Capítulo segundo

LA INSPIRACIÓN ESCRITURÍSTICA 1


Dos textos del Nuevo Testamento han proporcionado a la teología el término yon que ésta define la propiedad fundamental de las Escrituras: la inspiración (2 Tim 3, 16 y 2 Pe 1, 20-21). En 2 Tim 3, 16, después de haber mencionado la enseñanza recibida por Timoteo (3, 14) y las sagradas letras que él conoce desde su infancia, continúa el texto: «Toda Escritura, siendo divinamente inspirada

1. Exposiciones generales sobre la cuestión: C. PEscx, De inspiratione S. Scripturae, Friburgo de Brisgovia 1906; Supplementum continens disputationes recentiores et decreta de inspiratione S. Scripturae, Friburgo de Brisgovia 1926. E. MANGENOT, art. Inspiration, DTC, t. 7 (1923), col. 2068-2266. H. LussEAU, Essai sur la nature de 1'inspiration scripturaire, París 1930. J. M. Vosrá, De divina inspiratione et veritate S. Scripturae, Roma '1932. De Scripturae sacrae inspiratione questiones historicae et dogmaticae, Roma 1947. P. BENOIT, L'inspiration scripturaire, en La Prophétie, Somete théologique, ed. de la «Revue des Jeunes», París 1947, p. 293-376; L'inspiration, en A. ROBERT - A TRICOT, Initiation biblique, Toumai-París 81954, p. 6.44; Note complémentaire sur 1'inspiration, RB, 1956, p. 416-422. G. COURTADE, art. Inspiration et inerrance, DBS, t. 4 (1949), col. 482-520. J. SC5IILDENBERGER, Vom Geheimnis des Gotteswortes, Heidelberg 1950, p. 17-37. A. MERIC - A. BEA, De inspiratione Sacrae Scripturae, en Institutiones Biblicae, Roma 81951, p. 12-108. S. TROMP, De Scripturae Sacrae inspiratione, Roma '1953. H. HóPELL. LELOIR, Introductio generalis in Sacram Scripturam, Nápoles-Roma '1958, p. 19-78. R. A. F. MACKENZIE, SOme Problems in the Field of Inspiration, CBQ, 1958, p. 1-8. A. BARUCA y H. CAZELLES, LOS libros inspirados, en A. ROBERT - A. FEUILLET, Introducción a la Biblia, Herder, Barcelona 1965, I., p. 35.90. M. ADINOLFI, Ispirazione e inerranza, Roma 1962. Una bibliografía más detallada se hallará en los artículos del DTC, del DBS y de las Institutiones biblicae.

es útil para enseñar, convencer, enderezar, educar en la justicia» 2 Por Escritura hay que entender aquí los libros del Antiguo Testamento; pero el contexto muestra que, para usarlos, se los interpreta en forma específicamente cristiana, en función de la enseñanza recibida de los apóstoles. El valor de los textos «divinamente inspirados» es, por tanto, inseparable de la tradición apostólica que ha puesto en evidencia su verdadero alcance.

En 2 Pe 1, 20-21, el contexto es también el de la defensa de la fe contra los falsos doctores (1, 9.16), por adhesión al testimonio apostólico (1, 12-18) y a la palabra profética (1, 19), cuyo verdadero sentido es manifestado por este testimonio: «Ninguna profecía de la Escritura es de privada interpretación, porque la profecía no ha sido en los tiempos pasados preferida por humana voluntad, antes bien, movidos del Espíritu Santo Osa> 7ntE S ocvoS áy(ou cpepóp,£vot) hablaron los hombres de parte de Dios» 3. La Escritura se enfoca aquí bajo su aspecto profético, como un testimonio anticipado dado a Cristo Jesús. Pero si estas textos pueden llamarse «divinamente inspirados», es porque los hombres que los escribieron estaban «Movidos por el Espíritu Santo». El hecho de la inspiración debe por tanto estudiarse en los hombres antes de serlo en los textos. Además, para explicar correctamente esta Escritura profética deberá uno despojarse del propio sentir y atenerse a la tradición nacida del testimonio apostólico, puesto que el mismo Espíritu Santo que movió a los profetas movió también a los apóstoles y sigue actuando en la Iglesia que recibe su testimonio. Esta notación implícita invita a no restringir el principio de la inspiración a los libros del Antiguo Testamento; por lo demás, la segunda de Pedro asimila explícitamente las cartas de san Pablo a las «otras Escrituras» (2 Pe 3, 15-16) 4.

2. Cf. el comentario de C. SPICQ, Les épitres pastorales, «Études bibliques», París 1947, p. 375-379. Cf. E. ScnwElzEa, art. Oeónveuoto6, TWNT, t. 6, p. 452 s.

3. Cf. el comentario de J. CHAME, Les épitres catholiques, «Études bibliques», 1939, p. 54-57.

4. Este conocimiento de un corpus paulino supone en el redactor una cierta distancia con respecto a los tiempos apostólicos. De ahí la hipótesis de la pseudonimia, admitida por J. CHAINE (Op. Cit., p. 28-31), J. CANTINAT (en Introducción a la Biblia, t. II, p. 540-542), K. H. SCHELKLE (Die Petrusbriefe, Der ludasbrief, Herders theologisches Kommentar, Friburgo de Brisgovia 1961, p. 178-181), y muchos otros. Esta situación es muy útil para nosotros, puesto que nos hace asistir al nacimiento del Nuevo Testamento como colección de Escrituras canónicas. Sobre la primera de Pedro, considerada como desarrollo legítimo de la doctrina apostólica, cf. K. H. ScHELKLE, Spatapostolische Briefe als frühkatholisches Zeugnis, en Neutestamentliche Aufsatze, Festschrift J. Schmid, Ratisbona 1963, p. 225.232.

El problema de la inspiración queda así planteado sobre una base muy amplia: el carisma escriturístico no se separa de los otros carismas relativos a la revelación y a la palabra de Dios, en particular los de profecía y de apostolado. Nosotros nos situaremos en esta perspectiva para estudiarlo aquí. Después de esbozar rápidamente la historia de la cuestión, veremos cuáles son estos carismas y qué lugar ocupa entre ellos la inspiración escriturística; entonces nos hallaremos preparados para estudiar la naturaleza de ésta.

 

§ I. HISTORIA DEL PROBLEMA 5

I. ÉPOCA PATRÍSTICA6

Sería fastidioso enumerar los textos patrísticos en que se afirma la doctrina de la inspiración. Gran número de ellos se limitan a reproducir las expresiones de 2 Tim y de 2 Pe que acabamos de examinar 7. Pero en ellos se ven también esbozarse dos puntos doctrinales sobre los cuales se construirá luego la reflexión teológica: los autores sagrados, instrumentos de Dios, y Dios, autor de la Escritura.


1. LOS AUTORES SAGRADOS, INSTRUMENTOS DE DIOS

En la época antigua se sitúa universalmente a los autores sagrados en la categoría de los profetas por los que Dios nos ha hablado. El autor de la Cohortatio ad Graecos los muestra ofreciéndose ellos mismos a la operación del Espíritu divino, para que este plectro ce-

5. Se hallará una exposición histórica y una bibliografía más detallada en los artículos de E. MANGENOT (DTC), A. MERK y A. BEA (Instituciones biblicae), G. COURTADE (DBS), a los que remitiremos repetidas veces.

6. En cuanto a la antigüedad cristiana, buen número de textos utilizados aquí figuran en M. J. Rousr DE JoURNEL, Enchiridion Patristicum (= Ench. P.). Exposición sistemática por G. M. PERRELLA, La nozione dell'ispirasione scritturale secondo primitivi documenti cristiani, en «Angelicum», 1943, p. 32-52.

7. Algunas fórmulas características: ATENÁGORAS, Legatio pro christianis, 7 (PG, 6, 904; Ench. P., 162); TEóFII.o DE ANTIOQUíA, Ad Autolycum, 1, 14 (PG, 6, 1045; Ench. P., 175); san GREGORIO DE NISA, Contra Eunomium, 7 (PG, 45, 741; Ench. P., 1045); san AaeBaosto, De Spiritu Sancto, 3, 16, 112 (PL, 16, 803; Ench. P., 1286); TE0D0RETO, In Psolmis, Praef. (PG, 80, 861; Ench. P., 2158).

leste, usando de ellos como se usa de una cítara o de una lira, nos comunique el conocimiento de las cosas divinas 8. En el mismo sentido el símbolo de Nicea dirá del Espíritu Santo: locutus est per prophetas 9. Sin embargo, el hecho de que estos profetas hablen a los hombres invita a ponerlos en relación con el Verbo, de quien viene toda palabra de Dios a los hombres. El Verbo fue, dice Teófilo de Antioquía 10, quien habló por Moisés en el Génesis «coma por un instrumento» (t;1S 8L' 6pyávou). La acción conjunta del Verbo y del Espíritu debe reconocerse como fuente de las escrituras proféticas. Por esto los autores sagrados, «preparados por el Espíritu profético y dignamente honrados por el Verbo mismo, unidos al Verbo como instrumentos, lo tenían siempre en sí mismos como un plectro, de modo que bajo 'su moción anunciaran precisamente lo que Dios quería; porque los profetas no se expresaban en absoluto por su propio poder y no predicaban lo que ellos mismos deseaban». Esta frase de Hipólito 11 resume una doctrina que se hará clásica en los siglos iv y v12


II. DIOS, AUTOR DE LAS ESCRITURAS

Hasta aquí se ponía el acento sobre la cooperación de Dios y de los hombres en la expresión, oral o escrita, de la revelación. En otros pasajes lo que 'se subraya es la responsabilidad primera de Dios, a veces de forma unilateral. La fórmula «Dios, autor de las Escrituras» no es aquí la más antigua. En efecto, originariamente quería 'significar (contra los gnósticos, los marcionitas o los maniqueos) que el mismo Dios fundó con el mismo título los dos Testamentos, de los que las Escrituras forman una parte integrante. Así, por ejemplo, en san Ireneo 13, san Agustín 14, san León 15, y

8. Cohortetio ad Graecos, 8 (PG, 6, 256; Ench. P., 149). La misma imagen en ATENÁGORAS, Legatio, 7 (PG, 6, 904; Ench. P., 162).

9. Cf. las fórmulas de ORfGENES, In psalmos, 1, 4 (PG, 12, 1081); Ench. P., 483); In Ieremiam, 21, 2 (PG, 13, 536; Ench. P., 488).

10. Ad Autolycum, 2, 10 (PG, 6, 1064; Ench. P., 179).

11. De antichristo, 2 (PG, 10, 728; Ench. P., 388).

12. Cf. las fórmulas concordantes de san Jerónimo y de Teodoreto, citadas en Institutiones biblicae, nn. 17-18.

13. "...Unus et idem ostenditur legis et evangelii conditorv (Ad. Haer., 4, 12, 3; PG, 7, 1005; Ench. P., 230).

14. Contra adversarium legis et prophetarum, 1, 17, 35 (PL, 42, 623; Ench. P., 1895).

15. Sermón 63, 5 (PL, 54, 356; Ench. P., 2205).

hasta en plena edad media en el concilio de Florencia 16. Pero la doctrina se halla latente en otras fórmulas, entre las que podemos citar la de san Jerónimo: Scripturae sacrae a Spiritu Sancto consscriptae sunt et editae 17, y la de san Agustín, que habla de Cristo y de sus evangelistas: Nequaquam dicendum est quod ipse non scripserit, quandoquidem membra eius id operata sunt, quod dictante capite cognoverunt 18. Esta imagen del dictado se impondrá con fuerza en adelante. En san Gregorio, por ejemplo, respalda la fórmula de «Dios autor», en un texto en que el escritor sagrado se ve relegado a segundo término para que' aparezca mejor la acción del que le inspira: Quis haec scripserit, valde supervacue quaeritur, cum tamen auctor libri Spiritus Sanctus fideliter credatur. Ipse igitur haec scripsit, qui scribenda dictavit 19. Ésta es la 'sistematización de' la doctrina tradicional que legará san Gregorio a la teología medieval. Ahora bien, tomada a la letra no estará exenta de peligro' en la medida en que deja en la sombra la actividad propiamente humana de los escritores sagrados.

 

II. DE LA EDAD MEDIA AL SIGLO XVIII

I. EL PROBLEMA DE LA PROFECÍA

La escolástica medieval, prolongando la teología patrística, enfoca también el tema de la inspiración de la Escritura en función de la profecía. Podemos dejar de lado lo que se limita a repetir las expresiones tradicionales. El interés se concentra en los teólogos que se esfuerzan en analizar con ayuda de conceptos filosóficos los temas clásicos de Dios autor, o de los escritores sagrados. instrumentos. San Alberto Magno 20, en su comentario de san Juan, ve en la sabiduría divina, manifestada en el Verbo encarnado, la causa eficiente primaria que instruyó a Juan y le movió a escribir; Juan

16. DENZ.-SCHÓNMETZER, Ench. Symb., 1334.

17.In Mich., 7, 5-7 (PL, 25, 1224). Se hallarán citados otros textos en la encíclica Spiritus Paraclitus (Ench. B., 469).

18. De consensu evangelistarum, 1, 35 (PL, 34, 1070; Ench. P., 1609).

19. Moralia in lob, Praef., 1, 2 (PL, 75, 517; Ench. P., 2302).

20. Institutiones Biblicae, n.• 20.

fue la causa eficiente próxima que traducía secretos divinos recibidos del Verbo. La exposición es más sistemática en Enrique de Gante 21, que distingue el autor principal de los autores ministeriales y que hace intervenir a las tres divinas personas en el acto de inspiración, recurriendo para ello a la teoría de las apropiaciones. Finalmente, en la síntesis tomista el Espíritu Santo es calificado de autor principal de la Escritura, mientras que el hombre es su autor instrumental 22. Pero esta observación ocasional termina aquí, pues santo Tomás no elabora en ninguna parte una doctrina particular de la inspiración de la Escritura. Solamente a propósito de la profecía enfoca el problema de, la relación entre los dos autores, el humano y el divino, mientras que el caso de los simples hagiógrafos representa a sus ojos una realización imperfecta de la profecía 23. De aquí resultan varias consecuencias. Por lo pronto, el acento se pone sobre el problema del conocimiento carismático, común a los profetas y a los hagiógrafos, bajo formas por lo, demás diversas, más bien que sobre el de la proclamación de la palabra de Dios, oralmente o por escrito. De esta manera la cuestión de la revelación y la de la inspiración interfieren constantemente, mientras que no se abordan en detalle los problemas suscitados por la acción propia del hombre inspirado 24.


II. EL PROBLEMA DE LA INSPIRACIÓN DE LA ESCRITURA

Por el contrario, a partir del siglo xvi comenzará a estudiarse en sí mismo el caso de la inspiración escrituraria. Es una consecuencia indirecta del protestantismo, que concentra entonces en la Escritura la atención de los teólogos. En el concilio de Trento la cuestión sólo se aborda indirectamente en el marco del decreto sobre las Escrituras canónicas 25. El concilio, negándose a separar a éstas de las tradiciones apostólicas conservadas en la Iglesia, vuelve a la

21. Ibíd., n.° 21.

22. «Auctor principalis Scripturae est Spiritus Sanctus, homo fuit auctor instrumentales» (Quodl. 7, art. 14, ad 5). Esta observación se hace incidentalmente, pues las cuestiones 14-16 del Quodlibeto 7 conciernen a los sentidos de la Escritura.

23. Cf. 11-11, q. 171-174.

24. Sobre esta limitación de la doctrina tomista, cf. en particular la excelente exposición de P. BENOIT, Révélation et inspiration, RB, 1963, p. 331-334.

