación, realizados en Jesucristo según las promesas de las Escrituras. Como tal, el género evangelio no tiene equivalente en ninguna otra religión, ni siquiera en el judaísmo, cuya literatura se supone sin embargo conocida. Es una forma literaria específicamente cristiana, que no se comprende sino en función de la predicación cristiana, tal como se halla en los discursos de los Hechos o en las epístolas paulinas. Los libritos que la emplean tienen así un puesto bien establecido en la vida de las comunidades cristianas: responden a sus necesidades catequéticas más fundamentales. Podemos, sin embargo, y debemos remontarnos más atrás que este estadio final de su composición literaria y plantear las mismas cuestiones a propósito de cada uno de los materiales que los constituyen. En cada caso particular hallaremos así en el trasfondo de los textos los centros de interés de la Iglesia apostó-

Volvernos a hallarla a fortiori en el caso de los escritores sagrados, cuya actividad fue asumida por el Verbo en un grado' evidentemente menor que en el caso de la unión hipostática ³⁰: la inspiración respetó plenamente las singularidades individuales de estos instrumentos humanos, forzosamente limitados, imperfectos y hasta deficientes en determinados puntos. Aquí notaremos dos consecuencias que conciernen al problema del lenguaje de la Escritura y al de los géneros literarios.

1. El problema del lenguaje

a) Lenguas y mentalidades en la condición actual del hombre. Todo lenguaje toma forma en una lengua determinada ³¹. Ahora bien, una lengua no es una simple síntesis de referencias sonoras, que se pueda intercambiar con todos los sistemas paralelos. Refleja una cierta estructura mental, que supone una captación original del mundo, y de la existencia, íntimamente ligada con los estratos profundos de la vida psíquica. Este modo de ver las cosas parece completamente natural a los que hablan 'la lengua en cuestión, pues les falta distancia para hacer su crítica. Sin embargo, tal visión no

29. Encíclica Divino afflante Spiritu, en Ench. B., 559 (con referencia a san Juan Crisóstomo).

30. Supra, p. 100 s.

31. Independientemente de los análisis técnicos (cf. infra, p. 440), el pensamiento contemporáneo ha fijado frecuentemente su atención en el problema filosófico del lenguaje. Cf. por ejemplo: B. PARAIN, Recherches sur la nature et les fonctions du langage, París 1942; L. LAVELLE, La parole et l^'écriture, París 1942; M. MERLEAU-PONTY, Phénoménologie de la perception, París 1945, p. 203-232; G. GUSDORF, La parole, París 1963. Sin embargo, analizando en abstracto el fenómeno del lenguaje, se dejan de lado las cuestiones planteadas por la diversidad de las lenguas (así todavía F. GABORIAU, Phénoménologie de l^'existence, Gravitations 2, Tournai-París 1963, p. 67-109, especialmente p. 70 s). Ahora bien, este problema es capital para la apreciación del lenguaje bíblico. Suscitado por F. DE SAUSSURE, Cours de linguistique général (reed., París 1964), sirve actualmente de punto de partida a C. LÉVI-STRAUSS, Anthropologie structurale, París 1962, criticado por P. RICOEUR, Symbolique et temporalité, en Herméneutique et tradition, Roma-París 1963, p. 1-31. No tenemos por qué entrar en el estudio detallado de este problema, pero no podemos dejar de lado algunos de sus datos.

Entre las lenguas es posible la comunicación porque el espíritu humano es el mismo, fundamentalmente en todas partes. Pero no por ello son las lenguas menos irreducibles unas a otras, ya que los diversos aspectos de la experiencia humana se sienten en ellas diferentemente; tanto que para entenderse de una a otra se requiere siempre un difícil esfuerzo de despego de sí y de comprensión del otro. Esta fragmentación espiritual del género humano, indicio cierto de su condición pecadora (Gén 11, 1-9), no será superada sino en la consumación escatológica de la salvación (Is 66, 18; Ap 7, 9). De aquí a entonces la riquezas concretas del espíritu humano no pueden sacarse a la luz sino mediante el diálogo de las lenguas y de las culturas, en un esfuerzo de integración constantemente reanudado, pero nunca acabado ³².

Con esta diversidad de las lenguas se mezcla íntimamente la de las mentalidades, que afecta a una capa más profunda de la vida mental y no recubre exactamente la primera. El hecho ha sido analizado repetidas veces por J. Guitton, y precisamente a propósito de los 'libros sagrados ³³. En efecto, la expresión del pensamiento humano no puede nunca abstraerse de cierto involucramiento que, como el lenguaje, es un dato social y corresponde a una experiencia particular de la vida. Variable según los tiempos y los medios, viene a colorear de manera especial esa captación de la existencia que

33. J. GUITTON, Esprit et mentalité, IX congreso de filosofía (1937), reproducido en lean Guitton, «Revue Montalembert», número especial, 1962, p. 339-344; Portrait de Monsieur Pauget, París 1941, p. 107-137; Le développement des idées dan.: 1'Ancien Testament, Aix-en-Provence, 1947, p. 33-36, 85-88; Difficnités de croire, París 1948, p. 76-82.

b) Lenguas y mentalidades en la Escritura. La Escritura no puede escapar a estas leyes fundamentales de 'la psicología humana. Es verdad que, para traducir la revelación divina, el lenguaje humano debió prestarse a una refundición. Pero de ello no se sigue que se pueda poner en el mismo plano el misterio sobrenatural revelado por la palabra de Dios y los medios de expresión, necesariamente particulares y limitados, de que hace uso. El conocimiento real del misterio de fe tomó la forma de ideas en el espíritu de los autores sagrados y se vertió en palabras para llegar al espíritu de los otros hombres y despertar en ellos la experiencia de la fe. Mas para guardar su pleno valor de significado, estas ideas y estas palabras deben entenderse según su intencionalidad 34. De esta forma lo que en ellas reviste carácter relativo será a la vez comprendido y superado.

Por lo que hace a las lenguas, la revelación asumió primeramente las categorías mentales de las lenguas semíticas (hebreo y arameo), no sin refundirlas para ordenarlas a sus fines. Es por tanto imposible saber exactamente lo que nos dice Dios en la Escritura sin conocerlas con precisión 35. Esto no quiere decir que tales categorías mentales fueran canonizadas en sí mismas, pero sí que sirvieron de instrumento providencial para permitir la primera toma

36. Al lado de consideraciones muy acertadas, hay manifiestas exageraciones en la obra de T. BoMA", Hebrew Thought Compared with Greek, Londres 1960. Una crítica rigurosa de la misma se hallará en el libro de J. BARR, The Semantics of Biblical Lenguages, Oxford 1961, p. 8-20 y passim.

37. C. H. Doran, The Bible and the Greek, Londres 1935, p. 1-95. _J. CosTE, La premiére expérience de traduction biblique: La Septante, LMD 53 (1958) p. 56-88. La influencia lingüística del hebreo sobre el griego de los Setenta la subraya H. S. GEHMAN, The Hebraic Character of Septuagint, VT, 1951, p. 81-90.

38. ¿No se da el caso de que los teólogos cristianos juzguen demasiado rudimentario y demasiado poco preciso el lenguaje de los libros sagrados, o demasiado someras las concepciones que supone? Por ejemplo, se estimará muy primitiva la antropología de los autores sagrados, comparándola implícitamente con la de los filósofos griegos o de los modernos. ¿Qué hay que pensar de este complejo de superioridad?

a) La Biblia y las literaturas antiguas. Hemos subrayado más arriba los caracteres específicos de los géneros literarios empleados en la Biblia. Esto no quiere decir que fueran creados como algo completamente nuevo.

39. H. CAZELLES y P. GRELOT, en Introducción a la Biblia, t. I, p. 138-144.

40. Cf. los estudios de A. NÉHER, L'essence du prophétisme, París 1955, y J. LINn-BLOM, Prophecy in Ancient Israel, Oxford 1962.

41. A. FEUILLET y P. GRELOT, en Introducción a la Biblia, t. I, p. 155-162. Cf. L. CERFAUX, ibid., t. 2, p. 342-343 (Hechos); J. CAMBIER, ibid., 364 ss (epístolas); M. E.

b) Los géneros literarios y la evolución de la cultura. Desde la época de los patriarcas hasta el final de la era apostólica, el pueblo de Dios se halló constantemente en estado de evolución cultural, como todas las comunidades de 'la historia . Estuvo sucesivamente en contacto con las civilizaciones más diversas (egipcia, micénica, cananea, mesopotámica, persa, griega, romana) y asimiló de ellas múltiples elementos. Pasó de una cultura oral (en todo el Génesis no se menciona la escritura ni una .sola vez) ⁴⁴ a una cultura en la

42. Cuanta más atención se preste a este enraizamiento de los textos en la vida religiosa del pueblo de Dios, tanto menos tentados nos veremos a buscar en la Biblia géneros puramente profanos, como serían la poesía erótica sin referencia específicamente moral (problema del Cantar de los cantares), la reflexión de sabiduría sin referencia religiosa (problema de algunos proverbios), la historia-ciencia, preocupada únicamente por la fisonomía externa de los hechos, etc. No se niega que se pueda hallar vestigios indirectos de estos géneros, en forma de citas o de imitaciones (cf. A. BENTZEN, Introduction to the Old Testament, Copenhague 1948, t. I, p. 124 ss; O. EISSFELDT, Einleitung in das Alte Testament, Tubinga ²1958, p. 101 ss). Pero desde este punto de vista, también se podría comparar el lirismo de Prudencio con el de Ausonio o de Horacio.

43. Cf. P. GRELOT, La formación del Antiguo Testamento, en Introducción a la Biblia, 5. 1, p. 712-758 (esta evolución cultural se describe a grandes rasgos, como marco de la historia literaria del Antiguo Testamento).

44. Desde este punto de vista, los héroes de la Ilíada se hallan en la misma situación que los patriarcas bíblicos. La única mención de la escritura que figura en el poema se halla en el episodio marginal de Belerofonte: éste, acusado falsamente por Antea, mujer de Preto, es enviado a Licia por Preto, llevando unas tabletas en las que éste ha escrito <signos funestos», es decir, una orden de muerte (canto 6, 168.179). La conducta de Antea es curiosamente paralela a la de la mujer de Putifar frente a José; pero la semejanza no pasa de aquí, pues las hazafias de Belerofonte parecen inspiradas remotamente en las de Gilgamés. Por lo que atañe a la escritura no se puede concluir que los aqueos de Agamenón la ignoraran, pues las tabletas micénicas en linear B contienen griego arcaico. Pero el uso que se hacía de ella era limitado, como debía suceder también en Canaán en la época de los patriarcas (en Gén 38, 18 Judá posee un sello que debe servir para sellar los contratos). Por lo demás, la tradición oral es la que sirve de vehículo de la cultura. Los paralelismos entre el Antiguo Testamento y los poemas homéricos han sido particularmente subrayados por C. H. GORDON, Homer and the Bible, en HUCA, 1955, p. 43-108; Before the Bible, Londres 1962. H. HAAG, Homer und das Alte Testament, en «Tübinger Theologische Quartalschrift», 1961, p. 1-24.