25. Ench. B., 57.

fórmula Deus (est) auctor utriusque Testamenti 26, que dominará las perspectivas de la teología postridentina. En efecto, ésta sólo estudia la actividad del escritor sagrado bajo la moción divina que la dirige, en cuanto que expresa en lenguaje humano una revelación que viene de Dios. Volvemos a hallar así la problemática tomista aplicada al caso particular de los libros sagrados. Revelación e inspiración siguen por tanto confundiéndose más o menos en este contexto; pero esta vez no se pueden ya esquivar los problemas que plantea la actividad del inspirado. Esto tiene incluso una razón apologética, pues ahora ya la teología debe defender la inerrancia de la Escritura al mismo tiempo que su inspiración. Por eso se preguntan los autores hasta dónde va la acción divina que determina la actividad de los inspirados y cómo hay que representársela.

Cierto número de textos tradicionales hablaban a este propósito de dictado divino 27. La expresión es reasumida con constancia por los teólogas del siglo xvi. De ahí no habrá más que dar un paso para llegar a la inspiración verbal28; entonces se presenta la dificultad de dar suficiente flexibilidad a la moción sobrenatural para que el instrumento humano conserve la plenitud de su actividad 29. Suárez es quien proporciona las observaciones más útiles. Teniendo conciencia de que cada autor sagrado modo sibi accommodato et se-

26. Nótese que la fórmula Spiritu Sancto dictante no la aplica el concilio a los textos inspirados del Nuevo Testamento, sino a las tradiciones apostólicas que ha recibido la Iglesia por otros caminos. Una vez más, el problema de la revelación ocupa el primer plano del pensamiento.

27. Recojamos algunas citas entre la documentación de las Institutiones biblicae, nn. 24-26. Sería herético pretender que en la Escritura <non omnia esse dictante Spiritu Sancto» (S. ROBERTO BELARMINO). «Scripsit tota Biblia Deus per homines quibus ea dictavit» (N. SÉRIER). eScriptura instinctu Spiritus Sancti est scripta dictantis non tantum sensum sed etiam verba» (SuÁREz).

28. Esta noción tiene tras sí toda una tradición. La concepción mecánica del dictado verbal se halla en Filón (cf. J.-B. FREY, La révélation d'aprés les conceptions juives au temes de Jésus-Christ, RB, 1916, p. 495-501) y en algunos escritores eclesiásticos antiguos (Inst. Bibl., nn. 55-56; DBS, art. cit., col. 503-504). En la teología postridentina la reasumen en sentido mucho menos rígido Báfiez, Gregorio de Valencia, Billuart, etc. (Inst. Bibl., n.° 58). BÁÑEz, por ejemplo, escribe: «Spiritus Sanctus... singula verba... suggessit et quasi dictavit» (Scholastica commentaria in 1" Partem, q. 1, art. 8).

29. En la misma época ciertos protestantes entienden el dictado verbal en sentido mucho más estricto (Inst. Bibl., n.° 57). Citemos la confesión de fe helvética de 1675, que en este punto depende de las ideas de J. BIIRTORF: «Hebraicus Veteris Testamenti codex... tum quoad consonas, tum quoad vocalia sive punta ipsa, sive punctorum saltem potestatem, (est) OO EóTCVEUaTOC,.» Este modo de ver persistió en algunos fundamentalistas, y sobre todo en las sectas desgajadas del tronco protestante, que conservan de la Biblia los textos útiles para corroborar sus creencias particulares.

cundum suum ingenium, eruditionem et linguam singula scribat, distingue dos modos de inspiración: aut per specialem motionem antecedentem, aut tantum per assistentiam et quasi custodiara; este segundo modo se aplica quando Spiritus Sanctus auctori specialiter assistat et custodiat illum ab omni errore et falsitate et ab omnibus verbis quae no» expediunt vel decent talem Scripturam 30: inspiración verbal totalmente negativa, que está ordenada a la inerrancia y cuyas consecuencias exagerará peligrosamente Lessio 31. Jahn, avanzando en la misma línea, llegará a confundir la inspiración con el mero privilegio de la inerrancia 32, y Haneberg, con la aprobación subsiguiente de los libros sagrados por la Iglesia (en el caso de ciertos libros históricos) 33.

 

III. DEL SIGLO XIX A NUESTROS DÍAS

I. INSPIRACIÓN E INERRANCIA

El concilio Vaticano I, pensando en estas dos nociones insuficientes, declara a propósito de los libros sagrados : su carácter canónico no les viene ni del hecho de haber sido aprobados por la Iglesia ni del hecho de contener la revelación sin error, sino quod Spiritu sancto inspirante conscripti Deum habent auctárem 34. Esta doctrina se reafirma con fuerza en el decreto Lamentabili (prop. 9-12) 35. Pero observamos que en la problemática corriente de la

30. Institutiones Biblicae, n.° 26. Estos dos modos de dictado los admite N. Sérier («dictatione vel presse sumpta, vel ample», ibid., n.' 25) y Cornelio a Lapide (ibid., n.° 27).

31. Sobre las tesis de Lessio, que fueron censuradas por la facultad de Lovaina, cf. Inst. Bibl., n.° 41 y 60. En realidad las explicaciones dadas por Lessio muestran que su doctrina no era heterodoxa en cuanto al fondo (cf. H. HoLSTEIN, Lessius a-t-il été condamné par le Concile du Vatican? RSR, 1951, p. 219-226). Idéntica manera de ver en Bonfrére (Inst. Bibl., n.° 42) y en algunos otros (DBS, art. cit., col. 509).

32. Inst. Bibl., n.° 43; DBS, art. cit., col. 509.

33. Inst. Bibl., n' 42; DBS, art. cit., col. 508. «Un concilio puede hacer de un libro ordinario, pero piadoso, una Escritura sagrada declarándolo indemne de error e insertándolo en el canon.»

34. Ench. B., 77; cf. N. WEYNS, De notione inspirationis biblicae iuxta concilium vaticanum, en <Angelicum», 1953, p. 315-335.

35, Ench. B., 200-203, con las explicaciones de la encíclica Pascendi, ibid., 272-273. Estos textos se refieren a las concepciones modernistas, que viciaban radicalmente la noción de inspiración.

época se estudia sobre todo en función de la inerrancia, fuertemente atacada por la crítica racionalista. Bajo este ángulo había dado León xui una formulación que había de hacerse clásica: Nihil admodum refert Spiritum. Sanctum assumpsisse homines tanquam instrumenta ad scribendum, quasi, non quidem primario auctori, sed scriptoribus inspiratis quidpiam falsi elabi pátuerit. Nam supernaturali ipse virtute ita eos ad scribendum excitavit et moya, ita scribentibus adstitit, ut ea omnia eaque sola, quae ipse iuberet, et recte mente conciperent, et fideliter conscribere vellent, et apte infallibili veritate exprimerent: secus non ipse esset auctor Scripturae universae 36

Este texto fue reasumido por Benedicto xv con un fin muy concreto: rechazar las teorías que restringieran la inspiración de los libros sagrados a las meras materias de dogma y de mora'l37, excluyendo las ciencias físicas y la historia 38. Pío xii, por su parte, no habla de otra manera en los primeros párrafos de la encíclica Divino A f flante Spiritu 39. Hay que decir que los problemas planteados por los errores aparentes de la Biblia en materia de ciencias naturales y aun de historia habían llevado a ciertos teólogos a buscar una escapatoria, ya restringiendo la inspiración a ciertas esferas del saber 40, ya sustrayendo a su influjo algunas partes de la Escritura (los obiter dicta 41 o las citas implícitas) 42. Esta confusión persistente de las dos cuestiones de la inspiración y de la inerrancia no facilitaba, evidentemente, su solución armoniosa.

36. Ibid., 125. Este texto sigue inmediatamente a la cita del concilio Vaticano (supra, p. 72, nota 34.

37. Encíclica Spiritus Paraclitus, en Ench. B., 452.

38. Ibid., 454.

39. Ibid., 538 (que recuerda la doctrina del concilio de Trento) y 539 (que cita a León xiii).

40. Cf. el artículo de monseñor D'HULST, en «Le Correspondant» de 1893, citado por G. COURTADE, art. cit., DBS, col. 522.

41. Es la formulación de Newman en su opúsculo de 1884 (ibid., col 498). La doctrina de Newman sobre el particular no se reducía a esta fórmula vacilante; cf. a este propósito la exposición de J. SEVNAEVE, DBS, 7, 4, col. 430-447.

42. G. COURTADE, art. cit. DBS, t. 4, col. 548 s. Textos oficiales sobre la cuestión en Ench. B., 160, 273, 461. Cf. A. LEnsoNxvER, art. Citations implicites, DBS, t. 2, col. 51-55.

Afortunadamente, desde fines del siglo xix se ha precisado notablemente el planteamiento del problema. Después del concilio Vaticano I la teología creyó primeramente hallar una solución equilibrada en la teoría de Franzelin 43. Partiendo de la noción de «Dios, autor de la Escritura», este autor distinguía en los libros sagrados un elemento formal', el pensamiento que se había de traducir, y un elemento material, las palabras y expresiones empleadas para traducirla. El primero constituía el objeto esencial de la moción divina, por razón de su conexión intrínseca con la revelación; el segundo se dejaba a la libertad de cada autor. Dicotomía peligrosa, en que difícilmente se hallaría la unidad concreta del pensamiento y del lenguaje, esencial a toda obra humana.

Por esta razón el padre Lagrange, volviendo a la noción tomista de la causalidad principal y de la causalidad instrumental — y con él otros autores a partir de 1895 — propusieron que se aplicara al problema de la inspiración 44. Los dos agentes de la Escritura, el divino y el humano, concurren igualmente a su producción, cada uno a su nivel; son por tanto igualmente causa de todo lo que contiene la Escritura, tanto del lenguaje como del pensamiento. En esta perspectiva se puede volver a la tesis de la inspiración verbal, a condición de conceder a los autores sagrados, bajo la moción divina, la plenitud de su actividad humana. Estos enfoques se proponían en vísperas de la crisis modernista. Tal circunstancia no favoreció su explotación inmediata, pero la iniciativa siguió su camino. Ya en la encíclica Spiritus Paraditas, Benedicto xv, exponiendo la doctrina

43. J. B. FRANZELIN, Tractatus de divina Traditione et Scriptura, Roma 1870 (41896). Esta manera de ver la conservó CH. PESCH, Zur neuesten Geschichte der katholischen Inspirationslehre, Friburgo 1902; De inspiratione Sacrae Scripturae, Friburgo 1906. Es criticada por D. ZANECCHIA, Scriptor sacar sub divina inspiratione iuxta sententiam Cardinalis Franzelin, Roma 1903. Cf. las exposiciones sucintas de: Inst. Bibl., nn. 62-63; DBS, art. cit., col. 518 as. L. ARNALDICH, La naturaleza de la inspiración según el cardenal Franzelin, en ««XIV Semana bíblica española», Madrid 1954, p. 131-163.

44. E. LÉVESQUE, Questions actuelles d'Éscriture Sainte, RB, 1895, p. 421-423. T. M. PEGUES, Une pensée de saint Thomas sur 1'inspiration scripturaire, RTh, 1895, p. 95-112. D. ZANECCHIA, Divina inspiratio Sacrarum Scripturarum ad mentem S. Thomae Aquinatis, Roma 1898. M.-J. LAGRANGE, Une pensée de saint Thomas sur 1'inspiration scripturaire, RB, 1895, p. 563-571; L'inspiration des livres saints. RB, 1896, p. 199-220; L'inspiration et les exigentes de la critique, RB, 1896, p. 496-518; La méthode historique, París 1903, p. 71-109.

de san Jerónimo sobre los libros sagrados, declaraba: Singuli auctores, pro sua natura atque ingenio, operam afflante Deo libere (navarunt) 45. Así se ponía el acento sobre el aspecto humano de las Escrituras. En la encíclica Divino af liante Spirtu, Pío xii se expresó todavía con más precisión, mostrando en el hagiógrafo un instrumento del Espíritu Santo, instrumento vivo y libre, cuyo carácter, condiciones de vida y manera de escribir hay que estudiar si se quiere explicar correctamente su obra 46. Así se llega a un planteamiento correcto del problema. Esto no quiere decir que queden ya eliminadas todas las cuestiones.


III. DIMENSIÓN SOCIAL DE LA INSPIRACIÓN ESCRITURARIA

Por lo pronto, a esta concepción de la inspiración le falta todavía una dimensión esencial que la exégesis contemporánea ha puesto en evidencia, obligando a los teólogos a considerarla de cerca.

El escritor sagrado, aunque inspirado personalmente por Dios, no está por ello aislado. La economía de la salvación, en la que desempeña una misión irreemplazable, tiene una estructura social, y el autor mismo no recibe de Dios su carisma sino con vistas a la comunidad de salvación. Si no se da una dimensión social a la inspiración misma, ¿podrán explicarse satisfactoriamente los nexos orgánicos que existen entre los libros sagrados y el pueblo de Dios? Dom C. Charlier se había lanzado por este camino en 1950: «La inspiración escrituraria no puede ser (en Israel) sino una forma de inspiración mucho más vasta que abarca la vida misma de este ambiente... El libro se dice inspirado porque se reconoce en su autor a un inspirado. El autor es reconocido como un inspirado porque ejerce en la comunidad alguna función social que se impone a todos como expresión de un mandato divino» 47. Si bien la idea

45. Ench. B., 448. El texto insiste luego en las particularidades de cada autor inspirado en cuanto a su manera de componer, su lengua, su modo de expresión. Si la encíclica reacciona contra el abuso del principio de los géneros literarios (ibid., 461), es para combatir todo lo que vaya contra la inerrancia de los libros sagrados.

46. Ibid., 556-557.

47. Dom C. CHARLIER, La lecture chrétienne de la Bible, Maredsous 1950, p. 119. Trad. castellana: Lectura cristiana de la Biblia, ELE, Barcelona '1965.

era justa, sin embargo, su formulación teológica se exponía a la crítica por razón de cierta imprecisión 48.


I. La Escritura, elemento constitutivo de la Iglesia

K. Rahner abordó por otro camino el problema en un opúsculo de 1958 49. Después de mostrar las apodas a que conduce la tesis «clásica», continúa: La misma voluntad divina a que se debe la realización escatológica de la salvación en la fundación de la Iglesia suscitó la Escritura como elemento constitutivo de ésta 50. Tal es el sentido de la inspiración escrituraria, que se vincula así orgánicamente a toda la acción salvífica del Espíritu. Así se comprende que la Escritura del Nuevo Testamento expresara la fe de la Iglesia apostólica, que sus autores tuvieran conciencia de trabajar al servicio de esta Iglesia, que la Iglesia postapostólica viera en la Escritura su regla de fe, pues se hallaba en connaturalidad con ella, que finalmente el magisterio que sigue guiando la tradición viva no pueda oponerse a ella y ni siquiera yuxtaponérsele.

Este enfoque de las cosas amplía considerablemente el horizonte de la teología clásica, pero no ciñe con suficiente precisión el problema específico de la inspiración escrituraria en cuanto tal. Como en todo el rigor de los términos sólo se aplica a los libros del Nuevo Testamento, no puede proporcionar la base de una teoría general que dé razón de todos los hechos 51. La noción de la Escritura como elemento constitutivo de la Iglesia debe seguramente admitirse, pero habría que notar que este papel lo desempeña en

48. Una presentación más matizada y más exacta, se hallará en A. BARUCQ y H. CAZELLES, El inspirado, en la comunidad, en ROBERT - FEUILLET, Introducción a la Biblia, t. 1, p. 56-57.