Quizá sea en materia de historia donde son más sensibles esta evolución y esta diversidad; tanto mejor lo observamos cuanto que nuestra cultura tiene en este punto concepciones completamente diferentes de las de la antigüedad 46. De manera general se llamará histórico a todo texto que conserve el recuerdo del pasado, ya sea como documento, ya como reconstrucción sistemática. Ahora bien, hay mil maneras de hacerlo, todas ellas ligadas a la mentalidad y al grado de cultura que caracterizan a un determinado grupo, social. Cuando la intención didáctica de los autores bíblicos se refiere de alguna manera a la historia, no se puede nunca decir a priori a qué convenciones de escritura obedecen los textos que compusieron o las fuentes que utilizaron o reprodujeron. Hay tantos problemas como casos particulares, de modo que el género histórico es en realidad polimorfo, en la Biblia como en cualquier otra parte. Olvi-

45.. E. B. ALLo, Saint lean: L^'Apocalypse, París 1933, p. xxtx-xxxly. B. VAWTER, Apocalyptic: Its Relations to Prophecy, CBQ, 1960, p. 33-46.

La creencia en la verdad de la Escritura está latente en toda la literatura teológica de la Iglesia; está incluida en la definición misma de la Escritura como palabra de Dios. En este punto es inútil multiplicar las citas. Pero' defendiendo esta creencia contra los ataques venidos de diferentes lados es como poco a poco se han ido entreviendo los problemas suscitados por ella. La primera alusión se halla en el Diálogo con Tritón de san Justino 48. El apologista cristiano presiente en su adversario judío la intención de ponerle en un aprieto haciéndole decir que las Escrituras se contradicen; él protesta enérgicamente y muestra en la interpretación cristiana de las promesas proféticas el medio de armonizarlas entre sí. La controversia se vuelve más dura a partir del momento en que la crítica pagana entra en lid con Celo, Porfirio y Juliano el Apóstata 49. Éstos descubren sobre todo contradicciones entre los dos Testamentos o entre los cuatro evangelistas. En función de esta problemática, san Jerónimo y san Agustín se sienten obligados a formular algunos principios. San Jerónimo ⁵⁰ distingue el error propiamente dicho de las inexactitudes de pura forma, que él consiente en reconocer en ciertos pasajes evangélicos. San Agustín piensa que, en caso de contradicción aparente, vel mendosum esse codicem, vel

48. Diálogo con Trifón, 65, 2; ed. G. ARCHAMBAULT, col. redes et documents, París 1909, p. 309-311.

49. Este conocimiento de la crítica pagana nos lo proporcionan sobre todo los apologia tas cristianos que la refutan: Oafoanas, Contra Celsum, PG, 11, 641-1632; san CIRILO DE ALEJANDRfA, Contra Iulianum, PG, 76, 509-1064. Véanse las exposiciones de _J. BAREILLE, art. Celse, DTC, t. 2/2, col. 2090-2100; L. VAGAN" art. Porphyre, DTC, t. 12/2, col. 2555-2590; P. BENot;, Un adversaire du christianisme au III" siécle, en «Exégése et théologie», t. 2, p. 428-435; J. VITEAU, art. folien l'Apostat, DTC, t. 8/2, col. 1959 a.

50. Exposición de la doctrina de san Jerónimo en la encíclica Spiritus Paraditos, Ench. B., 450.453. Cf. G. COURTADE, en DBS, t. 4, col. 527.

interpretem non assecutum esse quod dictum est, vel me minime intelexisse, non ambigam ⁵¹ Durante mucho tiempo la exégesis católica se atendrá a estas generalidades.

Notemos sin embargo en santo Tomás un planteamiento del problema sensiblemente más preciso. Abordando las dificultades del cap. 1 del Génesis ^52, observa siguiendo a san Agustín: 1) Hay que mantener firmemente la verdad de la Escritura; 2) cuando la Escritura ha sido objeto de varias interpretaciones, hay que descartar las que la razón muestra inexactas, a fin de no exponerla a las befas de los incrédulos y cerrar a éstos el camino de 'la fe. Esto quiere decir que esta verdad debe ser objeto de un examen crítica. No es, sin embargo, una mera cuestión de hecho, sino cuestión de derecho, puesto que dimana del conocimiento profético, del que disfrutaron los autores sagrados en una forma o en otra 53 Hay que distinguir lo que los profetas pudieron decir por sí mismos y lo que dijeron bajo el influjo del carisma; pero una vez concedido esto, hay que mantener que quidquid in Sacra Scriptura continetur, verum est ⁵⁴; pensar lo contrario sería herético ⁵⁵ Esta doctrina será adoptada, prácticamente sin retoques, por los teólogos del siglo xvi; Suárez, por ejemplo, declara acerca del autor inspirado quod Spiritus illi⁷ specialiter assistat et custodiar illum ab omni errare et falsitate et ab omnibus verbis, quae non expediunt vet decent talem Scripturam 56

54. Quodl. 12, q. 17, art. 1, ad 1. Santo Tomás, una vez sentado este principio, se apresura a añadir que los intérpretes de la Escritura no están evidentemente respaldados por su infalibilidad (ed. R. SIIAllI, Turín-Roma 1949, p. 235).

55. In Ioannis evangelium, 13, leed. 1 (ed. R. CAI, Turín ⁵1952, p. 324). En este lugar se esfuerza el comentario por resolver los problemas cronológicos de la fecha de la cena, donde parecen contradecirse los sinópticos y san Juan.

57. Últimamente, con ocasión del 4.• centenario de Galileo (1964), se ha procedido a revisar su proceso. Se ha mostrado que la actitud exegética de Galileo anticipaba la posición adoptada por León xtti en la encíclica Providentissimus. Véase todo el fascículo de la «Revue d^'histoire des Sciences», 1964, p. 289-408 (con una traducción de la Carta de Galileo a Cristina de Lorena, reproducida en BVC, 68, p. 13-48); D. DURARLE, Autour de l^'affaire Galilée en Parole de Mission, 1964, p. 565-576; A. M. DUBARLE, Les principes exégétiques et théologiques de Galilée concernant les sciences du la nature, RSPT, 1966, p. 67-87.

58. G. COURTADE, en DBS, t. 4, col. 544 s.

bien, pongamos que entre las mil escaramuzas que surgen entre la crítica y la apologética acerca de los detalles del texto que se supone sagrado, haya algunos casos en los que por coincidencia casual y contrariamente a las apariencias, tenga razón la apologética: pero es imposible que tenga mil veces razón en su empeño, y basta con que le falte razón una sola vez para que caiga por su base la tesis de la inspiración» 59. Una vez más, el racionalismo crítica y la apologética tradicional, aun razonando a partir de premisas opuestas, se situaban en el mismo terreno.

62. A. LEMONNYER, art. Citations implicites, DBS, t. 2, col. 51-55.

63. Scriptor sacer sub divina inspiratione, Roma 1903, p. 84-91. Sobre esta doctrina de Zanecchia, cf. G. COURTADE, art. cit., col. 323 s.

64. Ibid., col. 322 s. (con las necesarias indicaciones bibliográficas).

tizada, pero muy firme ⁶⁵. El decreto Lamentabili y la encíclica Pascendi rechazaban toda restricción del campo de la inspiración 66 toda teoría equívoca sobre la «verdad relativa» ^67. Al mismo tiempo las decretos de la Comisión Bíblica frenaban la comezón de hipótesis críticas nuevas, que amenazaban poner en peligro la verdad de los libros sagrados ⁶⁸. En igual forma se ponía en guardia posteriiormente en la encíclica Spiritus Paraclitus, muy severa contra el abuso de la teoría de los géneros literarios ⁶⁹.

III. DESARROLLO DE LA CUESTIÓN EN EL SIGLO XX

Cuando se compara la encíclica Providentissimus y la Divino afflante Spiritu se ve todo el camino recorrido durante los cincuenta años que las separan. León xui disipaba ya el equívoco, mantenido por los apologistas conservadores, sobre el acuerdo entre la Biblia y las ciencias de la naturaleza. Recordaba que en este punto, según la palabra de san Agustín, Spiritum Dei, qui per (Scriptores sacros) loquebatur, noluisse isla (videlicet intimam adspectabilium rerum constitutionem) docere homines, nulli saluti profutura⁷⁰. De estas cosas sensibles hablan los autores sagrados «en función de las apariencias», como lo había dicho santo Tomás 71. De esta manera se planteaba correctamente el problema y se dirimía la controversia del concordismo. Pero ¿se podía aplicar el mismo principio a la historia, como parecía insinuarlo una frase de la encíclica 72, según el parecer del padre Lagrange? 73. ¿Qué sería una

65. Ench. B., 120-125.
66. Ibid., 202, 273, 280.
67. Ibid., 279.
68. Los textos están reproducidos en Ench. B. Su traducción se hallará en la Initiation biblique³, p. 506-520. Para apreciar su alcance exacto, cf. las explicaciones dadas por el secretario de la C.B. a la sazón de la reedición de este enquiridión (1954); J. LEvIE, La Bible, parole humaine et message de Dieu, París-Lovaina 1958, p. 215-218.
69. Ench. B., 461.
70. Ibid., 121.
71. I, q. 70, art. 1, ad 3.
72. «Haec ipsa deinde ad cognatas disciplinas, ad historiam praesertim, iuvabit transferri» (Ench. B., 123).
73. M. J. LAGRANGE, La méthode historique, p. 104. En las páginas siguientes cita el padre Lagrange, siguiendo a Cornely, textos de san Agustín y de san Jerónimo que parecen hablar en el mismo sentido.

historia «según las apariencias»? ^74. La encíclica Spiritus Paraclitus rechazó formalmente esta interpretación ⁷⁵, cortando las alas a la teoría de las «apariencias históricas» ^76. Así pues, la encíclica Divino afflante Spiritu aborda por otro camino el examen de la cuestión. Recordando que los escritores de otro tiempo no concebían como nosotros el arte de exponer los hechos y no se servían del mismo lenguaje, dice claramente: «Cuando se pretende objetar que los autores sagrados se desviaron de la fidelidad histórica o hablaron con poca exactitud, se observa que sólo se trata de maneras de decir o de contar habituales en los antiguos, de las que los hombres usaban corrientemente en sus relaciones mutuas y que se empleaban de hecho lícita y comúnmente. La equidad requiere, pues... que no se las tache de error ni más ni menos que como se hace cuando se las encuentra en el uso cotidiano de la vida» 77. Así pues, todo se reduce a un problema de crítica literaria bien entendida, puesto que lo que entra en juego son las variedades del género «histórico». Esta apertura hacia la crítica, invitada explícitamente a esclarecer la cuestión cuando surgen dificultades de detalle, muestra el camino por el que debe marchar la teología para salir de los atolladeros en que se había perdido en otro tiempo.

74. Expresión del padre de HUMMELHAUER, Exegetisches sur Inspirationsfrage, Friburgo 1904 (cf. G. COURTADE, art cit., DBS, t. 4, col. 546 s).

75. Ench. B., 457.

76. A esta teoría se refería ya el decreto 2 de la C.B. (23 de junio de 1905), ibid., 161. Cf. la crítica de la teoría por G. COURTA»E, art. cit., col. 547 s.

77. Ench. B., 560.

78. Institutiones bíblicae^s, p. 75^.84.

cipio de la inerrancia a los diferentes géneros literarios 79. La Introductio generalis, más clásica, de Hópfl-Leloir ⁸⁰ parte de la «cuestión bíblica» y estudia las relaciones de la Biblia con las ciencias y con la historia, reasumiendo los tres problemas de la historia según las apariencias, de los géneros literarios en historia, y de las citas implícitas. El análisis es mucho más detallado en G. Courtade, que sienta una serie de principios directivos, centrados las más de las veces en el estudio literario, de los textos bíblicos ⁸¹. No obstante el esfuerzo desplegado, se siente a través de su texto, que es difícil hallar el punto de encuentro entre las exigencias concretas de la crítica y los datos abstractos de la teología: su acuerdo fundamental podría dejar subsistir no pocos puntos de fricción. El padre Benoit 82 se sitúa más cerca de la psicología tomista cuando se esfuerza por marcar los límites exactos de la inerrancia en función de tres elementos: el objeto formal del juicio del escritor, su grado de afirmación, su proposición de la verdad al asentimiento del lector, habida cuenta del género literario que emplea. Si bien esta exposición la siguen prácticamente numerosos teólogos ⁸³, ha sufrido sin embargo las críticas de J. Coppens ⁸⁴, y más recientemente las del padre Zerafa ⁸⁵, que ataca los criterios observados y no retiene sino el de los géneros literarios cuando el sentido de los textos no ha sido todavía establecido por la interpretación auténtica de la Iglesia. Esto quiere decir que en no pocos puntos la cuestión está todavía en estudio ⁸⁶. Pese a las reservas del padre Zerafa, podemos creer que un examen teológico más atento de sus datos

79. Ibid., p. 90-97.

80. H. HÓPPL - L. LELOIR, Introductio generalis^», p. 79-118.

81. DBS, art. cit., col. 530^.558.

82. P. BENOIT, La prophétie, p. 340-353; Initiation biblique³, p. 36-44; cf. RB, 1956, p. 418.421.

83. A. BARUCQ y H. CAZELLES, en Introducción a la Biblia, t. 1, p. 82-90. J. T. FoRESTELL, The Limitations of Inerrancy, CBQ, 1958, p. 9-18.

84. J. Co^pPENS, en ETL, 1956, p. 715 s (respuesta del padre BExoIT, en RB, 1956, p. 416-422); L^'inspiration et l^'ielerrance bibliques, ETL, 1957, p. 36-57.

85. P. ZERAFA, The Limits of Biblical Inerrancy, en -eAngelicum», 1962, p. 92-119.

86. La exposición de M. ADINOLFI, Ispirasione e inerransa, no obstante su claridad, no sale de los carriles habituales y sigue enfocando negativamente el problema de la inerrancia. Ahora bien, «la consecuencia principal de la inspiración» consiste mucho más en «la riqueza inagotable que proviene de la realidad de la palabra de Dios al hombre; la inerrancia no es sino el aspecto negatitvo de esta verdad» (F. FESTORAllI, en «La scuola cattolica, Suplemento bibliografico», 1963, p. 126"). Con otras palabras, hay que modificar el planteamiento del problema.

fundamentales puede aportarle cierto esclarecimiento. Así el intento de N. Lohfink ⁸⁷ de enlazar la inerrancia del Antiguo Testamento con su unidad interna, tal como la comprendió la Iglesia apostólica, muestra que este problema delicado se presenta bajo un aspecto^, diferente cuando! se lo examina desde cierta distancia. Esto es lo que vamos a tratar de hacer aquí. Pero, como ya hemos dicho, para acabar con los equívocos, !sustituiremos deliberadamente la problemática corriente de la inerrancia por una problemática más exacta: la de la verdad de la Escritura 88.

II. PRINCIPIOS FUNDAMENTALES

En lugar de partir, como hace el padre Benoit, de la psicología del autor sagrado, reasumiremos bajo dos aspectos diferentes la definición de la Escritura como palabra de Dios dirigida a los hombres por intermedio de los inspirados. Dios no habla a los hombres sino para darles su revelación: 'la verdad de la Escritura es, por tanto, del mismo orden que la de esta revelación. Dios no habla a los hombres sino por medio de otros hombres : en la Escritura su enseñanza pasa, por tanto, por la de los escritores sagrados para llegar hasta nosotros. Así pues, para esclarecer el problema presente hay que reflexionar sobre dos puntos: la verdad de 'la revelación divina y la enseñanza de los autores sagrados.
 

87. N. LOHFINK, Ueber die Irrtumlosigkeit und die Einheit der Schrif1, en «Stimmen der Zeit», p. 161-181. Salvo algunas reservas de detalle, este artículo ha recibido la aprobación de J. Coperas, Comment mieux concevoir et énoncer 1'inspiration et l'inerrance des saintes Écrituresf NRT, 1964, p. 933^.947.

88. La obra de O. LORETZ, Die Wahrheit der Bibel, Friburgo de Brisgovia 1964, nos ha llegado demasiado tarde para peder tenerla en cuenta aquí.

89. Supra, p. 120-122.

una soda cosa: el misterio de la salvación realizado en Cristo. Por supuesto, este misterio contiene aspectos diversos, en la medida misma en que todos los aspectos de la experiencia humana están implicados en él o poseen conexiones con él. Reducirlo a verdades religiosas o morales disociables de las realidades cósmicas, sociales o históricas, sería entender torcidamente la idea misma de la salvación humana tal como la presenta la revelación bíblica. Pero supuesto esto, es cierto que ninguna realidad de este mundo es objeto de enseñanza divina dada a manera de revelación, sino únicamente bajo el ángulo particular de su relación con el misterio de la salvación.

Este objeto único de la revelación no fue enseñado a los hombres de un solo golpe. Fue puesto en claro progresivamente me-

90. Santo Tomás recurre a este mismo criterio para determinar lo que puede ser «materia de profecía»: «Omnia illa quorum cognitio potest esse utilis ad salutem sunt materia prophetiae, sive sint praeterita, sive futura, sive aeterna, sive necessaria, sive contingentia. Illa yero quae ad salutem pertinere non possunt, sunt extranea a materia prophetiae... Dico autem necessaria ad salutem, sive sunt necessaria ad instructionem fidei, sive ad informationem morum. Multa autem quae sunt in scientiis demonstrata ad hoc possunt esse utilia; ...unde et de his invenimus in sacra Seriptura fieri mentionem» (De veritate, q. 12, art. 2, in corp.). Nótese que hay aquí equivalencia práctica entre la profecía y la Sagrada Escritura. Yero lo que santo Tomás llama materia prophetiae es considerado evidentemente sub respecta salarie para que pueda ser objeto de ensefianza en la Escritura.

diante la conjunción de dos factores: acontecimientos significativos, en los que la palabra de Dios se manifestaba como operante; palabras proféticas, que explicaban el sentido de estos acontecimientos o que hallaban en ellos signos capaces de acreditarlos. La inserción de la revelación en la historia humana queda así subrayada, pero simultáneamente también su crecimiento en el transcurso del tiempo. La revelación total fue dada a los hombres en Cristo, por la conjunción de sus palabras y de sus actos; por esto los depositarios de esta revelación percibieron su contenido con precisión tanto mayor, cuanto más próximos a Cristo estuvieron, ya antes, ya después, como lo dice repetidas veces santo Tomás 91.

El crecimiento de la revelación no se efectuó, sin embargo, de la misma manera antes de Cristo y después de Él. Antes de Cristo, en el Antiguo Testamento, los diversos aspectos de su misterio no se revelaron sino de manera incoativa, emergiendo en un momento dado de una sombra casi total, y manteniéndose siempre a la espera de una iluminación futura. Ello suponía un acrecentamiento sustancial de los artículos de fe, aun cuando el fondo del misterio se mantenía idéntico a sí mismo en su esencia 92. Pero una vez que apareció Cristo, una vez que hubo hablado y obrado, realizado su sacrificio con su muerte y su resurrección, la revelación quedó virtualmente acabada, puesto que ya no había que esperar ningún acto revelador por parte de Dios. Pero todavía era preciso que los testigos escogidos por Jesús y guiados por el Espíritu Santo explicitaran, cada uno a su manera, el sentido de sus palabras, de sus actos, de su destino final. Bajo este respecto se debe hablar también de crecimiento de la revelación entre pentecostés y la muerte del último apóstol. Después de esto, en la tradición eclesiástica, el progreso dogmático no versará ya sobre la esencia de la revelación, sino que se limitará a explicitar su contenido.

Los libros sagrados se extienden por todo el lapso de tiempo en que la revelación estuvo en vías de crecimiento, y fijan la palabra de Dios a los niveles sucesivos por que pasó la pedagogía divina 93. Esto quiere decir que su contenido positivo debe apreciarse

93. Santo Tomás nota excelentemente esta relación entre el crecimiento de la fe y la pedagogía divina: «Sicut magister, qui novit totam artem, non statim a principio tradit eam discipulo, quia capere non potest, sed paulatim, condescendens eius capacitati; et hac ratione profecerunt in cognitione fidei per temporum successionem» (u-u, q. 1 art. 7, ad. 2).

en una perspectiva dinámica, teniendo en cuenta su situación en los tiempos. Descomponer los del Antiguo Testamento en proposiciones formales, a las que se atribuyera el mismo carácter de verdad que a la epístola de los Romanos o al cuarto evangelio, seria olvidar que Cristo, con sus palabras y sus actos, cumplió el Antiguo Testamento y acabó de descubrir el sentido, de su ley, de su historia y de sus Escrituras. La verdad encerrada en los textos que de ahí provienen, reside esencialmente en este cumplimiento. Rebasa, pues, necesariamente la inteligencia que los mismos autores inspirados podían tener de ella; si pretendiéramos atenernos a esta inteligencia, mutilaríamos el alcance real de su testimonio. Cuando la Iglesia apostólica legó la Biblia judía a las edades venideras, no la dejó como una Letra estereotipada, sino como una Escritura cumplida ⁹⁴.