49. K. RAHNER, Ueber die Schriftinspiration, Friburgo de Brisgovia 1958.

50. Este modo de ver lo adopta P. LENGSEELD: «Dios quiso en cierta manera proveer a la Iglesia de estas Escrituras, que son como el depósito normativo de la historia de su predicación, que es también portadora de la revelación. Revelándose como el Dios que funda una Iglesia, y prestando su concurso para fundar en esta Iglesia las Escrituras como canon de su predicación, se revela también como autor de estas Escrituras, exactamente como es el autor de la Iglesia» (Tradition, Écriture et Église, p. 213 s). Cf. también el acuerdo sustancial de B. BRINKMANN, en «Scholastik», 1958, p. 208-233 (con reservas a propósito del problema del canon) y de SCHILDENBERGER, en Questions théologiques aujourd'hui, trad. fr., t. 1, Brujas-París 1964, p. 160-167.

51. Cf. la crítica de P. BENOIT, en RB, 1960, p. 278; de A.-M. DURARLE, en RSPT, 1959, p. 106 s.

forma mucho más fundamental la palabra apostólica, única regla de la fe a la que deberá referirse siempre la Iglesia en el transcurso, de los siglos. En cuanto fijación auténtica de esta palabra — ocasional y parcial, pero inmediata — es como la Escritura goza de una autoridad sin igual y desempeña un papel esencial en la Iglesia ". No ya que la palabra apostólica sólo se pueda alcanzar por ella y que la tradición viva de la Iglesia no llene bajo este respecto ninguna función. Pero la Escritura y la tradición eclesiástica no se hallan en la misma situación con respecto a la palabra apostólica 53 Así, por la conjunción de ambas, ésta se nos hace accesible actualmente. Una vez admitidos estos puntos, queda planteado, el problema de la naturaleza de la inspiración escrituraria.

2. Las analogías de la inspiración

El padre Benoit ha propuesto recientemente una formulación mucho más precisa incluyendo en la consideración las analogías de la inspiración 54. El Espíritu Santo, para realizar la historia de la salvación a todos sus niveles, obra en el pueblo de Dios con toda suerte de carismas que con pleno derecho se pueden englobar bajo el término genérica de inspiración. Estos carismas están en relación con las diversas funciones confiadas a los hombres en la historia de la salvación: los unos deben obrar, de tal modo que el acontecimiento adquiera sentido en el designio de Dios; otros deben hablar, para anunciar la palabra de Dios en calidad de profetas o de apóstoles; otros finalmente deben escribir, para que la palabra de Dios `no subsista sólo en la tradición que vive de ella, sino se fije para todas las generaciones venideras. Estas tres clases de inspiración son evidentemente correlativas. Las dos últimas implican además un influjo previo del Espíritu Santo que se aplica al conocimiento de la palabra que se ha de transmitir: no hay ya únicamente un conocimiento de fe, sino un verdadero conocimiento profético, que puede admitir diversos grados, según las observaciones de santo

52. Cf. M. J. CONGAR, Inspiration et apostolicité de 1'Église, RSPT, 1961, p. 32-42. (= Sainte Église, Études et approches ecclésiologiques, París 1963, p. 187-200).

53. Cf. supra, p. 63 s.

54. P. Bsaeolr, Les analogies de 1'inspiration, en Sacra Pagina, <Congrés biblique die Louvain», París-Gembloux, 1959, t. 1, p. 86-89.

Tomás 55'. Finalmente, esta inspiración polimorfa, que acompañó al pueblo de Dios durante el tiempo en que la revelación estaba todavía en crecimiento, conoce hoy una prolongación positiva: es la asistencia del Espíritu Santo a la Iglesia, que la antigua teología no vacilaba en calificar también de inspiración 56.

Estas distinciones aportan luz y son muy felices. Exigen, sin embargo, algunas observaciones. La inspiración para obrar sólo nos interesa aquí indirectamente, aun cuando tiende un puente entre la palabra de Dios y la historia de la salvación. La inspiración para escribir está definida correctamente en su finalidad y en sus límites. Queda la inspiración para hablar. Parece que el padre Benoit la presenta en forma demasiado esquemática, pues los únicos casos enfocados explícitamente por él son los del profeta del Antiguo Testamento y del apóstol del Nuevo. Ahora bien, los dos Testamentos conocen otras funciones carismáticas que se refieren a la palabra de Dios. Los profetas y los apóstoles proclaman esta palabra en cuanto mediadores esenciales de la revelación. Pero a partir de ahí esta palabra es recogida, conservada, explotada, en una tradición que la hace fructificar bajo la guía del Espíritu Santo. A los órganos de esta tradición hay que atribuir todavía una inspiración para hablar, que se debe contradistinguir del carisma profético y del carisma apostólico 57.


3. Los autores sagrados y el pueblo de Dios

Por estas razones, teniendo en cuenta las observaciones de Rahner y el padre Benoit, J. L. McKenzie ha intentado definir con más precisión este carácter social de la inspiración 58. Pero en lugar de partir de la teología de los carismas, tal como ha sido elaborada

55. Cf. las explicaciones de P. BENOIT, La prophétie, p. 269 ss.

56. G. BARDY, L'inspiration des Péres de 1'Église, en Mélanges J. Lebreton (RSR, 1951/1952), t. 2, p. 7-26. M. J. CONGAR, La Tradition et les traditions, t. Essai historique, París 960, p. 156.160.

57. El padre BExoir (loc. cit.) clasifica esta inspiración para hablar, entre los diversos grados de la profecía. Es en parte una cuestión de vocabulario. El de santo Tomás se adapta bastante mal al problema que estamos examinando aquí, como veremos en el apartado siguiente.

58. J. L. MCKENZIE, The Social Character of Insptration, CBo, 1962, p. 115-124. Cf. también D. J. MCCARTHY, Personality, Society and Inspiration, en eTheologicab Studiesv, 1963, p. 553.576.

en el transcurso de las edades, ha buscado un nuevo camino, en las indicaciones proporcionadas por la misma crítica bíblica. En el Nuevo Testamento, observa el autor, los autores de los libros sagrados son generalmente conocidos; pero en el Antiguo son con gran frecuencia anónimos, como en muchas literaturas del antiguo oriente. El hecho no carece de significado: muestra que estos autores se pensaban a sí mismos como en desempeño de una función social: a través de ellos, la sociedad de que eran miembros ponía sus pensamientos por escrito; ellos eran sus portavoces y, por consiguiente, ella era el verdadero autor de la literatura que ellos redactaban 59, pues lo único que deseaban era «ser la voz de Israel y de la Iglesia» 60.

Esta manera de ver, aunque fundamentalmente justa en la medida en que insiste en la inserción de los autores bíblicos en la tradición del pueblo de Dios, encierra varios equívocos. Si bien es cierto que los compositores de los Salmos, por ejemplo, quieren ser efectivamente «la voz orante de Israel», sin embargo, el caso más general debe entenderse en forma inversa: lo que los autores bíblicos quieren consignar por escrito es «la voz de Dios para Israel», directamente percibida por revelación profética, o recibida por el canal de una tradición que la ha conservado. Por su parte, esta tradición no debe ser deificada, como si la palabra de Dios pudiera conservarse en la comunidad considerada como tal; en efecto, la comunidad se articula sobre funciones carismáticas que desempeñan a este respecto un papel determinante. Si por tanto es necesario asociar la inspiración escrituraria a estas funciones carismáticas para comprender correctamente su «carácter social», no es menos necesario insistir en su carácter personal, aun cuando para ello haya que reconocer su intervención en múltiples estadios redaccionales cuando la composición de los libros sagrados se hizo por estadios sucesivos o implicó «relecturas». La acción del Espíritu Santo en la comunidad de salvación se manifestó siempre por carismas individuales, tanto al nivel de la redacción como al de la palabra proclamada o escrita.

59. Art. cit., p. 119.
60. Ibid., p. 120.


4. La responsabilidad de la Iglesia apostólica

El conjunto del Antiguo Testamento plantea, sin embargo, bajo este respecto, un problema particular hacia el que N. Lohfink acaba de llamar la atención 61 Si es cierto que el sentido definitivo de un libro en el interior de la revelación es el que le dio su último autor o editor responsable, ¿cómo habrá que calificar la responsabilidad de la Iglesia apostólica con respecto a los libros del Antiguo Testamento? ¿No fijó ella por una parte su lista canónica y determinó por otra su alcance exacto en función del evangelio. de Jesucristo? ¿No dio con ello una edición cristiana de dichos libros, en la cual todas las obras particulares estaban reunidas en un corpus único, la Escritura, portándose con respecto a este corpus como autor responsable?

Tal modo de ver no estaría en contradicción con nuestras consideraciones precedentes. En efecto, esta aplicación final de la inspiración escrituraria a los libros del Antiguo Testamento se asociaría orgánicamente con el carisma funcional de apostolado, considerado como la posesión indivisa de los doce y de san Pablo, y se comprendería sin duda cómo pudo hacerse la integración de las antiguas Escrituras a la tradición apostólica, que es al fin y al cabo la regla de la fe para la Iglesia de todos los tiempos 62. Sin embargo, vale más no confundir bajo la misma rúbrica, por una parte la composición o la edición de los libros inspirados, y por otra parte la fijación de su lista y la determinación de su sentido por interpretación carismática. Estas dos últimas operaciones, únicas que hay que atribuir a la Iglesia apostólica, no pertenecen a los actos propiamente literarios, a los que está ordenada la inspiración escrituraria. Basta con admitir que el sentido de los libros bíblicos anteriores a Cristo quedaba siempre abierto a ulteriores profundizamientos en tanto la revelación no había alcanzado su término. Acaba de revelarse por la predicación del evangelio; éste es uno de los fines del carisma apostólica. Mas para los apóstoles mismos el texto de los libros sagrados constituye una Escritura inspirada (2 Tim 3, 16), que ellos aducen sin reconocerse el derecho de modificar su tenor.

61. N. Lo»FIN1 , Ueber die Irrtumlosigkeit und die Einheit der Schrift, en <Stimmen der Zeit», 1964, p. 161-181.

62. Supra, p. 43 ss.

 

IV. INSPIRACIÓN Y REVELACIÓN

En la doctrina propuesta por el padre Lagrange y que actualmente ha venido a ser común, hay otro punto flaco que el padre Benoit destacó en un artículo publicado en 1963 63. Hemos notado de paso que el problema del conocimiento carismático dominaba en santo Tomás toda la reflexión consagrada a la profecía. Así la profecía se estudiaba esencialmente como el medio de la revelación divina, en cuanto que aporta al profeta una iluminación intelectual en la que él capta el mensaje que debe transmitir a los hombres; pero la propia comunicación del mensaje no se enfocaba en sí misma. No ya que santo Tomás confundiera la revelación y la inspiración; pero la problemática de su tiempo apenas si le permitía exponer las relaciones entre ambas con suficiente precisión, ya que la comunicación del mensaje profético por una palabra humana no planteaba problema alguno a los teólogos de entonces 64. Ahora bien, en la prolongación del tratado tomista sobre la profecía es donde se ha elaborado la concepción moderna de la inspiración escrituraria. Más aún, para distinguir el caso de los autores sagrados del de los profetas propiamente dichos, se ha recurrido desde el padre Lagrange a los grados de la profecía tal como los distinguía santo Tomás : en la cumbre, un conocimiento carismático en todos sus elementos componentes, que implica la infusión de lumen y de species en la inteligencia del profeta; más abajo, una realización imperfecta del mismo carisma, que aporta únicamente el lumen carismático. Este segundo caso caracterizaría la inspiración escrituraria en cuanto tal 65.

El padre Benoit hace notar con razón que esto es quitar flexibilidad a la doctrina de santo Tomás, darle demasiado cuerpo y extenderla a un objeto al que no apuntaba directamente en su origen. El problema de la inspiración escrituraria como tal concierne menos

63. P. Banroi., Révélation et inspiration, RB, 1963, p. 321-370.
64. Art. cit., p. 325-336.
65. Ibid., p. 322-324.

al conocimiento de las verdades sobrenaturales que se han de comunicar oralmente o por escrito que a esta comunicación en sí misma, con todos los elementos que implica. Cierto que hay que reconocer a los autores sagrados un conocimiento carismático, gracias al cual sus libros pueden constituir la palabra de Dios en el sentido más fuerte del término. Mas por una parte la noción bíblica de la revelación y del conocimiento implica una riqueza concreta que la teología medieval, bajo el influjo de la filosofía griega, dejó un tanto velada 66; por otra parte, la inspiración de los autores sagrados debe analizarse en toda su actividad práctica. La asociación de la inspiración y la revelación no debe por tanto disimular su distinción formal. Más aún: es ilegítimo fundar en la presencia o ausencia de species infusas en el espíritu de los inspirados la distinción de los profetas portadores de revelación y de los hagiógrafos que no revelan nada nuevo, pues el elemento formal del conocimiento carismático consiste menos en la species que en el juicio pronunciado bajo el influjo del lumen sobrenatural. De lo contrario se acabaría por oponer de manera facticia la pasividad del profeta, que lo recibe todo de Dios, a la actividad del hagiógrafo, al que el lumen divino se limita a suscitar y conducir 67. Hay por tanto que acabar con las estrecheces de la problemática medieval, si se quiere hacer justicia a todos los elementos que entran en juego. Con los estudios del padre Benoit, K. Rahner y J.L. McKenzie hemos llegado a la problemática contemporánea 68: la historia nos ha introducido en lo vivo del tema.

 

§ II. LOS CARISMAS RELATIVOS A LA PALABRA DE DIOS

Para comenzar, una encuesta de teología positiva va a mostrarnos cómo en los dos Testamentos cuidó Dios del anuncio y de la

66. Ibid., p. 336-343.

67. Cf. la cita característica de E. LÉVESQUE, RB, 1895, p. 421, reproducida por P. BENotr, art. cit., p. 365, nota 105.

68. Añádase W. HARRINGTON, The Inspiration of Scriptures, en aIrish Theological Review», 1962, p. 3-24. La teología protestante no ha descuidado este problema. Una exposición del punto de vista de Barth se hallará en D. BEEGLE, The Inspiration of Scripture, Filadelfia 1963.

conservación de su palabra. El Nuevo Testamento nos proporciona en este punto una formulación adecuada de la doctrina por medio de su teología de los carismas; el Antiguo Testamento, sin ser tan preciso, presenta ya los lineamientos esenciales, de esta teología, con tal que se los sepa descubrir. Como en toda investigación de este género, conviene analizar los textos objetivamente, sin imponerles a priori las categorías de la teología posterior. Sin embargo, no nos serán inútiles las elaboraciones de ésta, pues nos ayudarán a clasificar los datos de la encuesta distinguiendo los diversos modos de intervención del Espíritu Santo en la comunidad de salvación.


I. EN EL ANTIGUO TESTAMENTO

El Antiguo Testamento no contiene ninguna exposición ex professo sobre la cuestión presente, pero habla netamente de la acción divina gracias a la cual la palabra de Dios fue proclamada, conservada y explicada en su pueblo. Esta doctrina no está expresada en un vocabulario unificado. Por una parte, en la tradición profética es el Espíritu Santo quien interviene 69 o, en otros términos, es Dios mismo quien confía su palabra a los hombres 70. Por otra parte, en la tradición sapiencial la asistencia de la sabiduría produce efectos idénticos 7l. Vamos a reunir aquí estas dos clases de datas, cuya convergencia fue observada por algunos escritos tardíos (Eolo 24, 30-34; Sab 9, 17). Por lo demás, hay que distinguir dos

69. Sobre la teología del Espíritu de Dios, cf. J. LEBRETON, Histoire du dogme de la Trinité, París 1927, t. I, p. 111-122; F. BAUMGÁRTEL, W. BIEDER, E. SJÓBERG, art. llva0se, TWNT, t. 6, p. 357-387; P. VAN IMSCxooT, Théologie de ¡'Anclen Testament, t. 1, p. 183-200; J. GUILLEr, Thémes bibliques, París 1950, p. 208-253; art. Esprit de Dieu, VTB, col. 313-317; W. EICHRODT, Theologie des Altera Testaments, t. 2/3, p. 24-40.