En cuanto a los textos del Nuevo Testamento, todos ellos expresan, según la intención explícita de sus autores, la revelación acabada en Jesucristo. ¿Quiere esto decir que todos la traduzcan con la misma perfección? En realidad, la revelación total del misterio de Cristo resulta de la conjunción de todos los testimonios apostólicos, que se esclarecen los unos por los otros. Es por tanto posible que ciertos textos no proyecten sobre él sino una luz parcial, y que haya que relacionarlos con textos paralelos o complementarios para percibir su verdadero alcance. Por consiguiente, la doctrina del Nuevo Testamento no debe tampoco reducirse a una cierta letra establecida por vía de crítica, que limitara el testimonio apostólico a las aserciones explícitas de tal autor particular. Las mismas palabras de Jesús durante su vida terrena tienen necesidad de una luz complementaria para ser comprendidas correctamente. Por ejemplo, ¿se podrá resolver la cuestión de la ciencia de Cristo

94. Este punto lo subraya excelentemente N. LOHFINK, Ueber die Irrtumlosigkeit und die Einheit der Schrift, en «Stimmen der Zeib>, 1964, p. 173-181: no se puede decir que la Escritura está exenta de error sino leyéndola como un todo y reordenando en función de esta totalidad las afirmaciones particulares que contiene (p. 178). Pero no nos parece necesario fundar este principio en la atribución de una cierta inspiración escrituraria a la Iglesia apostólica, en cuanto autor final del Antiguo Testamento (cf. supra p. 80). En este punto nos separamos, pues, de J. CorPENS, art. cit., NRT, 1964, p. 940, 946.

sobre la única base del logion sinóptico ⁹⁵ en que Jesús declara ignorar el día y la hora del fin? (Mc 13, 32 par). De hecho este logion debe integrarse en la teología cristiana, y ciertamente no hay que trampear con él. Pero el testimonio apostólico sobre Jesús en su condición mortal no debe reducirse a esto. Ni 'siquiera se reduce al solo contenido de la tradición sinóptica. Sean cuales fueren los problemas planteados por la tradición joánnica, también su testimonio debe recogerse, con lo cual el problema cambia de aspecto ⁹⁶. Este mero ejemplo muestra que la verdad de cada texto' debe comprenderse teniendo en cuenta el conjunto de la revelación y su carácter progresivo.
 

1. Opiniones privadas y enseñanzas carismáticas

95. Cf. el comentario de M. J. LAGRANGE, Évangile selon saint Marc, p. 350 s. Discusiones prácticas en torno a este logion: J. LEBRETON, Histoire du dogme de la Trinité, t. 1, p. 559-590. Es sabido de qué manera utilizó Lossv este texto, en torno al cual construyó la psicología humana de Jesús (Les évengiles synoptiques, Ceffonds 1908, t. t1, p. 437-440).

96. Para Loisy, el dicho realista de Mc 13, 32 representa la historia; los textos joánicos cristalizan una teología cristiana tardía. Cf. su correspondencia con M. Blondel, en Au coeur de la crise modernista: Le dossier d^'une controverse, presentado por R. MARLÉ, París 1960, p. 81-111.

97. Quodl. 12, q. 26, art. 17, ad 1.

palabra de Dios. La indicación es esclarecedora, pues nos libra de otorgar a los escritores sagrados una especie de infalibilidad universal, como si una doctrina revelada se pudiera deducir de todos los detalles en que se reflejan las ideas que aquéllos tenían en la cabeza 98.

Importa por consiguiente poner en claro, en cada libro, o^, fragmento de libro, el género de enseñanza que en él el autor ha propuesto efectivamente al asentimiento de los 'lectores. Esto exige que nos tomemos una cierta distancia, para apreciar correctamente su intención didáctica. Aquí entra en juego el análisis literario, puesto que cada género tiene su verdad propia; o más bien, cada género es apto para transmitir enseñanzas de uno u otro^, orden. Además la utilización particular de un género cualquiera hecha por un autor en un caso determinado, es susceptible de numerosas variaciones; hay por tanto que establecer cuidadosamente el punto sobre el que carga el acento, el elemento central en torno al cual se agrupan todos los materiales. Una simple comparación de Mt 8, 5-13 con Le 7, 1-10, por ejemplo, muestra que en los dos pasajes el peso de la aserción no afecta al hecho de que el centurión implorara por sí mismo la curación de su servidor (Mateo), o que 'la hubiera hecho pedir por medio de notables judíos (Lucas). En este punto preciso las dos presentaciones del episodio son inconciliables 99. Pero no^. hay que dejarse ofuscar por el detalle en cuestión, ya que está en un conjunto más amplio que constituye el objeto esencial de la afirmación; no hay por tanto que separarlo de él si se quiere apreciar exactamente su valor. En una palabra, cuando se dice que la enseñanza divina pasa por la de los escritores inspirados, hay que entender que por el carisma de la inspiración el Verbo asume la intención didáctica de aquéllos, sin cambiarles ni las leyes

98. Cf. los ejemplos dados por P. BENOIT, Initiation biblique^s, p. 39.
99. Siempre se puede intentar una armonización conciliante. La de san AGUSTIN, De consenso evangelistarum, 2, 20 (PL, 34, 1100-1101) se lleva las preferencias del padre LAGRANGE, $vangile selon saint Matthieu, p. 164. Pero tratando de circunscribir así los detalles del hecho, nos alejamos de la enseñanza intencional dada por los evangelistas, aun cuando se haya demostrado que uno de ellos ofrezca una representatción más realista y más precisa del pasado.

de su psicología ni las condiciones de expresión literaria que les son normales en su ambiente.

100. Supra, p. 120 s.
101. Ench. B., 433.
102. Initiation biblique', p. 37 s. Con esta observación relaciona el padre Benoit el problema de las citas implícitas. Cf. A. MORETTI, De scripturarum inerrantia et de hagiographis opinantibus, en «Divus Thomas», 1959, p. 32-68.

este tema a Job y a sus tres amigos que sostienen tesis contradictorias, ¿qué es lo que enseña exactamente? El cardenal Bea, en sus Institutiones biblicae, hacía notar con razón que al lado de las enseñanzas positivas se halla también en la Escritura la expresión de dudas o de sentimientos que, hablando con propiedad, no constituyen enseñanzas ¹⁰³ Aquí también deberá intervenir el análisis psicológico y literario si se quiere que la dogmática pueda explotar correctamente los textos.

Puesto que el objeto formal de la revelación define el de las enseñanzas dadas por la Escritura, hay que preguntarse en qué medida caen bajo su acción los diferentes campos del saber. Para el dogma, revelación de los misterios sobrenaturales, y para la moral, revelación de las vías que se han de seguir para llegar a ellos y vivir en ellos, no se plantea la cuestión: dependen de ella

103. Este punto se ha de apreciar concretamente en cada caso particular. Por ejemplo, es incontestable que, para el autor del salmo 88, Dios no se acuerda ya de los muertos, que han sido arrancados a sus manos (v. 6; cf. 11-13). Esta doctrina es manifiestamente incorrecta, si se la compara con la revelación completa. Pero la gracia propia del salmista consiste en expresar en forma carismática la angustia de los hombres frente a tal perspectiva. Sería por tanto absurdo sacar de su frase una conclusión teológica, como si expresara el mensaje que él está encargado de transmitir. Nadie piensa en hacerlo, por lo demás.

104. Institutiones biblicae, nn. 77-78 (p. 76-78).

con pleno derecho. Pero es muy raro que la Escritura trate' de esto en estado puro, y en este sentido se plantean diferentes problemas : ¿enseña también la metafísica, las ciencias, la historia?

Por lo que hace a la metafísica, hay que entenderse acerca del sentido de esta palabra. Si se entiende por ella un intento de explicación racional de las cosas, elaborado por vía de reflexión abstracta y que conduce a la construcción de un sistema coherente (como los de Platón o, de Aristóteles, de Descartes o de Hegel), hay que decir que la Biblia no contiene nada de esto. Apenas si se hallan vestigios ocasionales en la Sabiduría o en ciertas epístolas; desde este punto de vista, el lenguaje de la revelación y su sustrato mental son prefilosóficos ¹⁰⁵. Pero si se entiende por metafísica la afirmación de ciertas realidades o de ciertos valores que no caen bajo los sentidos, aun cuando su conocimiento ilumina la naturaleza profunda de la experiencia humana, entonces la Escritura contiene metafísica, explícita o implícitamente ¹⁰⁶, tanto que la filosofía hallará en ella un punto de partida para desarrollarse en forma nueva e inédita. Desde este punto de vista es perfectamente justo hablar de una metafísica bíblica que ha marcado para siempre el pensamiento de los padres de la Iglesia y de los filósofos cristianos ¹⁰⁷.

Vamos a dar algunos ejemplos. La concepción de Dios como el Único, como «el que es, que era y que viene», como el Absoluto personal del que dependemos totalmente, como el Solo a quien deba dirigirse el homenaje religioso del hombre, encierra un dato de teodicea natural. Ahora bien, este dato no entró plenamente en el campo, de la reflexión humana sino por la revelación del Dios de la alianza, con el cual trabó Israel sus relaciones en el Sinaí y que se manifestó finalmente en su Hijo. Así también la definición de las relaciones entre Dios y el mundo en términos de creación

105. Supra, p. 126 s.
106. Cf. los ejemplos dados por santo Tomás, De veritate, q. 12, art. 2.
107. C. TRESMONTANT, La métaphysique du christianisme et la naissance de la philosophie chrétienne, París 1962; Les idées maitresses de la philosophie chrétienne, París 1962.

proporciona un elemento esencial de cosmología racional, sea descartando las tentaciones del panteísmo, del politeísmo o del dualismo, sea confiriendo a los seres creados un sentido y funciones de orden religioso. Es cierto que a esta afirmación se asocia la revelación progresiva del misterio íntimo de Dios : en el Antiguo Testamento Dios crea por su palabra y su espíritu (Sal 33, 6), por la actividad de su sabiduría (Prov 8); en el Nuevo crea por su Hijo, que es su imagen visible (C'ol 1, 15-16) y su Verbo (Jn 1, 3). Este segundo nivel de profundidad no' pertenece ya a 'la filosofía; pero no impide a la noción de creación poseer una inteligibilidad racional, que permitirá a los filósofos cristianos reordenar en función de ella el ejemplarismo platónico o la cosmología aristotélica ¹⁰⁸. Por lo que atañe a la antropología ¹⁰⁹, se halla en la Escritura una concepción del hombre que marca fuertemente la unidad de su ser, con exclusión de todo dualismo metafísico; una afirmación de su carácter de imagen de Dios (Gén 1, 27) que funda su dignidad y su soberanía 'sobre el mundo; una afirmación de 'la bondad de los sexos que' funda el valor propio' de la pareja (Gén 1, 27-28; 2, 21-24), etc. Ahora bien, todos estos puntos ponen en claro' verdades naturales, que una vez conocidas satisfacen plenamente a la razón humana; pero fue necesaria una revelación sobrenatural para rectificar su comprensión en el espíritu entenebrecido de la humanidad pecadora (cf. Rom 1, 21-22).

Vemos en qué sentido debe buscarse una metafísica en la Escritura: no bajo la forma de un sistema particular, definido de una vez para siempre, sino como una percepción concreta de ciertas realidades que deben servir de eje a todos los sistemas, cualesquiera que sean. En este punto de vista hay que situarse, y no en el de las técnicas filosóficas, para apreciar correctamente la philosophia perenrtis inherente al pensamiento cristiano. Será cristiana toda filosofía que asuma correctamente los datos de ésta.

108. E. Gilson, L'esprit de la philosophie médiévale, París '1944, p. 33-37.
109. Sobre la antropología bíblica, cf. la rápida exposición de R. GuELLUY, Le creación (~El misterio cristiano»), Herder, Barcelona 1968, p. 113-125 que da una bibliografía de la materia; X. LÉON-DUFOUR, art. Hombre, VTB, p. 345-351. Se hallará una buena integración de los datos bíblicos en la reflexión teológica en R. LE TROQUER, Homme, qui suis-je? Essai d^'anthropologie chrétienne, París 1957.

2. La Escritura y las ciencias de la naturaleza

110. Supra, p. 143 s.

111. Ench. B., 120-122.

112. Cf. la posición de la encíclica Humani generis, en Ench. B., 616.

113. Ibid., 617. Notemos aquí que también las expresiones empleadas por la encíclica deben entenderse en función de su intencionalidad y de su género propio. Recordando lo esencial de un dogma que debe sostener el cristiano, no pretende el documento decirlo todo sobre este dogma. Dos hechos lo muestran hasta la evidencia. Desde el punto de vista científico no se hace la menor distinción entre el monofiletismo y el monogenismo, que se presentan sin embargo en condiciones bastante diferentes y plantean a la teología distintos problemas. Desde el punto de vista exegético, las aserciones globales de Gén 2-3 y de Rom 5 se mencionan en forma general, sin suscitar la cuestión de las convenciones literarias a que recurre Gén 2-3 para hablar de los orígenes, y más particularmente de Adán; ahora bien, esta cuestión deberá ser tomada en consideración por el teólogo cuando quiera precisar la manera como la Escritura enseña la unidad concreta del género humano, supuesta por la teología del pecado original y de la redención. Hay lugar, pues, para una búsqueda positiva, difícil sin duda, pero muy importante para la inteligencia correcta del testimonio escriturístico y del dogma mismo (cf. Sentido cristiano del AT, p. 111, nota 27). Sobre el aspecto científico del problema, cf. E. SONÉ, Un siécle d'anthropologie préhistorique. Compatibilité ou incompatibilité du monogénisme. NRT, 1962, p. 622-631, 709-734. Sobre el problema exegético, cf. J. DE FRAINE, La Bible et !'origine de 1'homme, Brujas-París 1960.

virginal de María, que en toda hipótesis es un milagro de gracia, no verificable científicamente, no deja por ello de ser una aserción formal del Nuevo Testamento ¹¹⁴

a) Objeto y método del conocimiento histórico. El problema con que topamos aquí pertenece a la lógica de las ciencias. En efecto, en el siglo xix y a comienzos del xx la denuncia de los errores históricos de la Biblia por los críticos racionalistas iba ligada a una determinada concepción de la historia que los ^.apologistas no pensaban en discutir y de la que ciertos teólogos son todavía víctimas inconscientes. Se había creído poder dar a la historia una categoría de ciencia concibiendo su objeto y su método según el modelo de las ciencias de la naturaleza ¹¹⁵ Se pedía por tanto al historiador que hiciera un cuadro perfectamente objetivo del pasado, es decir, prácticamente una fotografía de los acontecimientos, considerados como cosas en sí, que se podían observar imparcialmente y describir con exactitud en sus detalles yuxtapuestos. Historia verdadera quería decir historia exacta. Conforme a esto se regía la crítica de las fuentes de información : descartando inexorablemente todos los elementos subjetivos que los testigos o los narradores antiguos hubieran podido mezclar en sus relatos, el historia

115. Cf. la obra clásica de V. LANGLOIS y C. SEIGNOBOS, L'histoire et ses méthodes, París 1898.

dor sólo debía retener de ellos un residuo que constituiría a sus ojos el hecho objetivo, reducido quizá a un esqueleto, pera por lo menos asegurado críticamente.

116. R. ARON, Introduction a la philosaphie de l'histoire en Dimensions de la conscience historique, París 1961, p. 93^.123. M. BLOCH, Apologie pour 1'histoire, ea Métier d^'historien, París 1961. H. I. MARROU, De la cenaaissance historique, París ⁴1959; Qu^'est-ce que l'histaire? en L'histoire et ses méthodes, bajo la dirección de C. SANARAN, París 1961, p. 1-33. J. HouRs, Valeur de 1^'histoire, París 1953. P. RICOEUR, Histoire et vértice, París '1964, p. 23-44 (Objetividad y subjetividad en historia). Una crítica pertinente del positivismo histórico había sido esbozada ya por M. BLONDEL, Histoire et dogme, en Premiers écrits, París 1956, p. 161-200; cf. las cartas a Loisy, en Au coeur de la erice moderniste, p. 72-113. Pero estas observaciones estaban hechas en el marco de una controversia teológica, y venían de un filósofo poco avezado a la práctica del método histórico.

117. Para completar esta definición habría que añadir el estudio de las consecuencias del hecho, que se han manifestado en la experiencia humana ulterior. Aquí nos limitamos al examen del punto de partida para tratar de precisar su exacta naturaleza.

con el tiempo como los hombres de antaño. Aquí la historia desemboca en plena metafísica. No ya en el sentido de que nos permita identificar como subyacente a la evolución humana alguna idea en marcha que nos suministre su clave ^118, sino en el sentido de que nos revela al hombre en su condición concreta, afrontando las situaciones en que debe realizar su destino terreno ¹¹⁹. Imposible practicar la historia sin elaborar al mismo tiempo una filosofía de la historia ¹²⁰; los que más aparentan resistirse a hacerlo no dejan de referirse inconscientemente a un sistema que rige su pensamiento y su vida.

El trabajo del historiador sobre sus fuentes no puede por tanto adoptar la forma de una reducción crítica con vistas a expurgarlas de sus elementos subjetivos. Se trata por el contrario de comprender en profundidad esas subjetividades humanas cuyo encuentro y coincidencia, en tales circunstancias determinadas, constituyeron lo esencial del acontecimiento, por encima de los fenómenos sensibles integrados por éste. Un testimonio es tanto más interesante cuanto más implicado se vio su autor en el acontecimiento referido. Sólo habrá que cuidar de interpretarlo correctamente, comprendiendo el punto de vista del testigo, apreciando, si es necesario, sus límites, y sobre todo confrontándolo con el de otros participantes 121. El método así esbozado difiere profundamente del de las ciencias de la naturaleza. En primer lugar, se aplica ante todo

118. Esta visión fundamental del sistema hegeliano, que aplica al devenir colectivo de la humanidad las nociones kantianas de fenómeno y de número, ha sido reinterpretada por el marxismo en función del materialismo filosófico; pero no por ello ha cambiado de naturaleza. J. MARITAIN, Po e une phiüosophie de 1^'histoire, París 1957, p. 3342, no se equivoca al denunciar esta «ilusión hegeliana». Sobre los antecedentes de esta concepción en Kant, cf. J. LACROIX, La phtilosophie kanttienne de !^'histeire, en Histoire et mystére, Tournai-París 1962, p. 29-58.

119. Esta manera de abordar la cuestión suministró a M. Heidegger una pieza maestra de su sistema, expuesto en Sein und Zeit (⁴1935, p. 372 as). Cf. la traducción de las páginas consagradas a «Temporalidad e historicidad» en Qu^'est-ce que la métaphysiquef, trad. fr. de H. COR,BIN, París 1951, p. 168-208.

120. La importancia de este cambio en la concepción de la historia la subrayan pensadores tan diferentes como W. F. ALBRIGHT, From the Stone Age to Christianity, Baltimore '1946, p. 48-87 (trad. fr., París 1951, p. 51^.90) y R. BIn.TMANN, History and Eschatology, Edimburgo 1957 (trad. fr. Neuchátel-París 1959). Es sabido que Bultmann adopta en este punto las concepciones del existencialismo heideggeriano.

121. Habría que afíadir su confrontación con las consecuencias manifestadas más tarde, pues éstas existían en germen en el acontecimiento, y no es imposible que un participante clarividente sintiera hasta cierto punto la presencia oculta de estas virtualidades.

a hechos singulares, que no se repiten nunca exactamente, que no pueden reducirse totalmente a leyes generales, aun cuando' ciertos mecanismos psicológicos o sociales desempeñen en él un papel evidente 122. Luego, el objeto' que se ha de conocer no pertenece al orden de las cosas que se pueden medir y reducir a fórmulas : se trata del hombre mismo, no ya considerado en su generalidad como en fisiología o en metafísica, sino en las particularidades de su existencia individual y social, reveladoras del fondo de su ser. El estudio histórico exigirá por consiguiente gran dosis de intuición psicológica, una simpatía comprensiva con los hombres del pasado, cuya experiencia hay que revivir con el pensamiento para comunicar su conocimiento a los lectores de hoy. Bajo este último aspecto el trabajo del historiador pertenece menos a la ciencia que a la filosofía y al arte en el sentido noble de la palabra. Pero por esta misma razón implica la intervención constante de ciertos factores subjetivos, para escoger y tamizar los datos, para organizarlos en un relato seguido y hacerlos así inteligibles ¹²³.

En tal perspectiva ¿qué se hace de la exactitud de los detalles materiales, de los fenómenos sensibles que forman la fisonomía externa de los hechos? No se trata de sacrificarla, sino de ponerla en el puesto que le corresponde. Porque lo que importa en historia es la verdad global de esos conjuntas' en que' se integran y adquieren sentido los fenómenos o, dicho con otras palabras, de la experiencia humana en que una vez figuraron. Cierto que para que sea verdadero el cuadro de conjunto, no puede reconstruirse

123. «El historiador no toma posesión de un dato: lo estructura según ciertos valores, traza en él vectores según ciertas elecciones fundamentales. En la masa compacta de los hechos destaca lo significativo y abandona lo indiferente, distingue algo importante y algo accesorio, algo esencial y algo accidental, tensiones y equilibrios, progresos, realizaciones y decadencias. Toda la historia es libre elección de perspectivas, saber hipotético que va indefinidamente en busca de verificaciones. No se puede impedir la intrusión del historiador en la historia, la de la opción en la observación, ni la de la práctica en el saber» (J. BOLVERESSE, Sevoir absolu et théologie de 1^'histoire, en L'histoire et ¡^'historien, «Recherches et débats», 47 [1964], p. 166 s). Pero no se trata, por supuesto, de hacer que la historia objetiva se pliegue a la subjetividad del historiador; se trata de aplicar ésta a la comprensión correcta de la experiencia humana pasada, gracias a una disponibilidad y a una apertura interior'que exigen gran disciplina de espíritu (cf. P. RlcoEuR, Histoire et vérité, p. 34 ss).

arbitrariamente a merced de las fantasías individuales ¹²⁴. Pero, por una parte, se le puede dar como centro una experiencia humana individual más o menos amplia (la de un individuo, de un grupo restringido, de un Estado, del mundo entero), lo cual modificará sensiblemente el significado de los detalles que entren en juego. Por otra parte, a medida que nos alejamos de este centro, la verdad del cuadro va adquiriendo un margen progresivamente más grande de aproximación, de esquematismo, de representación convencional. Por lo demás, ¿cómo podría suceder de otra manera, siendo imposible una recuperación integral de todos los detalles, y mucho menos su restitución en un relato? Por aquí se echa de ver que en el relato' de un testigo, como en el de un historiador de profesión, no todos lbs detalles tienen el mismo peso; no alcanzan el mismo grado de afirmación. La historia verdadera no' se confunde con la historia exacta ^125. Por un lado, puede ser verdadera admitiendo inexactitudes de detalle, si los detalles en cuestión no son centrales para el acontecimiento; por lo demás, una exactitud absoluta rebasaria las posibilidades humanas. Inversamente, la historia crítica podrá acumular los detalles exactos sin ser verdadera, si evocando una experiencia humana pasada y apreciándola cualitativamente, pasa de largo lo esencial o impone a los detalles una interpretación que desmienten los testimonios de los participantes. Aquí nos hallamos en los antípodas del positivismo histórico.

b) El testimonio histórico de la Escritura. Con respecto al designio de salvación, único objeto de las enseñanzas de la Escritura, la historia humana se halla en una situación muy diferente de la de las ciencias de la naturaleza. Por una parte, la palabra de Dios es un acontecimiento que sobreviene en el tiempo, y los signos que la acreditan son igualmente acontecimientos. Por otra parte, la salvación de los hombres se rliza en una serie de acontecimientos, no solamente porque se consuma en la muerte y en la resurrección de Jesucristo, sino porque implica la institución progresiva, en medio

124. Entre los detalles, los hay que deberán necesariamente ser retenidos por la historia, pero no es necesariamente de éstos, de los que los testigos habrán conservado el recuerdo más preciso.