70. Sobre la teología de la palabra de Dios, cf. J. LEBRETON, op. Cit., p. 131-133, 209.251; O. PROCESCH, art. Aéyw, etc., TWNT, t. 4, p. 89-100; A. RoBERr, art. Logos, DBS, t. 5, col. 442-483; P. VAN IMSCxooT, Théologie de 1'Ancien Testament, t. I, p. 200-207; W. EICHRODT, Theologie des Alter Testaments, t. 2/3, p. 40-48; volumen colectivo, La Parole de Dieu en Jésus-Christ, Tournai-París 1962; VTB, art. Parole de Dieu, col. 750-758.

71. Sobre la teología de la sabiduría de Dios, cf. J. LEBRETON, op. cit., p. 122-131; P. VAN IMSCHOOT, Sagesse et Esprit dans 1'Ancien Testament, RB, 1938, p. 23-49; art. Sagesse, en Dictionnaire encyclopédique de la Bible, col. 1651-1656; W. EICHRODT, Theologie des Alter Testaments, t. 2/3, p. 48-56. VTB, art. Sagesse, col. 974-981. Nótese la ausencia del artículo Sagesse en el DTC; el artículo Trinité da algunos elementos, pero muy insuficientes.

casos. En el punto de partida de la fe de Israel y en cada etapa de su crecimiento hay siempre una palabra de Dios que desempeña una función reveladora; el que la transmite pasee el carisma profético, en el sentido más fuerte del término. Luego esta palabra se conserva y se explota con todos los medios y bajo todas las formas que puede revestir la tradición viva; los artífices de esta operación reciben carismas funcionales que corresponden a sus diversas responsabilidades. La composición de los libros sagrados está siempre en relación, ya con el carisma profético, ya con uno u otro de los carismas funcionales.

I. EL CARISMA PROFÉTICO

Dejando de lado la revelación patriarcal, más difícil de captar históricamente, se ve actuar este carisma en el caso de Moisés y en el de los profetas 72 que el Deuteronomio considera continuadores autorizados de Moisés (Dt 18, 15-19). Implica siempre un aspecto doble: primero una revelación divina, recibida de una manera u otra (Núm 12, 6-8); luego una misión personal para transmitir al pueblo de Dios la revelación recibida. Más concretamente se dirá que Dios «pone sus palabras en la boca» del hombre a quien llama (Jer 1, 9; cf. Is 6, 6-7; Ez 2, 8-3, 3; Dt 18, 18), tanto que habrá que escuchar las palabras de este hombre como las de Dios mismo (Dt 18, 19). Otras véces el anuncio de la palabra de Dios se pone en relación con el Espíritu, principio de operación sobrenatural que transforma los actos del hombre; Dios envía al Espíritu sobre su servidor para «aportar el derecho a las naciones» (Is 42, 1); lo hace reposar sobre el mensajero anónimo al que confiere la unción profética para que lleve a su pueblo la buena nueva de la salvación (Is 61, 1).

72. Sobre la noción de profecía en el Antiguo Testamento, cf. P. VAN IMSCHOOT, Théologie de 1'A. T., t. I, p. 157-183; J. LINDBLOM, Prophecy in Ancient Israel, Oxford 1962. La concepción del profetismo en teología cristiana no corresponde exactamente a la del Antiguo Testamento; concierne más exclusivamente al problema propio de la revelación (cf., por ejemplo, II-II, q. 171-174, y las observaciones del padre BExoIT, La prophétie, p. 270-272). A. MIcHEL, art. Prophétie, DTC, t. 13/2, trata la cuestión desde un punto de vista exclusivamente apologético, que no ofrece aquí ningún interés.

La palabra de Dios así confiada al profeta puede revestir aspectos diversos 73. En el caso de Moisés, al lado del mensaje propiamente religioso que concierne al nombre de Dios, a su designio de salvación (Éx 3, 14-20), a su alianza (Éx 19, 3-8), encierra los mandamientos, los principios del derecho y del culto, etc. En los otros profetas es unas veces un mensaje de conversión acompañado de amenazas, otras una promesa de salvación que precisa la acción futura de Dios. Es verdad que en cierta medida estos profetas hacen por su parte eco a palabras más antiguas, como verdaderos servidores de una tradición ya formada 74. Pero cada uno de ellos es también portador de un mensaje particular, cuyo origen revelado atestigua. Cualquiera que sea la forma en que este mensaje llegue a los hombres, cualesquiera que sean los elementos tradicionales que le incorpore el profeta, todo entero estará respaldado por el carisma profético y tendrá el valor de una palabra de Dios.

II. LOS OTROS CARISMAS FUNCIONALES

El profeta tiene en el pueblo de Dios una función completamente aparte. Pero su mensaje, una, vez proclamado, no queda abandonado a la suerte de una tradición humana que puede evolucionar a su talante. El medio en que se transmite es, en efecto, una comunidad orgánica, articulada sobre funciones que desempeñan un papel determinante en la transmisión de la palabra de Dios. El detalle de estas funciones no es tan fácil de precisar como en el Nuevo Testamento, pero se entrevén suficientemente las que gravitan en torno a la ley y al culto, y las desempeñadas por escribas laicos. Ahora bien, para unas y otras los textos suponen una asistencia divina que en su propio plano se corresponde con el carisma profético.

73. Cf. Sentido cristiano del AT, p. 140-143 (síntesis razonada más bien que análisis descriptivo).

74. Cf. el art. Tradition, VTB, col. 873.875. Compárese la posición negativa de P. H. MENOUD, art. Tradition, en J. J. vox ALareN, Vocabulaire biblique, p. 293 a: (La palabra y la idea de tradición son desconocidos para el Antiguo Testamento» (cf. supra, p. 38, nota 21.

1. Ancianos, sacerdotes, cantores

Las antiguas colecciones de tradiciones mencionan a ancianos que desempeñan una función de comisarios (sóterim.• Núm 11, 16) y aplican el derecho mosaico en los casos ordinarios (Éx 18, 19-26) 75. En este respecto participan del espíritu de Moisés (Núm 11, 16-17) y son asimilados a los profetas (Núm 11, 24-25). La función de Josué no es únicamente guerrera; comprende el traer a la memoria las órdenes divinas, la conservación de la tradición cultual y de la ley (Jos 24). Así Josué recibe el espíritu de Moisés (Núm 27, 15-23), que es espíritu de sabiduría (Dt 24, 8), y la tradición ulterior le considerará como el sucesor de Moisés en el cargo profético (Eclo 46, 1 gr.). Los sacerdotes levíticos velan por la palabra de Dios 76 cuando enseñan la ley (Dt 33, 10) y dictan el derecho en Israel (Dt 17, 8-13). Nada se precisa sobre la asistencia divina que entonces reciben; pero como su cargo prolonga el de los ancianos mencionados más arriba, se puede creer que el carisma de éstos se ha trasladado a ellas. Nada se dice tampoco sobre las funciones cultuales de los sacerdotes; pero el rito de unción por el que son consagrados a partir de la cautividad (Ley 8, 12.30) 77 está normalmente en relación con el Espíritu de Dios, del que es investido el hambre para ser consagrado a ciertas misiones. Hay finalmente los cantores, cuyos cantos son uno de los vehículos de la tradición comunitaria, y a quienes los textos tardíos atribuyen unas veces, el carisma profético (1 Par 25, 1-3) y otras el don de la sabiduría (Eclo 15, 9-10).

2. Los escribas y la sabiduría

Los escribas de quienes vamos a tratar ahora no son únicamente letrados, dotados de cultura humana. No poco reaccionaron los profetas contra la sabiduría profana de los consejeros reales, de

75. Sobre esta función de comisario y de juez confiada a los ancianos, cf. R. DE VAUx, Instituciones del Antiguo Testamento, Herder, Barcelona 1964, p. 217-221.

76. Ibid., p. 458-460, G. SCHRENK, art. 'IapeóS, TWNT, t. 3, p. 256-263. A. GELIN, Le sacerdoce de l'ancienne alliance, en La Tradition sacerdotale, Le Puy, 1959, p. 27-60. A. GEORGE, art. Sacerdote, VTB, col. 962 s.

77. R. DE VAUX, op. cit., p. 156 y 510 s.

modo que este punto queda bastante claro 78. Pero existe en Israel otra categoría de sabias, que hallan en la ley de Dios la fuente de su sabiduría (cf. Dt 4, 4.6). Sobre todo a partir de la cautividad, ciertas escribas laicos ponen su ,saber al servicio de la palabra de Dios y de la tradición en ella fundada, ya sea que trabajen en recoger y transmitir las Escrituras ya existentes, o que hagan accesible su contenido en su enseñanza personal 79. Estos maestros de sabiduría, al lado de un sacerdocio especializado en sus funciones y de un profetismo que tiende a desaparecer, vienen a ser entonces una de las bases de la comunidad judía. A propósito de ellos puede exclusivamente plantearse la cuestión del carisma.

El Sirácida 80 muestra al escriba recibiendo de Dios una comunicación íntima de su sabiduría (Eclo 15, 1-6). Ésta, que reside en persona en Israel bajo la forma de la ley (24, 23 ss), asiste al hombre que medita sobre las Escrituras en que ella se expresa (24, 20-27). Por esta razón el maestro puede transmitir a sus discípulos la sabiduría de que él mismo está dotado (51, 22-30). Habiendo alimentado su pensamiento con las Escrituras (39, 1-3; prol. 7-11), transmite a su vez una enseñanza autorizada (39, 6-8), que enuncia gracias al espíritu de inteligencia (39, 6). Así su doctrina, aunque se limita a explicitar el contenido de la ley (24, 23-29), adquiere el valor de una verdadera profecía (24, 33), ya que supone una inteligencia carismática de las Escrituras (39, 1-3). Por lo demás, es sabido que en aquella época la interpretación carismática de las Escrituras viene a ser una de las formas de la revelación profética (Dan 9, 22). Así el sabio, si 'no 'tiene el carisma profético en sentido estricto, sin embargo participa de él en alguna medida.

El libro de la Sabiduría lo dice además claramente 81. El conocimiento del sabio es puro don de Dios (Sab 7, 15-21; 8, 21). Se

78. Cf. el examen de la cuestion en H. DUESBERG, Les Scrióes inspirés, Brujas-París 1938, t. s, p. 191-232.

79. Ibid., t. i, p. 501-573 («De los escribas del rey a los escribas de la ley»). Nótese que, incluso en la época antigua se había iniciado ya esta evolución religiosa de la sabiduría israelita, como lo muestra Dom Duesberg en los capítulos precedentes de la misma obra (p. 232 ss).

80. Para un estudio más detallado de los textos citados aquí, cf. H. DUESBERG, op. cit., t. si, p. 235-440, así como los comentarios del libro.

81. Ibid., t. u, p. 485 ss. Buena exposición de L. Bscar, art. Sagesse (Livre de la), DTC, t. 14, col. 703-744. Algunas notaciones, muy poco desarrolladas, en G. ZIENER, Die theologische Begriffssprache im Buche der Weisheit, Bonn 1956, p. 71 y 113.

lo puede asimilar al saber profético, pues para Dios es una misma cosa dar la sabiduría y enviar su Espíritu (9, 17); la Sabiduría divina al venir a los hombres los hace profetas (7, 27). Este modo de ver converge con la nueva concepción de la profecía que se abre camino en la corriente apocalíptica: la revelación de las secretos divinos se atribuye también en ella a una sabiduría trascendente que tiene corno fuente el Espíritu de Dios (Dan 5, 11-14).

Hay que reconocer, pues, en el Antiguo Testamento la existencia de carismas particulares que se aplican a las funciones sobre las que se articula la tradición viva. No es que exista un magisterio infalible semejante al que se hallará en la Iglesia. Pero la conservación fiel de la palabra de Dios, su anuncio, su aprovechamiento para el bien de la. comunidad, todo esto supone una cierta intervención del espíritu y la sabiduría de Dios. Se puede incluso decir que no hay tradición auténtica sino allí donde está en acción el espíritu de sabiduría. Estos carismas funcionales contribuyen incluso en cierta medida al desarrollo de la revelación, primero al lado de la profecía, y luego viniendo a sucederle. Por lo demás no hay una frontera bien determinada entre ésta y aquéllos: hay casos límites en los que el sabio habla como profeta, y otros en los que el profeta adopta la manera de los sabios. El problema consiste ahora en saber en qué situación se halla la inspiración escrituraria con respecto a todo este conjunto de carismas.

III. EL CARISMA ESCRITURARIO

El mensaje de los profetas y la tradición que se desarrolló a partir de él fueron recogidos por escrito siguiendo procesos complejos y bajo formas muy diversas. Los hombres que hicieron este trabajo ¿disfrutaron de un carisma particular? Para responder a esta pregunta habrá que distinguir dos casos: el de los profetas y el de los depositarios de la tradición.

1. El caso de las profetas

La palabra de un profeta, sea cual fuere la manera como se exprese y como llegue a los hombres, tiene el valor normativo de una palabra de Dios, ya que está avalada por el carisma profético. Ya escriba el profeta mismo su mensaje (Jer 29), lo dicte a un secretario (Jer 36, 4) o lo confíe a la memoria de sus discípulos (Is 8, 16), todos estos casos se reducen prácticamente a lo mismo: el carisma escriturario, ligado a la fijación literaria del mensaje, no hace sino prolongar la acción del Espíritu divino que había investido al mensajero. Esta prolongación no es obligatoria: se conocen profetas cuyos discursos no se conservaron en su tenor literal. Pero cuando existe, aporta siempre consigo una asistencia divina para escribir. Sin embargo, raras veces suceden las cosas en forma tan sencilla. Las versiones de los discípulos pueden encerrar cierta parte de arreglo literario, del que sólo ellos son responsables. Los relatos biográficos son generalmente compuestos por ellos (así la vida de Jeremías por Baruc). En el caso de Moisés, iniciador de la revelación, el mensaje se desarrolló largamente en la tradición viva antes de recibir por etapas su forma literaria definitiva 82. En tales circunstancias el carisma personal del profeta no podría bastar para avalar el texto que conserva el recuerdo de su acción o que expresa su mensaje: es su testimonio auténtico, pero mediato.

82. Aun cuando la solución literaria del problema del Pentateuco se discuta todavía en los detalles, el desarrollo de la tradición mosaica en el transcurso de las edades es cosa indiscutible (cf. Sentido cristiano del AT, p. 198-204, por lo que hace a la apreciación teológica del hecho). En cuanto a la discusión crítica, cf. H. CAZELLES, en RoBERTFEUILLET, Introducción a la Biblia, i, p. 283 ss; art. Pentateuque, DBS, t. 7, col. 687.858.

2. Los otros casos

No es posible otorgar a los redactores de los libros mosaicos o proféticos una participación directa en el carisma propio de Moisés o de los profetas, sino en el sentido en que Núm 11, 16-17 lo dice de los ancianos que recibieron «una. parte del espíritu de Moisés». El carisma resultante se asocia menos a la persona de los hombres que a su función. Por esta razón podemos ya decir que su trabajo se efectúa bajo la moción del Espíritu y de la sabiduría de Dios. Sin embargo, la inspiración escrituraria no acompaña necesariamente a toda la actividad literaria que pueden ejercer en estas condiciones. Hace falta una gracia particular, conferida en forma imprevisible y con un fin limitado: la producción del libro que será palabra de Dios. Cuando existe esta gracia, el carisma funcional interviene también con su máxima eficacia a fin de que el mensaje recibido del profeta o recogido en la tradición se traduzca en forma auténtica. Por esta razón el libro a que contribuyen íos hombres estará avalado a los ojos de todos por la autoridad de Moisés (única invocada en el Pentateuco), o de Jeremías o del profeta de que se trate en cada caso.

A estas autoridades proféticas (en el sentido estricto del término) se ven entonces asociados los escritores sagrados por el vínculo de la tradición en la que los encuadra su función carismática; pero disfrutan además de un carisma propiamente escriturario, que los hace así portadores de la palabra de Dios.

Guardadas todas las proporciones, habrá que decir lo mismo de los autores que no dependen en modo alguno de la tradición mosaica o del profetismo y que publican por su propia cuenta obras originales: historiadores, salmistas, maestros de sabiduría, etc. Ya sean sacerdotes o laicos, sirven siempre a la palabra de' Dios en la comunidad de salvación ejerciendo una función carismática. Es inadmisible que ningún libro del Antiguo Testamento se publicara, por lo menos en la forma definitiva en que lo ha recibido la Iglesia, en condiciones distintas, aun cuando sea difícil puntualizar en detalle las funciones que existían entonces en la comunidad de salvación, y aun cuando algunas de ellas tengan poco relieve aparente: por ejemplo, las del nieto de Ben Sirá (Eclo, pral.) o del abreviador de Jasón de Cirene (2 Mac 2, 19-30). Consiguientemente, por la mera razón de su función, los autores sagrados están ya investidos en cierta medida por el espíritu y la sabiduría de Dios. Cuando sobreviene la inspiración escrituraria, prolonga y especializa con vistas a un fin particular este carisma de aplicación más amplia, asegurándole al mismo tiempo una eficacia cuasiprofética (cf. Eclo, pral. 4-14). El reconocimiento de este hecho está en la base del canon de las Escrituras. En efecto, desde sus vestigios más antiguos se observa que todas las obras que encierra son consideradas a igual título como palabra de Dios, pero al mismo tiempo se ve que se reconocen diversas categorías que corresponden a las diferentes funciones carismáticas (Eclo 39, 1-3; pral. 1, 7-10). El Nuevo Testamento verá también en todas ellas «Escrituras divinamente inspiradas» (2 Tim 3, 16), pero conservará el principio de su clasificación diversificada (cf. Lc 24, 44, etc.).


II. EN EL NUEVO TESTAMENTO

La cuestión se puede ceñir con mayor facilidad en el Nuevo Testamento, pues en él las relaciones de la tradición y la Escritura adoptan una forma más precisa, las funciones eclesiales se perfilan más firmemente, y la teología de los carismas 83 está mucho mejor elaborada. Mas para estudiar el marco en que nacen las Escrituras, también aquí hay que distinguir dos clases de carismas : el carisma apostólico, que forma el punto de partida de todo lo demás, y los diversos carismas funcionales que vienen a estructurar la tradición eclesiástica.

1. EL CARISMA APOSTÓLICO 84

El apostolado figura en cabeza de todas las listas paulinas de carismas (1 Cor 12, 28; Ef 4, 11). Por él adquiere forma la palabra de Dios en el Nuevo Testamento. Desde este punto de vista implica una gracia de conocimiento, que es a la revelación plenaria lo que la iluminación profética era a la revelación preparatoria. Cierto que las palabras, y los actos de Jesús, coronados, por su manifestación en cuanto resucitado, formaron el principia de este conocimiento (Ef 3, 3-5) 85, cuyo objeto fundamental constituyen. Pero éste no se comunicó finalmente con plenitud sino «en el Espíritu» (Ef 3, 7-9). En los Hechos se ve que el Espíritu es confe-

83. Sobre los carismas, cf. los comentarios de las epístolas paulinas en las referencias indicadas, particularmente E. B. ALZO, Premiére épitre aux Corinthiens, París 1935, p. 317-339; F. PRAT, Théologie de saint Paul, t. i, p. 489-502 (versión castellana: La teología de san Pablo, México 1947). L. CERFAUX, Le chrétien dans la théologie paulinienne, París 1962, p. 222-239. Aquí no nos toca examinar los carismas, sino únicamente los que están vinculados a las funciones eclesiásticas.

84. J. COLSON, Les fonctions ecclésiales aux deux premiers siecles, Brujas-París 1956, p. 11-71 (con una buena bibliografía de la cuestión). L. CERFAUX, op. Cit., p. 106-117, 445 ss. Aquí no examinamos el apostolado sino en su relación con la palabra de Dios, dejando de lado sus otros aspectos.

85. M. J. Y. CONGAS, La fe y la teología, Herder, Barcelona, en preparación; p. 13-15 de la edición francesa.

rido a los doce con vistas al testimonio que habían de dar de Cristo (Act 1, 8; 5, 32). El cuarto evangelio 86: precisa todavía más : el Espíritu conferido a los apóstoles dará testimonio de Cristo, a fin de que ellos a su vez puedan también dar testimonio de Él (Jn 15, 26-27; cf. 1 Jn 5, 6); Él les enseñará toda verdad y les recordará las enseñanzas de Jesús (14, 26); Él las conducirá a la verdad entera y los instruirá sobre las cosas venideras (16, 13); gracias a Él podrán, pues, los apóstoles comprender el sentido de las palabras de Jesús (2, 19-22), de sus actos-signos (13, 7), de las Escrituras que le concernían (12, 16; 20, 9).

Estas observaciones muestran que hay que referir al carisma apostólico la progresión sustancial de la revelación que se opera en vida de los apóstoles: todo se ha dado en Cristo: por sus palabras, por sus actos, por la realización histórica de su misterio. Pero todo debe ahora ser expresado y entregado a la Iglesia 87. Esta progresión se efectúa bajo la moción del Espíritu, exactamente como el desarrollo doctrinal del Antiguo Testamento, que tenía como medio esencial la palabra profética. Así la proclamación del evangelio por los apóstoles puede ser presentada como la manifestación escatológica del espíritu profético (Act 2, 16-18). En el plano respectivo de los dos Testamentos, desde este punto de vista los dos carismas tienen la misma naturaleza. No conciernen únicamente a la manifestación de la palabra divina a la conciencia del profeta o del apóstol, sino que también comprenden su formalización y su anuncio a los hombres.

86. Cf. los comentarios del cuarto evangelio, en los versículos que citamos, particularmente M. J. LAGRANGE, p. 391 s y 421-423. San Agustín, en los pasajes correspondientes del Tractatus in Iohannem (77, 2; 92; 96), insiste poco en este aspecto de la cuestión, excepto para decir que el Espíritu de pentecostés dio a los apóstoles la fuerza de testimoniar (cf. Tract. 92). Para un examen sistemático de la cuestión, cf. A. FEUILLET, De munere doctrinali a Paradito in Ecclesia expleto iuxta Evangelium sancti Ioannis, en De Scriptwra et traditione, Roma 1963, p. 115-136. En una perspectiva más amplia: J. GIBLET, Les promesses de 1'Esprit a la mission des apótres dares les évangiles, en «Irenikon», 30 (1957), p. 5-43.

87. Muchos comentaristas católicos aplican directamente estas promesas a la Iglesia, a la que el Espíritu Santo asiste perpetuamente. Esto es mezclar indebidamente dos cuestiones: la de la asistencia del Espíritu dada a los apóstoles para que dieran su testimonio, que funda la fe, y la de la asistencia dada a la Iglesia para que conserve y haga fructificar este testimonio apostólico. Los textos citados aquí se refieren en primer lugar a la primera, como lo notó muy bien J. B. FRANZELIN, De divina traditione et scriptura, Roma 41896, p. 268 ss.


II. LOS CARISMAS FUNCIONALES

Conviene sin embargo rebasar esta perspectiva, pues la asistencia del Espíritu a los apóstoles supone una prolongación en las estructuras de la Iglesia 88. Jesús prometió a los doce que estaría con ellos «hasta el fin del mundo» (Mt 28, 20). Esta presencia activa del Señor no puede disociarse del envío del Espíritu (cf. Jn 14, 16-19); pero la mención de una duración que abarca todo el tiempo de la Iglesia obliga a pensar en una asistencia que se prolongue después de la época de los apóstoles. Para puntualizar sus formas habrá que pensar primero en la gracia de iluminación interior que el Espíritu da a todo fiel cristiano para permitirle comprender el misterio de Cristo revelado en la palabra del evangelio (Ef 1, 17-18; 1 Jn 2, 20.27; cf. Jn 6, 44-45) 89. Sin embargo, esta gracia general no debe encubrir una acción más particular que se adapta al perfil de la jerarquía eclesiástica. Ya en Act 15, 26, la decisión tomada «por el Espíritu Santo y por nosotros mismos» no compromete sólo a los apóstoles presentes en Jerusalén, sino también a los presbíteros locales (Act 15, 22-23) 90; si bien la autoridad apostólica domina y encuadra todavía a la autoridad eclesiástica, ambas obran en armonía con la asistencia y bajo la garantía del mismo Espíritu Santo.

En las epístolas, sobre todo en las de san Pablo, la teología de los carismas muestra cómo, en la práctica, esta asistencia pasa de un estadio al otro.

Independientemente de los dones particulares que son los signos de la palabra, como los milagros, la glosolalia, etc. (1 Cor 12, 8-10; cf. Me 16, 17-18), los hay que se asocian a las funciones mismas que los apóstoles confían a hombres responsables en todas

88. Sobre los depositarios de estas funciones eclesiásticas, cf. J. CoLsox, Les fonctions ecclésiales, p. 72-174 (examen de las funciones eclesiásticas en el tiempo del Nuevo Testamento). Desde un punto de vista anglicano: G. DIx, Le ministére dans 1'Église ancienne, trad. fr., Neuchátel-París 1955, p. 67-119.

89. Cf. el comentario de J. CHAINE, Les épitres catholiques, p. 173-175. J. BoNSIR-vEx, Épitres de saint Jean, p. 144-151 (con excelentes citas de san Agustín y de santo Tomás). Cf. los de san AGusTfx, Commentaire de le premiere épitre de saint Jean, 3, 13 (tSources Chrétiennes», 75, p. 209-213).

90. Este punto es independiente de la discusión crítica sobre el origen del decreto apostólico (cf. J. DUPONT, Les problémes du livre des Actes, Lovaina 1950, p. 67-70; L. CERFAUX, en ROBERT-FEUILLET, Introducción a la Biblia, t. II, p. 331-333).

las comunidades fundadas por ellos 91. Retengamos aquí las que se refieren a la palabra de Dios. La profecía 92 no es fácil de definir, como tampoco es muy clara su relación con las otras funciones (1 Cor 12, 10.28; Rom 12, 6; Ef 4, 11); implica siempre un mensaje que ,se ha de transmitir a la comunidad de parte de Dios (cf. Act 1, 1-3; 22, 10-18), pero debe someterse a un examen crítico (1 Cor 14, 32; 1 Tes 5, 19) y a una disciplina comunitaria (1 Cor 14, 29-30. 37); su situación no es, pues, la misma que en el Antiguo Testamento 93. Otras dos funciones apuntan directamente a la enseñanza: la de maestro (1 Cor 12, 28; Rom 12, 7; Ef 4, 11) que se supone ejercida por Timoteo (1 Tim 4, 13. 16), Tito (Tit 2, 1. 7) y los presbíteros de las iglesias (1 Tim 5, 17); la de evangelista (Ef 4, 11), ejercida por Felipe (Act 21, 8) y Timoteo (2 Tim 4, 5). Finalmente la presidencia (Rom 12, 8; 1 Tes 5, 12), que sin duda hay que asimilar a los pastores (Ef 4, 11), está confiada a presbíteros, (Act 20, 28; cf. 1 Pe 5, 1-2), y ;supone seguramente una responsabilidad frente al mensaje apostólico (Act 20, 29-31). En cuanto a las misiones especiales de Tito y de Timoteo, no llevan nombre particular 94, pero se especifica que son carismáticas (1 Tim 4, 14; 2 Tim. 1, 6).

Los que desempeñan estas funciones son las órganos de la tradición 95 eclesiástica, aun en vida de los mismos apóstoles. La palabra apostólica les está confiada como el depósito 96 por el que han de velar (1 Tim 4, 6. 11; 5, 17. 22; 6, 20; 2 Tim 3, 14; 4, 2. 5; Tit 1,

91. Sobre la importancia de estos carismas para la teología del sacramento del Orden, cf P. GRELOT, Le sacerdote chrétien dans !'?;triture, BCE, 1962, p. 279-337.

92. G. FRIEDRICH, art. IIpop nlq, TWNT, t. 6, p. 829-863. J. CoLSON, op. cit., p. 354-366 (excursus consagrado a la cuestión). L. CERFAUX, Le chrétien dans la théologie paulinienne, p. 86.88 (refiere a la profecía ciertos carismas secundarios: gnosis, sabiduría, revelación...), 226.228, 230-234.

93. En la Iglesia como en Israel, el mensaje del profeta actualiza la palabra de Dios en función de los profetas concretos de una época determinada. Pero mientras que en el Antiguo Testamento se situaba este mensaje en el interior de una revelación en crecimiento y contribuía a su desarrollo, en el Nuevo no añade sustancialmente nada a una revelación que depende sólo del carisma apostólico, incluso cuando contribuye a sacar a la luz las virtualidades de la tradición en que se inserta.

94. Estos colaboradores de Pablo son «apóstoles por intermedio de hombre» (J. Col.-op cit., p. 72-91 y 146-150).

95. Sobre la tradición, v. L. CERFAUX, La tradition selon saint Paul, y Les deux points de départ de la tradition chrétienne, en Recueil. L. Cerfaux, t. u, p. 253-282.

96. C. SPtcQ, Les épitres pastorales, p. 214-217 y 327-335. Este depósito es ciertamente más amplio que las «verdades de la fe», pues engloba toda la práctica de las Iglesias, rica de un contenido de pensamiento que se explicitará con el tiempo (supra, cap. 1, p. 52).

7-9; 2,15). Su cargo implica la enseñanza de la doctrina, la explicación de las letras sagradas (2 Tim 3, 14-15), la defensa de la tradición contra los falsos doctores. Éstos, desviando de su sentido todas las Escrituras (1 Tim 4, 1-3; 2 Tim 4, 3-4) y hasta. las cartas apostólicas (2 Pe 3, 16), son continuadores de las falsos profetas del Antiguo Testamento (2 Pe 2, 1). La comparación es instructiva: cuando los titulares eclesiásticos de la autoridad y de la enseñanza defienden la tradición apostólica contra los que la pervierten, se hallan en la misma situación que los profetas de antaño cuando defendían la auténtica palabra de Dios contra sus falsificaciones.

La idea de un magisterio asistido por el Espíritu Santo, aflora tras este conjunto de textos. No nos toca considerar aquí las modalidades de su funcionamiento. Basta con señalar que la tradición eclesiástica, para conservar intacta la tradición apostólica y poner al descubierto sus riquezas virtuales, está estructurada por carismas ministeriales. Tal es el marco en que nace la literatura inspirada neotestamentaria.