125. «La historia es necesariamente el reino de lo inexacto. Este descubrimiento no es vano; justifica al historiador. Lo justifica de todas sus perplejidades. El método histórico no puede ser sino un método inexacto» (P. RICOEVR, op. cit., p. 79 s).

de las sociedades humanas, de una sociedad sui generis, en la que el hombre entra en comunión con Dios. Por estas razones el dogma cristiano, a la inversa de todas las místicas de evasión que buscan el medio de escapar a la historia, se construye en torno a un misterio que se hizo presente a nosotros insertándolo en la historia: la encarnación del Verbo de Dios «nacido de la Virgen María, crucificado bajo Poncio Pilato, resucitado al tercer día de entre los muertos». Este vínculo íntimo de la revelación con la experiencia histórica de los hombres explica que la historia ocupe un puesto tan importante en la Escritura ^126. No hay por tanto que pensar en excluirla de sus enseñanzas; pero hay que ver exactamente de qué manera entra en ellas.

127. Este punto lo pone de relieve, al término de un estudio sobre el género histórico en el antiguo Israel, J. Haesrat., Geschichten und Geschichte im Alten Testament bis sur persischen Zeit, Gütersloh 1964, p. 232-236.

de ellos en función del designio de salvación que se proponen evocar. Así sería absurdo poner en el mismo pie todos los episodios que encierran los relatos bíblicos, desde las aventuras de, David proscrito hasta la condenación a muerte_' de Jesús, como si esta yuxtaposición sin relieve bastara para dar a conocer el género de enseñanza que contienen. En realidad el testimonio de los autores 'sagrados no se refiere tanto a la materialidad de los hechos brutos cuanto a sus relaciones con el misterio de la salvación, al significado que de ellos dimana ^128. Si es cierto que todo relato histórico apunta a alcanzar, a partir de los testimonios, la experiencia vivida por los hombres de otro tiempo, los historiadores sagrados tratan de alcanzar un segundo nivel de profundidad, pues en dicha experiencia ven la envoltura y el soporte de una experiencia espiritual más importante que el haz de fenómenos que la sostenía, puesto que allí se revela concretamente la relación del hombre con Dios en el designio de salvación. Tal es la realidad objetiva que se esfuerzan por hacer ver; pero se trata de una objetividad sobrenatural que por definición no puede ser captada por la historia-ciencia.

Los autores sagrados, para evocar esta presencia del designio de salvación en los tiempos, pronuncian — por lo menos implícitamente — un juicio de valor sobre los hechos humanos que refieren. Ahora bien, para descubrirlo, en más de un caso hay que considerar el relato a distancia, porque el lugar que ellos asignan a los detalles fenoménicos no' es siempre proporcional a su importancia respectiva. Por ejemplo, el relato de las aventuras de David proscrito y de la revolución de Jehú es más circunstanciado y con frecuencia más preciso que el de las apariciones de Cristo resucitado ¹²⁹. ¿Quiere esto decir que la enseñanza dada allí sea más abundante o de mejor calidad? De ninguna manera, pues el alcance y el significado de los

128. Sentido cristiano del AT, p. 281-282.
129. Es cierto que las apariciones de Cristo resucitado se concentran en un tiempo muy breve y que su recuerdo nos llega por diferentes caminos, visiblemente independientes, puesto que sus detalles no concuerdan siempre. Esto basta para asegurar su realidad histórica, en cuanto experiencia hecha por un cierto número de testigos. Pero además, en los relatos evangélicos, los gestos y las palabras de Cristo resucitado están todos ellos colmados de significado religioso, aun cuando el detalle de la historia sea bastante impreciso (X. LÉON-DueovR, Les évangiles et l'histoire de Jésus, p. 444-450). Desde este punto de vista su caso difiere profundamente de los hechos del Antiguo Testamento a que hacemos alusión aquí.

episodios en cuestión no aparece sino en función de conjuntos más amplios: la vida de David, elegido de Dios, y el drama de Israel, pueblo pecador. ¿A qué nivel se sitúa, pues, la enseñanza positiva que entendían dar los autores sagrados y que reclama una adhesión de fe? ¿Es al nivel de estos conjuntos, como los episodios se integran en una categoría proporcionada a su función, o bien al nivel de los detalles mismos, materialmente exactos en los casos enfocados aquí, pero despojados de alcance religioso, fuera del marco más amplio en que tuvieron lugar? La respuesta no es dudosa: hay que estudiar los detalles situándolos al nivel de los conjuntos. Igualmente sería sofístico decir que la documentación edomita reproducida en Gén 36, 9-43 viene a ser ipso facto objeto de fe por estar incluida en la Escritura. Para ver en qué interesa a la fe hay que hacer un rodeo bastante largo. En efecto, su relación con la historia sagrada no se comprende sino' en función de otros dos hechos: la conquista de Edom por David (2 Sam 8, 13-14; cf. Núm 24, 17 s), manifestación del poder concedido por Dios a su elegido; el misterio de las elecciones divinas que se fijaron en Israel más bien que en el pueblo hermano (cf. Gén 25, 19-34; 27-33; 35-36; Mal 1, 2; Rom 9, 13). Esta meditación sobre el sentido de la historia, que se mantiene al nivel de una revelación muy incompleta, tenía necesidad de una representación concreta del pasado edomita para poder desarrollarse, y por esta razón utiliza la pequeña documentación tomada de los archivos de Edom. ¿Quiere esto decir que ponga el acento sobre los detalles de esta documentación para transformarlos en objeto de fe? De ninguna manera, pues los utiliza por lo que valen en sí, sin cambiar su naturaleza, a fin de dejar oir lo que constituye el objeto de la fe israelita: la elección de Israel y el sentido religioso de las victorias de David. En una palabra, el testimonio de los autores sagrados versa sobre la historia como misterio, sea cual fuere la naturaleza de los materiales utilizados por ellos para evocar su aspecto fenoménico. Hallaremos de nuevo este último punto cuando examinemos las variedades del género histórico en la Biblia; pero definiendo el objeto religioso del género determinamos ya su orientación fundamental.

132. Ejemplos característicos: A. Lorsv, La naissance du christianisme, París 1933, p. 7-8. C. GUIGNEBERT, Jésus, París 1933, p. 46-47: <Les interesa exclusivamente el mito de salvación con que han sustituido la realidad de la existencia y de la predicación de jesús, y lo que quizá dejaron subsistir de la tradición primera, de los recuerdos exactos sobre el maestro galileo, es únicamente lo que podía aceptar su concepción del Señor, salvo algunas inadvertencias» (p. 47). Es difícil incurrir en un peor contrasentido a propósito del interés que tenían por el Jesús de la historia los que veían en él al Señor de la fe. Cf. las observaciones de X. LÉON-Du^pouR, Jésus-Christ et ¡'historien, BCE, 1961, p. 357^.360.

para adoptar opiniones que in discrimen adducunt germanam veritatem historicam et obiectivam Scripturae Sacrae, como decía un reciente monitum del Santo Oficio 133. Sería sin embargo un error no menos peligroso caer en el exceso opuesto y volver en nombre de una fe mal entendida y de una concepción muy discutible de la historia a la misma confusión entre historia verdadera e historia exacta, cuyos equívocos acabamos de denunciar. El Santo Oficio, al recordar la germana ventas historica et obiectiva de la Escritura, ha descartado dos errores graves: 1) el de ver en los relatos bíblicos que narran la historia de la salvación narraciones puramente legendarias, regidas únicamente por las ideas que traducen, sin arraigo real en la experiencia humana que pretenden referir; 2) el de tomar las realidades sobrenaturales en que estos relatos ven el principio explicativo de los hechos, por interpretaciones completamente subjetivas de la fe, sin fundamento en la esfera divina en la que la fe introduce al hombre. Dicho esto, sería injurioso atribuir al Santo Oficio una concepción de la objetividad que reasumiera las de los historiadores positivistas. Es posible que algunos teólogos y apologetas hayan caído en esta trampa por inadvertencia 134. Pero ésta no es una razón para seguirles por el mismo camino.

134. Esta concepción de la objetividad histórica ocupa, a lo que parece, el último término en cierto número de artículos escritos estos últimos años para reaccionar contra los entusiasmos excesivos de la crítica, por ejemplo: A. RoMEO, L^'enciclica «Divino afflante Spiritu» e le «opiniones nova¢», en «Divinitas», 1960, p. 385-456 (la controversia abierta con este artículo la resume J. A. FITZMYER, A Recent Scriptural Roma" Controversy, en «Theological Studies», 1961, p. 426-444); cardenal E. RUFFINI, Literary Genres and Working Hypotheses in Recent Biblical Studies, AER, 1961, p. 362-365 (tradución de un artículo aparecido en el «Osservatore Romano» en agosto de 1961); The Bible and its Genuine Historical and Objectival Truth, AER, 1962, p. 361-368; G. T. KENNEDY, The Holy Office Monitum and the Teaching of Scripture, ibid., p. 145.151 (seguido de una controversia en la misma revista: W. L. MORAN, Father Kennedy^'s Exegesis of the Monitum, 1962, p. 174^.180; G. T. KENNEDY, A. Reply to fr. Moran, p. 181-191; J. C. FENTON, Father Moran^'s Prediction, p. 192.201); F. SPADAFORA, Rasionalismo, esegesi cattolica e magisterio, Rovigo 1962. En todos estos textos no se examina nunca a fondo el problema metodológico del objeto formal de la historia en general y de la historia sagrada en particular. Se lo supone resuelto, corno si se tratara de una evidencia. El hecho de que sea difícil de definir y de que el positivismo histórico se haya equivocado en ello parcialmente debería imponer más circunspección. En particular, habría lugar de criticar una concepción estrecha de la historia-ciencia, de la que son inconscientemente víctimas muchos de nuestros contemporáneos, ya partan de ella para atacar la veracidad de la Biblia, ya la admitan tácitamente al defender esta historicidad. Es posible que la dificultad provenga, en teología, del hecho de que nuestros estudios eclesiásticos se fundan todavía en una cultura humana demasiado abstracta, en la que el problema particular del conocimiento histórico no se estudia con bastante rigor, y en la que la iniciación en los métodos propios de la historia no está al nivel de la iniciación metafísica. Consiguientemente, la verdad en materia de historia se concibe bajo una forma idéntica a la verdad en materia de metafísica o de dogma. Ahora bien, la verdad no es una noción unívoca, sino análoga, que se especifica según los terrenos a que se aplica, según el objeto sobre el que versa el juicio humano.