III. EL CARISMA ESCRITURARIO

El Nuevo Testamento, todavía más que el Antiguo, escatima los informes explícitos sobre este punto particular. Sin embargo, hay que notar en él diferentes indicios positivos. El autor mismo del Apocalipsis atribuye autoridad divina a su escrito profético (Ap 22, 18-19). En 1 Tim 5, 18 se citan, poniéndolos en un mismo plano, dos textos como Escritura: Dt 25, 4 y unas palabras de Cristo conservadas en Lc 10, 7. En forma más precisa, 2 Pe 3, 15-16 asimila las epístolas paulinas a las otras Escrituras, es decir, a los libros del Antiguo Testamento. Estos datos son bastante exiguas, pero sus indicaciones se pueden extender razonando por analogía, a condición de distinguir el caso de los apóstoles del de otros escritores sagrados.

1. El caso de los apóstoles

El carisma apostólico avala todos los actos realizados por sus titulares en el ejercicio de su cargo. Confiere un valor de palabra de Dios a su anuncio del evangelio, a su interpretación carismática de las Escrituras y a las directrices prácticas dadas por ellos a las comunidades cristianas. No hay la menor razón para distinguir aquí la palabra predicada oralmente de la palabra escrita. El carisma escriturario prolonga, pues, necesariamente el carisma apostólico cuando un apóstol recurre a la Escritura para desempeñar su ministerio. Este principio se aplica a las epístolas escritas o dictadas, y a los textos evangélicos que conservarían la predicación apostólica en su forma bruta. Los secretarios empleados en tal caso (Tercio, en Rom 16, 22) no tienen por qué estar avalados por un carisma especial97. Pero la situación cambia cuando al mensaje apostólico le da forma un redactor que le imprime la marca de su personalidad, como Silvano en la primera de Pedro (1 Pe 5, 12) 98; su acción exige entonces un carisma proporcionado para que el mensaje apostólico sea traducido auténticamente y pueda gozar de su plena autoridad. El caso es análogo al de los redactores que colaboraron en lo libros proféticos.

2. Los otros casos

Quedan los libros que no provienen directamente de un apóstol. En sus autores el carisma escriturario viene a insertarse en el carisma funcional ya existente. Un solo caso debe referirse al carisma de profecía: el del Apocalipsis, si el autor del libro no se identifica con el apóstol Juan 99. Este profeta tiene conciencia de estar inspirado por Dios, tanto por lo que hace a la revelación del mensaje que debe transmitir (Ap 1, 2), como por lo que se refiere a su formulación por escrito (10, 4; 22, 7. 10). Esta situación es psicológicamente semejante a la del profetismo antiguo. Pero de aquí no hay que concluir que el profetismo cristiano suponga como consecuencia necesaria la inspiración escrituraria cuando su beneficiario da a conocer su mensaje por escrita. Desde este punto de vista ha cambiado completamente la situación, pues ahora ya la revelación (en el sentido fuerte del término) pasa por el carisma apostólico y no

97. V. sin embargo J. M. VosTÉ, Utrum amanuenses, quibus hagiographi usi sunt, fuerint inspiratit en «Angelicum», 1930, p. 61-64.

98. J. CANTINAT, en ROEERT-FEVILLET, Introducción a la Biblia, t. II, p. 530 s.

99. Cf. M. E. BOISMARD, L'Apocalypse, Bj, p. 16-20; Introducción a la Biblia, t. u, p. 649-658.

por el carisma profético. Con respecto a ella, el profeta — si no es al mismo tiempo apóstol, como puede ser el caso de san Juan — se sitúa entre los depositarios de la tradición, cuyo caso vamos a examinar ahora.

En cuanto a los demás libros del Nuevo Testamento, ya se trate de evangelios, en los que el testimonio apostólico se mudó en catequesis eclesiástica, o de epístolas, en las que el análisis detecta la mano de redactores diversos, los autores responsables entran ciertamente en la categoría de los ministros, encargados de funciones carismáticas en las comunidades 100. No, escriben a título personal, sino para desempeñar los deberes de su cargo. Hay por tanto estrecha relación entre su inspiración escriturística y su carisma funcional. No es que éste entrañe ipso facto la inspiración; pero por una disposición particular de la providencia, dado que en este caso concreto está ordenado a poner por escrito la palabra de Dios, recibe los complementos necesarios con vistas a este fin. Notémoslo bien: estos complementos tienen gran importancia, ya que los libros que de ello resulten no serán considerados únicamente como testigos de la tradición eclesiástica más correcta, sino que finalmente gozarán de una autoridad igual a la de los escritos apostólicos. Dicho en otros términos: representarán una parte integrante de la revelación cristiana. Esto supone que sus autores disfrutan de una iluminación interior análoga a la de la profecía del Antiguo Testamento y a la del apostolado.

Así pues, los análisis que acabamos de hacer han demostrado

100. Los casos más típicos son los de Lucas y de Marcos. Marcos es «muy útil para el ministerio» (2 Tim 4, 11), y Papías lo calificará de intérprete de Pedro. Lucas no debía ser únicamente el «médico carísimo» de Col 4, 14. ¿Por qué no se ha de referir su obra literaria a la función de evangelista (Ef 4, 12)? Por lo que hace al cuarto evangelio, el epílogo (Jn 21, 24) da a entender que los discípulos de Juan participaron en la edición de la obra. En cuanto al texto de Mateo, entre el evangelio «en lengua hebrea» de que habla Papías, y la edición actual, hubo ciertamente una elaboración literaria, que la exégesis actual propende a referir a una «escuela de Mateo» (K. STENDAHL, The School of S. Matthew, Upsala 1954). Todo esto nos orienta hacia los didáscalos de la Iglesia primitiva. Podrían hacerse análogas observaciones sobre buen número de epístolas. Sobre la primera de Pedro y Silas, cf. supra, p. 96, nota 98; la epístola a los Hebreos proviene de un didáscalo cristiano, que pudiera ser Apolo (C. SeicQ, Épitre aux Hébreux, t. 1, p. 218). Santiago de Jerusalén no parece ser uno de los doce, aunque preside el colegio de los presbíteros; por lo demás, también en cuanto a su epístola se plantea el problema de un redactor secundario. Sobre la segunda de Pedro, cf. supra, p. 67, notas 5 y 6. En el corpus paulino, es sabido que se ha suscitado la cuestión de un redactor de la epístola a los Efesios (estado de la cuestión por L. CERFAUx, en la Introducción a la Biblia, t. u, p. 462-463), y sobre todo en cuanto a las pastorales (ibid., p. 478-482).

que existe trabazón orgánica entre la inspiración escrituraria y los otros carismas que afectan a la palabra de Dios.. Sin embargo, la primera no dimana directamente de los segundos sino en dos casos : la profecía en el Antiguo Testamento y el apostolado en el Nuevo. Esto es debido al carácter particular de los dos carismas, que hacen de sus titulares los órganos directos de la revelación en todos los actos de su ministerio.

La situación de la Escritura con respecto a la economía de la salvación aparece ahora bien clara. En el Antiguo Testamento la profecía (en el sentido fuerte del término) fundaba en alguna manera la comunidad de salvación aportándole la palabra de Dios. Luego otros carismas venían a estructurar esta comunidad para que así pudiera la palabra conservarse y desarrollar sus virtualidades. A todo lo largo del desarrollo la inspiración escrituraria daba ocasionalmente a la palabra una forma escrita, a fin de que la comunidad pudiera referirse a esta Escritura como a su regla de fe. Al término de los tiempos Cristo, palabra de Dios hecha carne, aportó a los hombres la revelación total con sus palabras y sus actos; al hacerlo descubrió el sentido definitivo de las antiguas Escrituras. Pero esta revelación fue explicitada por el mensaje evangélico anunciado después de pentecostés; de ahí el papel del carisma apostólico como fundamento de la Iglesia (Ef 2, 20; Ap 21, 14), a la que aporta la palabra. Después de él otros carismas vienen a estructurar la tradición eclesiástica para que en ella la palabra se conserve y fructifique en el transcurso del tiempo. Tal es el sentida del ministerio jerarquizado que, con la asistencia del Espíritu Santo, continúa todavía velando por el depósito apostólico. Éste, sin embargo, ha sido objeto de una fijación escrita, gracias a la inspiración escrituraria de que han disfrutado ciertos depositarios de las funciones carismáticas, todavía lo bastante próximos a los apóstoles para poder dar un testimonio directo del depósito legado por ellos.

Esta trabazón de la inspiración escrituraria con los diversos carismas que se pueden englobar bajo el nombre genérico de inspiración, hace también aparecer la situación de los escritores sagrados con respecto a la revelación. Ésta nos llega primeramente a través de los profetas y luego de los apóstoles. Los titulares de las funciones carismáticas pueden colaborar ocasionalmente en ello en forma positiva si Dios lo quiere, haciendo fructificar los datos que han recibido de la tradición. Los escritores sagrados cooperan siempre, si no ya manifestando verdades nuevas, por lo menos fijando el dato revelado, bajo la garantía de Dios mismo, en libros que son palabra de Dios.

 

§ III. NATURALEZA DE LA INSPIRACIÓN ESCRITURARIA

Habiendo delimitado el puesto de la inspiración escrituraria entre los dones multiformes del Espíritu Santo, podremos ahora estudiar su naturaleza. Al esbozar brevemente la historia del problema hemos visto precisarse poco a poco su planteamiento. Después de algunas observaciones preliminares analizaremos los componentes de la inspiración escrituraria y luego veremos qué cuestionas suscita.


I. OBSERVACIONES PRELIMINARES

I. SOBRE LA NOCIÓN DE INSTRUMENTO DE DIOS

1. ¿Metáfora o noción filosófica?

Fuera de toda consideración filosófica, los padres aplicaron a Dios el calificativo de autor de los libros sagrados, y a los autores inspirados el de instrumentos del Verbo o del Espíritu Santo. Sobre el primer punto la expresión traducía la reacción de la Iglesia contra las herejías dualistas, atribuyendo a Dios la responsabilidad de los dos Testamentos, es decir, de las dos economías de las que forman parte las Escrituras 101. Pero partiendo de allí fue ganando poco a poco el terreno literario, como lo muestra el texto de ;san Gregorio citado más arriba 102.

En el segundo punto el alcance metafórico de la expresión era todavía más evidente, como se ve en las primeras atestaciones (en la Cohortatio ad Graecos o en Hipólito 103). Este lenguaje que se expresaba en imágenes no estaba sin embargo exento de pe-

101. Supra, p. 68 s, notas 13-16.
102. Supra, p. 69, nota 19.
103. Supra, p. 68, nota 8 y 11.

ligros, pues las metáforas se prestan a abusos. Por ejemplo, si tal teólogo era sensible a la actividad propiamente humana de los autores sagrados, instrumentos inteligentes y libres, tal otro' tenía tendencia a mecanizarla o a no tenerla en cuenta en la práctica, como si se pudiera comprender la palabra de Dios ,sin prestar atención a la diversidad de las expresiones humanas que ha revestido 104.

La teología escolástica del siglo xiii se había esforzado por disipar estos equívocos circunscribiendo la cuestión con más rigor. Con este fin utilizó la noción aristotélica de causa eficiente, principal e instrumental, aplicándola a la colaboración de Dios y del hombre, en el caso de la profecía como en el de los libros sagrados 105. No hay que concluir que desde entonces este concepto filosófico esté intrínsecamente ligado al dogma que trata de traducir. Solamente apareció como un excelente medio de expresión, puesto que respetaba por una parte la trascendencia y el poder soberano de Dios, que tiene en su mano todas las causas segundas en su calidad de Creador, y por otra parte la plena originalidad de los inspirados, a los que la moción divina hace siempre obrar en todo conforme a su naturaleza de hombres 106.

2. Los autores sagrados y la humanidad de Jesucristo

Por lo demás, la utilidad de este concepto desbordaba el caso que estamos examinando' aquí. Podía ser aplicado a todos los casos en que la acción divina opera en el mundo por intermedio de los hombres (por ejemplo, a los ministros de los sacramentos), y particularmente a la humanidad de Jesús, instrumenturn divinítatis por excelencia 107. Ahora bien, la comparación entre la humanidad de Cristo y los autores sagrados no es fortuita. Continúa una idea, co-

104. Cf. el texto de san Gregorio, supra, p. 69, nota 19, y sobre todo los de la p. 71, notas 27-28.

105. Supra, p. 69 s, notas 20-21. Sobre la utilización de esta noción filosófica, cf. 5. HuGoa, Le causalité instrumentale en théologie, París 21924.

106. Esta noción de causalidad instrumental está expuesta a propósito de los sacramentos en su, q. 61, art. 1, in corp. y ad 2. La acción propia de la causa creada es entonces ordenada a su efecto instrumental, que por sí mismo rebasaría su naturaleza, pero esta acción propia conserva su integridad. Cf. también 111, q. 18, art. 1, ad. 2. Cf. las explicaciones de G. COURTAPE, art. Inspiration, DBS, t. 4, col. 511-514.

107. III, q. 13, art. 3, in corp.; q. 19, art. 1, in corp.; q. 43, art. 2, in corp.; q. 48, art. 6, in corp.; q. 49, art. 1, ad 1; q. 56, art. 1, art. 3, etc...

rriente en la época patrística 108 que tiene su fuente en la carta a los Hebreos y en el cuarto evangelio: en el Antiguo Testamento el Verbo hablaba a los hombres por los profetas en forma todavía imperfecta; en el Nuevo Testamento el Verbo asumió una naturaleza humana para hablarles; Él mismo directamente, y luego hizo de los apóstoles los ministros de su palabra confiándoles el evangelio. Sin embargo, la comparación misma de estos diversos casos subraya su profunda diferencia: el carácter de instrumentos del Verbo, no se realiza en ellos en el mismo grado ni de la misma manera. Para utilizar el lenguaje de santo Tomás, en el caso de la humanidad de Cristo el instrumento está unido personalmente al Verbo de Dios 109; en todos los demás — ya se trate de los profetas, o de los apóstoles, o de los ministros de la palabra y de los sacramentos de la Iglesia nos hallamos sólo con instrumentos separados 110

La analogía es por tanto luminosa, pues hace comprender cómo el Verbo asume la actividad de los profetas y de los escritores sagrados en virtud del carisma de inspiración. Pero no debería llevarse demasiado lejos, pues esta asunción no tiene el carácter de plenitud que reviste en el único caso de la unión hipostática. En Jesucristo el instrumento humano no obra nunca sino en la persona misma del Verbo, cuyo perfecto medio de expresión es; en todos los demás el Verbo deja a personas humanas autónomas la plenitud de su actividad en el momento mismo en que las utiliza para sus fines. Por esta razón el instrumento humano que proclama o escribe la palabra de Dios lo hace dentro de ciertos limites: los de su tiempo y de su personalidad, de su misión y de su gracia propia; puede incluso comportarse como instrumento deficiente 111 Esto obliga a escudriñar

108. J. W. CREHANS, The Analogy between «Verbum Dei incarnatum» and «Verbum Dei scriptum» in the Fathers, JTS, 1955, p. 87.90. B. BELLET, El sentido de la analogía «Verbum Dei incarnatum» - «Verbum Dei scriptum», EstB, 1955, p. 415-528.

109. «Instrumentum unitum Verbo Dei in persona» (ni, q. 13, art. 3, in corp.).

110. La distinción explícita es utilizada en 111, q. 62, art. 5, in corp., donde se aplica a los ministros de los sacramentos. Estos ministros son, en efecto, instrumentos de la palabra santificadora de Cristo, como los autores sagrados lo fueron de su palabra reveladora.

111. Recordemos que santo Tomás, al tratar de la profecía, dirige su atención hacia el conocimiento del profeta más bien que hacia su función de anunciador de la palabra de Dios. Ahora bien, la noción de instrumento humano no se aplica de la misma manera en los dos casos. Sobre el primero, cf. las reservas del P. BENOIT, p. 286.292. Sobre el segundo, que toca de cerca a la función de los escritores sagrados, ibid., p. 303-310. La (deficiencia» del profeta la menciona santo Tomás a propósito del profeta que profetiza sin darse cuenta de ello (ss-n, q. 173, art. 4, in corp.). Pero el principio se presta a otras aplicaciones. Da razón en particular del desnivel entre el sentido literal y el sentido plenario en los textos del Antiguo Testamento (cf. Sentido cristiano del AT, p. 450-457).

en detalle las condiciones en que se formuló esta palabra humana, a examinar sus mecanismos psicológicos y sus motivaciones intencionales, puesto que la acción reveladora del Verbo utiliza todos estos datos sin suprimir sus particularidades y'limitaciones. En una palabra, la noción filosófica de instrumento es lo bastante flexible para poder adaptarse a todos los contornos de una realidad compleja en la que la naturaleza es asumida por lo sobrenatural.

II. SOBRE LAS CONDICIONES DE EJERCICIO DE LA
INSPIRACIÓN ESCRITURARIA

Muchas exposiciones doctrinales consagradas a la inspiración escrituraria, para mejor analizarla en lo que tiene de específico, tratan finalmente de ella como si constituyera un fenómeno aislado. Ahora bien, no hay que perder nunca de vista 'su trabazón orgánica con una vida de fe y una función carismática que constituyen su necesario soporte.

I. Inspiración y vida de fe

La trabazón con la vida de fe concierne igualmente a todos los carismas relativos a la palabra de Dios. Para llevar la palabra a los hombres o para fijarla por escrito, es necesario primero haberla acogido uno mismo. En vano se alegará el caso de Balaam, profeta a su pesar, o de Caifás, profeta involuntario 112. Estos casos no responden a la noción normal del profeta. Ésta supone que el inspirado comparta personalmente la fe que debe suscitar o alimentar en el pueblo de Dios anunciándole la palabra. Esto puede entenderse de situaciones muy diversas: la del profeta o del apóstdl que ejercen un papel de reveladores, no es la misma que la de los simples hagiógrafos; la de Moisés, iniciador de la fe israelita, no vuelve ahallarse en los otros profetas que tienen tras de sí una tradición ya formulada.

Así en la mayoría de los casos, aun antes de recibir el carisma pro-

112. II-II, q. 173, art. 4. De hecho, santo Tomás dice del mismo Caifás en su comen-
tario a san Juan: "Non magis potest dici propheta quam asina Balaam» (In loh., 11, 51).

fético o escriturario, el hombre tiene ya ,su espíritu modelado por su fe. Ésta no sólo ha puesto en orden las ideas y le ha dado un cierto conocimiento de las realidades divinas (más o menos completo según el estadio a que haya llegado la revelación), sino que a partir de aquí ha impregnado toda su vida psíquica — su sensibilidad, su imaginación, su lenguaje — preparándolo positivamente al quehacer que va a desempeñar ahora. Cuando por la inspiración se apodera el Verbo del hombre del que va a hacer su instrumento, lo toma tal como lo ha formado ya su vida de fe. Será inútil atribuir al carisma en cuanto tal lo que depende sencillamente de esta vida de fe. Habrá únicamente que reconocer que ésta es asumida por el carisma, completada por él, ordenada a un quehacer preciso: la proclamación de la palabra de Dios, su conservación o su formulación por escrito.

2. Inspiración y carisma funcional

Hemos visto también que la misión de un escritor sagrado se inserta siempre en una función carismática desempeñada en el pueblo de Dios con miras al bien común. Esta trabazón entre los dos carismas puede presentarse bajo formas diferentes. En los profetas y en los apóstoles el carisma funcional lleva consigo necesariamente el carisma escriturario cuando el hombre recurre a la escritura para desempeñar su ministerio; en todos los demás la relación es sólo accidental y depende de una libre iniciativa de Dios en cada caso particular. Por consiguiente, las dos situaciones no son idénticas. Pero, sea como sea, el carisma escriturario no se superpone nunca al carisma funcional como una realidad independiente que se pueda estudiar por separado: en los profetas y en los apóstoles es su prolongación orgánica; en todos los demás lo asume para ordenar su funcionamiento a poner por escrito la palabra de Dios. El autor sagrado, en su acta de escritor, es movido a la vez por los dos, tanto que en cierto modo no constituyen ya más que un solo carisma. Es necesario distinguirlos, puesto que tienen formalidades diferentes. Pero en el momento mismo de distinguirlos hay que conservar el sentimiento de su unidad concreta en la actividad del autor que se beneficia de ellos. En efecto, si bien el acto de escribir es idéntico en todos los casos, sin embargo, adopta toda clase de coloraciones según las situaciones que ocupan los que lo ejercen. Ahora bien, en los escritores sagrados la diversidad de las situaciones corresponde a la de los carismas funcionales. Este principio de distinción permite conciliar felizmente el carácter individual del carisma escriturario, que debe mantenerse en toda hipótesis, con los hechos en que se fundaba el padre McKenzie 113 para subrayar su aspecto social.


II. ANÁLISIS DE LA INSPIRACIÓN ESCRITURARIA

Los diversos carismas relativos a la palabra de Dios se distinguen específicamente por su fin. La inspiración escrituraria tiene por fin poner por escrito la palabra, el libro en que se hallará traducida auténticamente bajo la garantía del Espíritu Santo. Su fin propio es, por tanto, el de ordenar toda la actividad del hombre, comprendida su vida de fe y su carisma funcional, a la producción de tal libro, sea cual fuere la forma como haya de colaborar el inspirado. Todo lo que no tiende directamente a esto, no depende de él. Tal carisma es único en su género, pero es idéntico en todos los, hombres a quienes afecta, y ya no hay lugar de reconocer en él diversos grados.

No es inútil recordar esto, ya que en el siglo xvI Suárez propuso reconocer dos modos distintos de inspiración: la moción antecedente, acompañada siempre de una revelación propiamente dicha que implique lumen et species; la simple asistencia en todos los demás casos 114 Isaías y el autor del 2.° libro de los Macabeos le parecían ofrecer la mejor ilustración de esta distinción fundamental. En realidad, la conclusión resultaba de un mal planteamiento del problema. Como ha subrayado el padre Benoit 115, revelación e inspiración son dos cuestiones distintas; el modo de conocimiento profética propio de cada escritor 'sagrado no debe, por tanto, entrar en cuenta cuando se trata de estudiar la inspiración escrituraria considerada como, tal. Es cierto que con respecto a la revelación los profetas y los apóstoles se hallan en una situación muy diferente de la de todos los demás hagiógrafos; pero, como acabamos de recordarlo, esta diferencia se sitúa en

113. Supra, p. 78.
114. Supra, p. 72, nota 30.
115. Supra, p. 80 s.

el plano de los carismas funcionales, no en el de la inspiración escrituraria, que por sí misma no cambia nunca de naturaleza.

Una vez hecha esta puntualización, debemos examinar los diferentes niveles de actividad en que alcanza el carisma a los escritores sagrados. El análisis es clásico desde el siglo xvi; se opera utilizando las recursos de la psicología aristotélico-tomista 116 Así se pasa sucesivamente revista a la inteligencia, a la voluntad y a las facultades de ejecución de los autores sagrados. El principio es justo, a condición de no atribuir automáticamente a la inspiración escrituraria lo que en realidad podría depender de otra cosa.

I. ACCIÓN DEL CARISMA SOBRE LAS FACULTADES INTELECTUALES117

La actividad intelectual de un escritor forma un todo cuyos elementos son difíciles de descomponer: representaciones y juicios, juicios especulativos y juicios prácticos, interfieren constantemente en todos los estadios de la composición literaria. El problema que se plantea aquí es el de saber dónde interviene, en este todo, la inspiración propiamente escrituraria. Una controversia divide aquí a los tomistas modernos 118. Los unos, para mejor distinguir revelación e inspiración, atribuyen a la primera los juicios especulativos de los autores sagrados, y a la segunda sus juicios prácticos, inmediatamente ordenados a la expresión literaria de las verdades divinas. Los otros hallan ya la huella de la inspiración al nivel del juicio especulativo. Antes de enfocar los dos aspectos de la cuestión notaremos con el padre Benoit 119 que en el transcurso de la composición de un libro los conocimientos especulativos que figurarán en él son ya seleccionados y puestos aparte con miras a un fin muy preciso, y por tanto bajo el influjo de un juicio práctico bastante general que orienta todo el trabajo. El autor no se entrega a la especulación por sí misma, sino para expresar tal o cual aspecto del mensaje divino. El

116. Cf., por ejemplo, el análisis de Nicolás Sérier (Serarius), resumido en las Inststutiones biblicae, p. 35 s. Las mismas distinciones en G. COURTADE, art. cit., DBS, t. 4, col. 514-517; A. BARUCQ y H. CAZELLES, en Introducción a la Biblia, t. 1, p. 44-52.

117. Cf. la excelente tesis de A. DESROCHES, Iugement spéculatif et jugement pratique chez l'Icrivain inspiré, Ottawa 1958.

118. La controversia la expone claramente el padre BExocr, Révélation et inspiration, RB, 1963, p. 349-356.

119. Ibid., p. 356-363.

problema planteado en estos términos no es el que santo Tomás había abordado en las cuestiones consagradas al conocimiento profético. Las conclusiones emitidas por él necesitarán, pues, por lo menos, ser adaptadas a la perspectiva en que nos situamos nosotros.

1. El conocimiento especulativo

Ningún autor sagrado, por lo que hace al conocimiento de los misterios divinos de que habla, está abandonado al mero ejercicio de sus facultades naturales, y ni siquiera al solo ejercicio de la fe. Su conocimiento de la palabra de Dios es siempre carismático. Pero entendámonos. La palabra de Dios no toma cuerpo aquí sino insertándose en un contexto concreto en el que entran en juego otros muchos elementos, particularmente realidades humanas que por sí mismas no tendrían necesidad de ser reveladas para ser conocidas (antropología, historia, etc.). El único punto que depende de la revelación es entonces la relación de todos estos objetos con el misterio de la salvación. No hay inconveniente en que un carisma de orden intelectual se posesione del escritor sagrado de tal forma que todos los juicios pronunciados por él por razón de su libro dependan de lo que en lenguaje tomista se llama el conocimiento profético 120. Decimos: los juicios. En efecto, a este nivel se sitúa el elemento formal del conocimiento, sea cual fuere por lo demás el origen de las representaciones (species) que están englobadas en él. Desde este punto de vista la recepción de species infusas por un profeta no modifica lo más mínimo la cuestión: en la actividad del conocimiento (el acto de juicio) es donde el profeta y el hagiógrafa se ven siempre envueltos por la luz divina 121. Pero esto ¿es efecto de la inspiración escrituraria en cuanto tal? La cuestión se plantea si se piensa que tal inspiración se asocia siempre orgánicamente a un carisma funcional, en el que el conocimiento profético podría estar en su lugar.

Dos casos habría que distinguir aquí teóricamente: 1) 0 bien el hombre está encargado de una función reveladora, como mediador

120. Para los detalles, cf. P. BEtrotT, La prophétie, nota, 33. p. 242-247 (grados y modos del conocimiento profético).

121. El padre BExoi-r, Révélation et inspiration, RB, 1963, p. 321-324, reacciona con toda razón contra una concepción de la revelación que haría del profeta un instrumento pasivo de Dios.

de la palabra en el pueblo de Dios (profetas del Antiguo Testamento, apóstoles en el Nuevo), en cuyo caso el carisma funcional implica ya un conocimiento profético del mensaje divino, asociado orgánicamente a su actividad literaria. 2) 0 bien su función esencial consiste en conservar auténticamente la palabra de Dios en el marco de la tradición viva, en cuyo caso la cuestión es más complicada, pues el carisma funcional no lleva de suyo consigo esta iluminación profética, aunque en realidad se le pueda otorgar baja una forma más discreta 122 lo que santo Tomás, siguiendo a san Agustín, llamó el instinctus propheticus 123. Ahora bien, es claro que esta iluminación «sapiencial» (si se puede emplear esta expresión) es indispensable a todos los autores sagrados que no son profetas o apóstoles, para que sus libros puedan ser palabra de Dios. Ni en los sabios del Antiguo Testamento ni en los doctores cristianos el carisma funcional asegura ipso facto tal grado de conocimiento sobrenatural, que los juicios pronunciados por ellos en el ejercicio de sus funciones puedan ser asimilados a la profecía o al testimonio apostólico. Se puede pensar que así sucedió con frecuencia en quienes velaron por el dato revelado, pero habrá que probarlo en cada caso particular. Tal fue seguramente el caso de los que contribuyeron positivamente al progreso de la revelación, aun cuando no dejaran obra escrita; pero ¿cómo es posible verificarlo? Tal debió ser también el caso de los escritores sagrados, gracias a una particular disposición providencial que hizo de ellos los mediadores de la palabra divina. No es necesario que hayan aportado a los hombres revelaciones nuevas; pero por lo menos pusieron por escrito los datos tradicionales bajo la garantía de Dios. Era imposible que lo hicieran sin que una iluminación carismática envolviera sus juicios especulativos, ya condicionados por el fin práctico que se habían fijado 124.

2. El juicio práctico

Naturalmente, los juicios prácticos necesarios para la composición de los libros sagrados entran con pleno derecho en la esfera de la

122. Supra, p. 86 s.
123. P. BENOIT, La prophétie, nota 15, p. 232-234.
124. Idéntica conclusión en el padre BENOIT, Révélation et inspiration, RB, 1963, p. 356-363.

inspiración escrituraria. Por ellos orienta el autor conscientemente su actividad intelectual hacia una obra que, de una manera o de otra, dará testimonio de la palabra de Dios. Operación compleja, que no incluye únicamente la selección de las ideas que se han de poner en juego, de los materiales que se han de utilizar, etc., sino también la determinación de una forma literaria, la selección de las palabras y de las expresiones apropiadas para traducir el pensamiento, etc. En todo esto se descubre lo que constituye precisamente la especificidad del carisma escriturario, sea cual fuere el origen de los datos elaborados : los unos adquiridos por conocimiento profético, los otros recibidos de la tradición o adquiridos por medios naturales, pero corroborados por la iluminación sapiencial.

Esta penetración del juicio práctico por la inspiración se aplica sin dificultad a todas las situaciones en que los autores sagrados compusieron sus libros: profeta dictando sus profecías, y apóstol dictando sus cartas; salmista componiendo un poema o reelaborándolo, y evangelista presentando a su manera particular materiales tradicionales; jurista israelita adaptando la ley mosaica a circunstancias cambiantes, y didáscalo cristiano redactando un discurso de exhortación (cf. Heb 13, 22); glosador añadiendo complementos a una colección profética, y redactor dando forma literaria a las enseñanzas apostólicas (2 Pe); historiador narrando una porción de hechos para la edificación del pueblo fiel (por ejemplo, 2 Mc o Act) y maestro de sabiduría comunicando el resultado de sus reflexiones personales 125... Podría alargarse la lista, pero sería inútil 126. Naturalmente, la diversidad de los carismas funcionales está en relación con la diversidad de las situaciones concretas: los dos elementos son correlativos.