De aquí podemos sacar una conclusión provisional. La historia vivida por el pueblo de Dios implicó siempre, en cuanto experiencia humana, un significado sobrenatural que le daba todo su valor. El conocimiento de este significado no fue nunca una percepción espontánea del genio humano, y menos todavía creación artificial de una creencia sin fundamento objetivo, sino fruto de una revelación aportada por 'los enviados de Dios. Para ponerla en evidencia con profundidad creciente los escritores sagrados consignaron el recuerdo de los acontecimientos y luego no se cansaron de reiterar su relato bajo formas que bastaban para su finalidad doctrinal, aunque no correspondieran a nuestra concepción moderna de la historia. Este último punto merecería un examen detallado. Limitémonos a notar aquí que los autores bíblicos, para subrayar el significado de un hecho en el designio de salvación, recurrieron con frecuencia a procedimientos 'literarios muy diferentes de los que emplearía un teólogo moderno. Si bien acá y allá encontramos capítulos enteros de teología (Jue 2, 10-23; 2 Re 17, 7-23), las más de las veces la reflexión religiosa se integra en los relatos mismos bajo las formas más variadas. Esto mismo dice ya que la enseñanza de la Escritura en materia de historia es asombrosamente compleja.

1. La educación de la fe

135. Cf. Sentido cristiano del AT, p. 349.351 (con bibliografía).
136. Ibid., p. 379 s (con bibliografía).
137. A. M. DuanRLE, Le péché origine! dans l'Écriture, París 1958.

claridad sino una vez efectuada la redención, en Rom 5, 1-19 o Ap 12. Y así de todos los dogmas.

Se observa una progresión del mismo género cuando se enfoca el problema desde el punto de vista de la conducta humana y de las reglas que la dirigen 140. El Antiguo Testamento no es una colección de historias edificantes en el sentido en que tendería a entenderlo la opinión popular. Libro de educación, muestra a los hombres tal como son y no tal como debieran ser; hace asistir a sus reacciones frente a la palabra de Dios, al drama espiritual que nace de su mal corazón y pone a su 'libertad en conflicto con la gracia. Este género de testimonio apunta a la edificación, pero lo hace presentando el pecado como pecado y manifestando sus consecuencias.

138. Supra, p. 144, nota 63.

139. A propósito del crecimiento de los artículos de fe a través de los tiempos, santo Tomás escribe luminosamente: «Licet in hominibus quidam se habuerunt per modum causae agentis, quia fuerunt fidei doctores, tamen manifestatio Spiritus datur talibus ad utilitatem communem, ut dicitur 1 Cor 12; et ideo dabatur patribus qui erant institutores fidei, quantum oportebat pro tempore illo populo tradi, vel nude, vel in figura» (II-II, q. 1, art. 7, ad 3).

140. A. GELIN, Morale et Ancien Testament, en Problémes d'Ancien Testament, París 1952, p. 71-92. J. LEVIE, La Bible, parole humaine et message de Dieu, p. 261-275.

En la pedagogía bíblica el pecado mismo sirve a los fines de Dios revelando en el hombre una necesidad de gracia que sólo Cristo satisfará ¹⁴¹ Frente a los personajes a los que se ve vivir en la Escritura, tanto en el Nuevo Testamento como en el Antiguo, habrá, pues, que operar siempre un discernimiento de espíritus, pues representan según los casos la fidelidad auténtica o la conducta que hay que evitar.

141. Sentido cristiano del AT, p. 214 s (cf. infra, p. 336-339).

142. Ibid., p. 207-209; cf. N. LOHFINK, art. cit., en «Stimmen der Zeit» p. 177 ss. Esta plenitud de sentido que cobran en el Nuevo Testamento los preceptos de la antigua ley la subraya bien J. M. AUBERT, Ley de Dios, ley de los hombres, «El misterio cristiano», Herder, Barcelona, en preparación, p. 116.150 (particularmente 141 ss) de la edición francesa.

143. F. J. CwIEKowsxl, Biblical Theology as Histarscal Theology, CBQ, 1962, p. 404-411.

temas en el interior de la revelación ¹⁴⁴ Volveremos a hallar este punto en el último capítulo de nuestro tratado 145_.

a) Las formas literarias y la verdad de la Escritura. Hablando de las formas literarias en la Biblia hemos subrayado su estrecha relación con la vida y las estructuras del pueblo de Dios ¹⁴⁶. Este punto no puede suscitar ninguna dificultad por lo que hace a la verdad de la Biblia. Muy al contrario, esclarece el alcance del testimonio dado por cada texto y, por consiguiente, el género de verdad que hay que buscar en ellos, puesto que hay siempre correlación entre la enseñanza dada por el texto y su situación en la vida de la comunidad, ya se trate de Israel o de la Iglesia primitiva. Pero hemos visto también que en cada época la cultura humana del medio bíblico condicionaba el lenguaje y las formas 'literarias empleadas en la Escritura ¹⁴⁷. Aquí está en juego la verdad de la Escritura; no ya en el sentido de que resulte relativizada, sino en el sentido de que su formulación se adapta a la mentalidad y a la civilización de los ambientes en que vieron la luz los libros sagrados.

La encíclica Divino afflarte Spiritu ha insistido en este punto con la mayor claridad: «Entre las maneras de hablar y de escribir de que solía servirse el lenguaje humano en los pueblos antiguos, en particular entre los orientales, ninguna es extraña a los libros sagrados, supuesto, sin embargo, que el lenguaje empleado no repugne en nada a la santidad ni a la verdad de Dios... ¹⁴⁸. El exegeta católico, al exponer la Sagrada Escritura, al probar y defender su absoluta inerrancia, debe usar prudentemente de este recurso; debe investigar cómo la manera de hablar o el género literario empleado por el hagiógrafo puede conducir a la verdadera y exacta interpretación... Gracias al conocimiento y a la justa apreciación de las maneras de hablar y de escribir de los antiguos podrán resol-

144. Sentido cristiano del AT, p. 442 a.
145. Ingra, p. 462 s.
146. Supra, p. 127-132.
147. Supra, p. 132^.140.
148. Ench. B., 559.

verse no pocas objeciones levantadas contra la verdad y el valor de las letras divinas» ¹⁴⁹. En estas declaraciones se deja percibir todavía el contexto de la apologética defensiva, pero no por ello dejan de tener valor positivo los principios enunciados: para apreciar correctamente la verdad de los libros sagrados hay que tener en cuenta su género literario, puesto que cada género tiene su verdad propia ¹⁵⁰.

152. R. CAlLLOts, Le mythe et 1^'homme, París 1938. M. ÉLIADE, Traité d^'histoire des religions, p. 350-372; Aspects du mythe, París 1963, p. 9-32. P. RICaEUR, La symbolique du mal, p. 153-162. P. GRIMAL, L^'homme et le mythe, en Mythologies, t. 1, París 1963, p. 4-13.

153. J. HENNINGER, H. CAZELLES, R. MARLÉ, art. Mythe, DBS, t. 6, col. 225-268. J. L. M~KENZIE, Myth and the Old Testement, CBQ, 1959, p. 265-282 (= Mytks and Realities, Londres 1963, p. 182-200). B. S. CHILDS, Myth and Reality in the Oid Testament, Londres 1960. A. ANwENDER, Zum Problem des Mythos, Wurzburgo 1964.

metafísica ¹⁵⁴, en la que las relaciones entre Dios y el hombre son objeto de una escenificación dramática, entonces la Biblia recurre sin dificultad a este medio, pues halla en él un procedimiento de expresión muy adaptado a los gustos y a las exigencias del mundo israelita.

Entendido en este sentido restringido, el mito es un género literario como otro cualquiera, que posee su verdad propia y no es indigno de la palabra de Dios, puesto que bajo el velo del símbolo sugiere lo que no podría decir claramente en lenguaje abstracto 156_. Los textos del magisterio relativos a la cuestión (decisiones de la Comisión Bíblica ¹⁵⁷ sobre los primeros capítulos del Génesis, y encíclica Humani Generis ¹⁵⁸) no se sitúan nunca en esa perspectiva de revalorización del mito, común actualmente entre los etnólogos y los historiadores de las religiones. Dejan a la palabra su acepción

154. Sobre el parentesco de este lenguaje simbólico con el ejemplarismo platónico, cf. M. ÉLIADE, Le mythe de l^'éternel retour, París 1949, p. 63-65. Este aspecto del mito lo pone bien de relieve P. RlcoEUR, La symbolique du mal, p. 153 ss; Herméneutique des symboles, en IV problema della demitizzazione, «Archivio di filosofia», Padua 1961, p. 51.73.

155. Se hallarán buenos ejemplos en el estudio de E. LIPIÑSEI, Yáhveh mátale, en «Biblica», 1963, p. 405-460 (particularmente p. 434 y 456). Cf. P. RICOEUR, en Hermenéutique et tradition, p. 33.

156. La expresión mítica del pensamiento religioso está, en efecto, más próxima a la experiencia existencial que su expresión abstracta, que representa un primer esfuerzo de desmitificación. Sobre las relaciones entre el mito y el pensamiento racional, cf. el excelente estudio de G. GUSDORF, Mythe et métaphysique, París 1953 (particularmente p. 216-229 y 244-262). La conclusión a que llegamos nosotros es sustancialmente idéntica con la de H. FRIas, Le mythe et la révélation, en Questions théologiques aujourd^'hui, t. 1, p. 49-58. Aquí no entramos en la discusión suscitada por Bultmann a propósito de la desmitificación del Nuevo Testamento; por lo demás, su definición del mito no corresponde a la que acabamos de dar (cf. R. MARLá, Bultmann et 1'interprétatian du Nouveau Testament, París 1956, p. 41-71). Volveremos sobre ello al tratar de la hermenéutica (infra, p. 274; 295, nota 186; 441 s).

157. Ench. B., 337 (y la encíclica Providentissimus, ibid., 100).

158. Ibid., 618.

más antigua, que sigue siendo la del lenguaje corriente ^159. Ahora bien, desde este punto de vista es incontestable que las historias divinas de la revelación han substituido las antiguas mitologías por una historia sagrada totalmente diferente, que no se desarrolla ya en el universo de los dioses y en el tiempo primordial, sino en el interior del mundo creado, en el tiempo cósmico y humano. Allí es donde se anuda el drama de la existencia humana, y sólo para evocar la dimensión religiosa de este drama utiliza la Escritura una representación concreta de Dios que le hace correr impunemente el riesgo de la mitología (cf. Gén 2, 8-9; 3, 8 ss; 7, 16b, etc.) ¹⁶⁰.

2. El problema de la historia en la Biblia 161

159. Cf. J. Montura«, art. cit., DBS, t. 6, cal. 245-246, donde se ve la evolución del sentido del término, empleado hoy con un contenido positivo. También, G. Gusnoaa, op. cit., p. 216 s.
160. H. Dussasla, Les valeurs chrétiennes de YAncien Testament, Maredsous 1948, p. 98.
161. G. Coo:rana, art. cit., DBS, t. 4, col. 550.557. A. Bias Institutiones nn. 95-97. H. HSrar. - L. Duma, Introductio generalas, p. 101-118.
162. Supra, p. 162-169.
163. Ench. B., 558-559.
164. Supra, p. 159-163.

cionalista tendían a vaciar de su contenido a la historia bíblica. Muchos apologistas, aun combatiéndoles, condescendieron demasiado con ellos siguiéndolos en su propio terreno, clasificando globalmente los textos en históricos y no históricos, sin plantearse ninguna cuestión sobre la naturaleza y las formas de la historia ¹⁶⁵ Posición simplista, que embrolla el problema en lugar de clarificar sus datas.

a) Las farmas de la historia. El fin del género histórico considerado bajo su aspecto más general consiste en conservar vivo el recuerdo de la experiencia humana pasada, por vía oral o por vía escrita, en el plano de la documentación rudimentaria o de las síntesis eruditas. Pero hay mil maneras de hacerlo, todas ellas ligadas a la mentalidad o al grado de cultura de un determinado grupo social. Todos los procedimientos empleados a este objeto son aceptables, desde el momento que su empleo es común.

165. Supra, p. 168, nota 134.

166. En el cuadro subsiste, naturalmente, una parte de hipótesis, puesto que los datos brutos han tenido que ser interpretados para que encajen en la síntesis final. Pero tal es la condición de todo conocimiento histórico.

167. Cf. R. ARON, Thucydide et le récit historique, en Dimensions de la consciente historique, p. 126-167.

168. Hay, pues, que revalorizar la leyenda como género literario. El desprecio en que la tuvo el siglo zlz (como también al mito) provenía de aquel positivismo pretencioso que imponía en todas partes su ingenua concepción de la historia-ciencia. únicamente hay que observar que el problema de las leyendas no es sencillo, pues pueden tener diferentes fuentes. Unas tienen sus raíces en la historia, otras no son sino antiguos mitos degradados al nivel de cuentos, otras mezclan los elementos de estas dos clases. Hay que analizarlas para juzgar en cada caso particular.

169. Cf. encíclica Divino afflante Spiritu, en Ench. B., 559. Mucho antes de la publicación de este texto se halla el principio sentado luminosamente en una página profética de L. DxsNGYEYS, «Bulletin de Littérature Ecclésiastiques, 1927, p. 132-138.

170. A. RosEar, art. Historique (Genre), en DBS, t. 4, col. 7-23. O. EISSFELDT, Eirnleitung in das Alte Testament³, p. 41-72 (con bibliografía sobre la cuestión). J. HEMPEL, Gechiehten und Geschichte im Alten Testament bis sur persischen Zeit, Gütersloh 1964.

171. Acerca de todos los ejemplos dados remitimos a los comentarios de los libros sagrados, particularmente en francés, en BPC: A. CLAMER, La Genése, París 1953; L'Éxode, Parla 1956.

173. Desde este punto de vista, la Historia de Israel de G. RICCIOTTI (trad. cast., Barcelona 1945) no es completamente satisfactoria, pero la de M. NOHT (trad. fr., París 1954) adopta una reserva excesiva sobre ciertos puntos y opciones críticas discutibles. Se hallará un juicio más equilibrado en la de J. BRIGET, A History of Israel, Londres 1960. Sobre el discernimiento crítico de los datos, cf. las excelentes observaciones de M. J. LAGRANGE, La méthode historique, p. 183 ss (La historia primitiva).

174. G. vox RAD, Josephgeschichte und die iiltere Chokma, en VT, Suplemento 1, Leiden 1953, p. 120-127 (reproducido en Gesammelte Studien sum Alten Testament, Munich 1958, p. 272.280).

175. J. VERGOTE, Joseph en Égypte, Lovaina 1959. P. MONTET, L'Égypte et la Bible, Neuchátel-París 1959, p. 15.23. H. CAZELLES, Patriarches, en DBS, t. 7, col. 114 ss, 137.

Todos estos textos pertenecen a la historia desde cierto punto de vista; proporcionan incluso una buena documentación injustamente rechazada por una crítica radical, que por lo demás está en vías de retroceso. Pero su verdad histórica no se sitúa al nivel de los detalles anecdóticos yuxtapuestos; no se confunde con una exactitud material apreciada sólo en el plano de los fenómenos sensibles. Para captarla hay que tener en cuenta dos elementos: las convenciones de escritura propias de cada relato y la intención didáctica que refiere el acontecimiento en cuestión al designio de salvación en que se integra. Operación compleja que excluye toda definición a priori del género histórico, pero también toda generalización in-debida. Porque Simeón y Leví personifiquen a colectividades en Gén 34 no se puede decir lo mismo de Abraham, de Isaac y de Jacob ^177; porque el relato etnológico de Jue 2, 1-5 sea una construcción artificial fundada en el topónimo Bókim, no se puede concluir que el relato de Gén 28, 10-19 no atestigüe una relación histórica entre el lugar santo de Betel y los antepasados de Israel en la época patriarcal; y así sucesivamente. Situándonos en esta perspectiva nos resulta más fácil precisar la relación de Gén 3 con la historia ¹⁷⁸. No se trata en modo alguno de una representación realista del pecado de los orígenes, enfocado desde un punto de vista externo, sino de una evocación _'sustancial, en la que la psicología de la ten-

176. A. CLAMER, L^'Exode, p. 16^.18.

177. H. CAZELLES, art. Patriarches, en DBS, t. 7, col. 120-135.

178. Aparte los comentarios del Génesis, cf. G. LAnssERT, Le drame du jardin d'Éden, en NRT, 1954, p. 917-948, 1044-1072. A. M. DuBARLE, Le péché originel dens l^'Acriture, p. 39-74. L. LIGIER, Péché d'Adam et péché du monde, t. 1, París 1960, p. 171-286. L. ALoaso-ScnóaEL, Motivos sapienciales y de alianza en Gén 2-3, en <Biblicaa, 1962, p. 295.316.

179. J. DELORME, en Introducción a la Biblia, t. 1, p. 410-412.

180. A. LEFÉVRE, ibid., p. 675-676 (Judit). H. LUSSEAU, ibid., p. 628-631 (Ester). A. ROBERT, art. cit., en DBS, t. 4, col. 20-22 (Ester). A. BARUCQ, Judith, Esther, BJ, p. 13-15, 77-80. 11. CAZELLES, Note sur la composition du rouleau d'Esther, en Festschrift H. Junker, Tréveris 1961, p. 17-29. E. HAAG, Studien zum Buche Judith, Tréveris 1963.

181. J. DELORME, en Introducción a la Biblia, t. 1, p. 409-421 (Reyes). H. LussEAU, ibid., p. 655-661. A. M. BRUNET, Le Chroniste et ses sources, RB, 1953, p. 481-508; 1954, p. 349-386.

182. Exposición del problema por R. DE VAUX, art. Israel, en DBS, t. 4, col. 765-769. H. LussEAU, en Introducción a la Biblia. t. 1, p. 648-650. V. PAVLOVSEY, Die Chronologie der Tltigkeit Esdras, en «Biblicaa, 1957, p. 275-305, 428-456.

185. J. DuPONT, Les sources du livre des Acres, Brujas-París 1960, p. 73-107.

187. X. LÉOx-DUFOUR, en Introducción a la Biblia, t. st, p. 310-315; Les évangiles et l'histoire de Jésus, p. 334-351. No entramos aquí en el detalle de los diversos géneros a que pueden reducirse los relatos evangélicos. Es un problema de crítica literaria que nos llevaría demasiado lejos. Se hallará un compendio de esta cuestión en Les évangiles et l'histoire de Jésus, p. 236-241. Cf. también la puesta a punto del cardenal BEA, L^'historicité des évangiles synoptiques (en <Civiltá Cattolica», 6 y 20 de junio de 1964), trad. fr., <La documentatien catholiques, 1964, col. 771-788 y 825-842.

189. La cuestión de fecha tiene su importancia, ya que la larga transmisión de una tradición por vía oral influye evidentemente en su forma literaria y en la precisión de sus detalles. Uno es el problema del relato de la cena, fijado ya muy temprano en su sustancia (1 Cor 11, 23-25 muestra una tradición recibida por Pablo, sin duda en el medio en que fue bautizado), y otro es el problema de los relatos de la infancia en Mateo, vinculados al último estrato redaccional del evangelio y transmitidos hasta entonces por vía oral (L. VAGANAY, Le probléme synoptique, Tournai-París 1954, p. 234-237); otro, final-mente, el problema de los relatos joánicos, fijados tardíamente, aun cuando la tradición de que dependen manifiesta más temprano sus huellas (cf. J. A. BAILEY, The traditions common to the Gospels of Luke asid Iohn, Leiden 1963).

191. Este punto de vista es el de los evangelios apócrifos. Es conocido el escaso valor de estas obras (cf. J. BONSIRVa y C. BIGARÉ, en Introducción a la Biblia, t. II, p. 668-674; E. Aswos, art. Apocryphes du Nouveau Testament, DBS, t. 1, col. 470-488).

192. X. LEON-DUFOUR, Les évangiles et 1^'histoire de 'éstes, p. 458-478.

planteen exactamente los mismos problemas. La visita de los Magos a Belén, el relata de la anunciación, el del bautismo de Jesús, el de su triple tentación, el de la curación de la hija de Jairo según san Marcos y el de la del ciego de nacimiento según san Juan, etc., no obedecen a las mismas leyes literarias 193 . El evangelio, aun allí donde trata de dar un conocimiento de Jesús como personaje de la historia humana, es un género multiforme. Para comprender correctamente su testimonio, nuestro espíritu debe adaptarse con flexibilidad a esta extremada variedad.

193. Ibid., p. 239 s, 325 ss.

195. Esta adhesión a un credo filosófico es constantemente sensible en los Souvenirs d'enfance et de jeunesse, aun cuando en ellos impute Renan su pérdida de la fe a la sola crítica histórica. Pero es sabido que Renan, habiendo abandonado el seminario en 1845, comenzó L'avenir de la science en 1848^.1849 (J. Pon®eiER, Renan d'aprés des documents inédits, París 1943, p. 73 ss). Sobre la filosofía religiosa de Renan, cf. J. PORIMIER, La pensée religieuse d^'Ernest Renan, París 1925 (cf. el capítulo sobre Dios, p. 15-22). Una análoga metafísica implícita constituye el trasfondo del pensamiento de Loisy, incluso cuando pretende no hacer otra cosa que historia; cf., por ejemplo, su carta a M. Blondel, en la documentación publicada por R. MAat.É, Au coeur de la cnse moderniste, p. 84; cf. H. GouxIER, Tradition et développement a l^'époque du modernisme, en Herméneutique et tradition, Roma-París 1963, p. 75-104. Se puede decir que siempre sucede así, pues no hay historiador que no empeñe sus opciones más íntimas en su estudio de los hechos bíblicos. No puede reconstruir su desarrollo sin tomar partido con respecto al mensaje que le está vinculado, y esta decisión interior rige no solamente sus juicios de valor, sino hasta sus mismas hipótesis de trabajo. Volveremos sobre este punto cuando examinemos el problema de la crítica histórica en hermenéutica (infra, p. 425-428).