II. EL CARISMA Y LA EJECUCIÓN DE LA OBRA LITERARIA

Del juicio práctico a la voluntad y a la ejecución del trabajo no hay más que un paso. En estos dos últimos puntos sería ingenuo preguntar hasta dónde se extiende el influjo de la inspiración: se

125. Aquí sólo damos algunos ejemplos; cf. P. BENOIT, en Initiation biblique3, p. 25 s.

126. Con esto se hace justicia a las legítimas exigencias de J. L. MCKENZIE, The Social Chraracter of Inspiration, CQB, p. 117 ss. La distinción del juicio especulativo y del juicio práctico, cómoda para el análisis teórico, debe respetar la diversidad de las situaciones concretas, tal corno la deja entrever la crítica bíblica.

extiende evidentemente a todo, puesto que en todos los actos que concurren a la producción del libro se comporta el autor como instrumento de Dios. No hay que temer que poniendo así el influjo divino en el origen de cada uno de ellos 127 se sustraiga lo más mínimo de la libre espontaneidad del hombre: éste es tanto más activo en todos los terrenos cuanto que el Espíritu Santo suscita, envuelve y sostiene su actividad 128 Se podrán, pues, analizar con cuidado todas las fases de su trabajo, examinar sus intenciones de escritor y la manera práctica como las ha realizado, escudriñar los mecanismos de su imaginación y las particularidades de su lenguaje, estudiar los condicionamientos que han hecho pesar sobre él su tiempo, su cultura, la sociedad en que vivía: al fin y al cabo habrá que reconocer que en todo esto no obró nunca sino bajo la mano de Dios. Aparecerá incluso que existe la más estrecha relación entre su carisma funcional y las formas literarias a que recurrió, puesto que éstas iban regidas por la función que ejercía en el pueblo de Dios y por el papel que debían desempeñar en él sus escritos. En una palabra, el problema de la inspiración verbal suscitado, por los teólogos del siglo xvi y que vino a ser clásica desde entonces, halla en esta perspectiva una solución positiva 129 muy lejana del dictado mecánico, puesto que supone en el escritor inspirado el pleno empleo de sus facultades humanas.


III. PROBLEMAS PLANTEADOS POR LA INSPIRACIÓN ESCRITURARIA

Situando el problema de la inspiración en el marco más vasto de los carismas relativos a la palabra de Dios, hemos puesto en claro la dimensión social subrayada por la exégesis y la teología contemporáneas 130 No solamente el inspirado está enmarcado en una comunidad para la que trabaja, en una tradición de la que depende y que él mismo enriquece; además, su carisma propio, aun confirién-

127. «Ita eos ad scribendum excitavit et movit, ita scribentibus adstitit» (LEóx XIII, encíclica Providentissimus, citada supra, p. 72 s).

128. Cf. las observaciones del padre COURTADE sobre la actividad instrumental de los escritores sagrados, DBS, t. 4, col. 511 s.

129. Institntiones biblicae, nn. 64-71.

130. Supra, p. 75-81.

dole una misión particular que apunta al libro sagrado, se inserta siempre en una función comunitaria que no es exclusiva de él y que se ordena al bien común. Esto no tiene nada que ver con la idea de una inspiración colectiva, de la que sería depositaria la comunidad en cuanto tal. Esta concepción, aplicada a la revelación, se acercaría bastante a ciertos modos de ver modernistas, en los que la comunidad se presenta como creadora de su propia fe bajo el impulso del Espíritu que la trabaja 131. Aplicada a los libros sagrados manifestaría una incomprensión total del problema literario planteado por ellos, puesto que por sí misma una comunidad no escribe nada. De hecho, cuando se examinan las cosas de cerca se comprueba que la asistencia del Espíritu Santo a la comunidad se efectúa siempre a través de los carismas individuales. Una vez precisado este punto, nos quedan por examinar dos cuestiones clásicas: la extensión de la inspiración y la conciencia que de ella posee el escritor sagrado.

I. EXTENSIÓN DE LA INSPIRACIÓN

Lo que hemos dicho acerca del papel de la inspiración en la ejecución de los libros sagrados da una respuesta a esta primera cuestión bajo la forma en que la han planteado generalmente los teólogas : la inspiración se extiende a todos los actos. que concurren a la producción de estos libros, a todas las partes de estos libros, a todas las materias enseñadas en estos libros 132. Sin embargo, esta manera de ver no transforma en oráculos todas las frases contenidas en la Biblia, de modo que se las pueda utilizar independientemente de su contexto como otras tantas verdades que se han de creer, antes exige que se respete el carácter propio de cada escrito y de cada elemento que lo compone, que se escudriñe el sentido y el valor que el autor les dio intencionalmente. Este punto tendrá su importancia cuando exa-

131. Es el aspecto colectivo de una teoría de la revelación que fue adoptada en el siglo xix por buen número de protestantes liberales (cf. G. COURTADE, art. cit., DES, t. 4, col. 506-507) y que vuelve a hallarse en el modernismo católico. Esta reducción del carisma a una experiencia religiosa natural, hecha individual o colectivamente, acarreaba una cierta asimilación de la inspiración escrituraria a la inspiración poética (cf. la encíclica Pascendi en Ench. B., 273, corroborado por las reflexiones de Loisy sobre la encíclica).

132. P. BENOIT, La prophétie, p. 328340. El mismo autor precisa muy acertadamente en Initiation biblique5: La inspiración se extiende analógicamente a todo, etc...»

minemos el problema de la verdad de la Escritura 133. Sin embargo, dos cuestiones se pueden plantear: 1) Cuando el autor utiliza fuentes, ¿a qué nivel se sitúa la inspiración en cuanto' a los fragmentos que dependen de ellas? 2) ¿Hay que restringir la inspiración a las solas obras que ha conservado nuestro canon?

1. Las fuentes de los libros sagrados

Por lo que hace a las fuentes de los libros sagrados, se impone inmediatamente una distinción. Los autores sagrados pudieron utilizar fuentes de caracteres muy diferentes, y esto en todos los géneros de composición: colecciones de leyes, libros de historia, salmos, escritos de sabiduría... Ciertas. fuentes no eran para ellos sino' documentos profanos 134, de las que tomaban muy a sabiendas lo que juzgaban útil para su fin, ya se tratara de materiales de origen extranjero (documentos edomistas reproducidos en Gén 36; mito cananeo adaptado en Is 14, 12-14; novela asiria de Ahiqar utilizada en Tob 14, 10) o de materiales israelitas que no eran consideradas como expresión normativa de la palabra de Dios (anales de los reyes de Israel y de Judá utilizados en el libro de los Reyes; piezas de archivos citadas por el Cronista en Esdr 4-7). En tales casos los materiales fueron cubiertos por la inspiración a partir del momento en que fueron integrados en la obra propia del autor. Recurrir a la teoría de las citas implícitas para restringir en este punto la autoridad del texto sagrado, no sería más que una escapatoria resultante de un mal planteamiento de la cuestión 135. Toda cita, aunque sea implícita, cae bajo la moción de la inspiración; pero, por supuesto, su alcance depende de lo que el autor quiso intencionadamente expresar con ella.

La situación es muy diferente cuando el autor utiliza o reproduce un texto que él mismo considera normativo para la fe del pueblo de Dios, como palabra de Dios. Su comportamiento muestra entonces que él tiene tal texto por inspirado, y éste es un criterio suficiente para afirmar que lo era 136 Por ejemplo, el compilador final del Pen-

133. Infra, p. 152 ss.

134. Queremos decir: documentos que no tenían el carácter sagrado de los libros canónicos, pues eventualmente podía tratarse de documentos religiosos.

135. Supra, p. 172, nota 42.

136. La misma posición en el padre BExoIT, en Sacra Pagina, t. 1, p. 92.

tateuco reprodujo con este espíritu sus fuentes, como documentos sagrados que tenían autoridad porque encerraban la palabra de Dios aportada por Moisés. De aquí se concluirá que en cada etapa redaccional la tradición mosaica fue puesta por escrito por autores inspirados. Este principio se aplicaría incluso a las fuentes de las primeras colecciones escritas de tradiciones, en la medida en que éstas constituían ya textos o esquemas fijados por la recitación oral; porque la inspiración escrituraria está menos ligada al hecho de poner un texto por escrito que al de fijarlo literariamente. Desde luego, en esta cuestión del Pentateuco el escalonamiento de la inspiración en las diversas etapas de la redacción corresponde en cada nivel al ejercicio de un carisma funcional común a todos los depositarios de la tradición mosaica.

El mismo razonamiento hay que hacer por lo que atañe a las etapas redaccionales que precedieron a la fijación de nuestros evangelios canónicos. Los evangelistas, surtiéndose en el medio eclesiástico de los materiales ya formados, no los utilizaron como documentos profanos, sino como testigos auténticos de la tradición apostólica. ¿Cómo negar la inspiración a estos textos normativos, cuya autoridad ellos mismos reconocían? Bastará recordar que el usode un texto canónico por un autor inspirado no excluye nunca cierto margen de libre adaptación regida por las necesidades de la pedagogía religiosa: el caso clásico del Cronista que reelabora el libro de los Reyes es suficiente para probarlo 137

Pero entre estos extremos puede haber casos intermedios, que a primera vista aparecen mucho menos claros. Se da, en efecto, el caso de que los escritores inspirados tomen en la literatura religiosa del pueblo de Dios materiales que ellos mismos reconocen como testimonios de la tradición auténtica. Se han podido señalar en el Nuevo Testamento citas o alusiones que remiten a los apócrifos del Antiguo 138 o a los Targumes 139 Las epístolas paulinas o católicas encie-

137. A. M. BRUNET, Le Chroniste et ses sources, RB, 1953, p. 481-508; 1954, p. 349-386.

138. Cf. Jds 9, 13-16 (alusiones a la Asunción de Moisés y al libro de Henoc). Heb 11, 37 hace alusión a la Ascensión de Isaías (o al Targum palestinés de los profetas).

139. La tradición rabínica mencionada en 1 Cor 10, 4 parece provenir del Targum palestinés del Pentateuco (cf. RB, 1959, p. 369-374). Sobre la importancia de este Tergum para el estudio del N.T., cf. R. LE DÉAUT, La nuit pascale, Roma 1962).

rran fragmentos hímnicos tornados de la literatura litúrgica del cristianismo primitivo 140. Estas utilizaciones ¿no dan indirectamente testimonio de la inspiración de los textos en cuestión? Hay que responder negativamente, y esto por dos razones: 1) San Pablo no ignora la existencia de una literatura tradicional que comienza a desarrollarse en las iglesias (Col 3, 16; Ef 5, 19). Es el fruto de un profetismo cristiano, cuyo valor reconoce; pero nada permite suponer que le atribuya una autoridad de la misma clase que la que posee la tradición apostólica: es algo que pertenece a la tradición eclesiástica. 2) En cuanto al canto bautismal citado en Ef 5, 14, Clemente de Alejandría nos conservó una estrofa suplementaria, cuya autenticidad es probable 141 Ahora bien, fuera del fragmento paulino, ninguna parte de este texto se ha considerado nunca como canónica. En una palabra, hay que aplicar aquí el mismo principio que a las citas de textos profanos: aun cuando desde un principio estén avaladas por carismas funcionales, aun cuando hagan fielmente eco a la palabra de Dios, no son ipso facto palabra de Dios.

2. Los libras inspirados que se han perdido

Veamos ahora la otra cuestión. Es cierto que todos los libros conservados en el canon son inspirados. Pero ¿no hubo libros inspirados que se han perdido a lo largo del tiempo? Hay que responder ciertamente con la afirmativa. En 1 Cor 5, 9 hace san Pablo alusión a una carta actualmente perdida (de la que 2 Cor 6, 14-7,1 podría constituir un fragmento dudoso). Parece fuera de duda que esta carta, como todos los actos realizados por Pablo en el ejercicio de su ministerio, estaba respaldada por la autoridad apostólica, y que la inspiración escrituraria prolongó el carisma apostólico cuando la dictó san Pablo, como en todos los casos similares. Igualmente en el Pentateuco, es sabido que las historias sagradas yahvista y elohísta (la segunda sobre todo) sólo subsisten incompletamente 142. Ahora

140. Sobre esta cuestión, cf. M. E. BocsMMARD, Quatre hymnes baptismales dan: la premiére épitre de Pierre, París 1961, p. 7-14. Un cierto número de estos textos los recoge y comenta A. Hssnesx, La oración, Herder, Barcelona 1967.

141. Cf. CI.EatExrE DE ALEySsmRíA, Protréptico, 9, 84 (PG, 8, 495 s. trad. C. MoNDÉSERT, Sources chrétiennes, 2, p. 142 s).

142. Sobre este problema, cf. H. CAZELLES, en A. RosERT y A. FEUILLET Introducción a la Biblia, t. I, p. 328-360.

bien, no hay razón de que los fragmentos perdidos se sustrajeran al carisma escriturario si 'los que se han conservado estaban sostenidos por él. El principio es, ,sin embargo, de aplicación más difícil cuando las obras en cuestión no estuvieron avaladas desde un principia por el carisma profético a el carisma apostólico. En efecto, en tales casos se requieren indicios positivos para probar que el carisma funcional del autor estuvo seguramente prolongado' por la inspiración escrituraria y que su escrito no es un simple testigo' de la tradición, judía o cristiana, a igual título que los escritos de los padres de la Iglesia.

De hecha, los únicos casos concretas que merecen un examen profundizado son los de los libros del Antiguo Testamento cuyo original semítico se ha perdido (¿qué texto es el inspirado, el original semítico o la versión griega?) 143, aquellos de los que poseemos varias recensiones divergentes (por ejemplo, las recensiones griegas de Tobías 144), y más en general el de la versión griega de los Setenta, del que se sirvió la Iglesia primitiva. Si nos atenemos a la teología de la inspiración, nada impide pensar que ésta pudo extenderse a traductores griegos o a adaptadores 145. Es una cuestión de hecho, que depende del problema del canon de las Escrituras. Se trata únicamente de saber si las traducciones o adaptaciones en cuestión fueron consideradas literalmente como palabra de Dios en la Iglesia apostólica que legó su texto a la de los siglas siguientes. Pero este punto no nos atañe aquí.

143. La cuestión se complica todavía cuando se descubre una parte que no corresponde exactamente a la versión griega, como sucede con el Eclesiástico (cf. H. DUEsBERG y P. AUVRAY L'Ecclésiastique, BJ, p. 18-22). Es todavía demasiado temprano para tomar en cuenta los fragmentos de Tobías, hebreos o arameos, descubiertos en Qumrán.

144. Cf. A. LEFtVRE, en A. RoEERT y A. FEUUa.ET, Introducción a la Biblia, t. i, p. 673 s.

145. P. AUVRAY, Camment se pose le probléme de 1'inspiration des Septante, RB, 1952, p. 321-336; P. BENorr, La Septante est-elle inspiréef en Festschrift M. Meinerz (=Exégése et théologie, t. 1, p. 3-12). P. GRELOT, Sur Pinspiration et la canonicité de la Septante, en «Sciences Ecclésiastiques», 1964, p. 387-418. Más adelante volveremos sobre esta cuestión (infra, p. 224-234).


II. CONCIENCIA DE LA INSPIRACIÓN

La inspiración ¿es siempre consciente? En la problemática tomista sólo se estudia esta cuestión por lo que hace a la profecía146. Se admite que en ciertas circunstancias un profeta puede recibir únicamente un instinctus propheticus del que él mismo no es consciente, de modo que «no pueda discernir si sus palabras y sus pensamientos son resultado de una inspiración divina o de su propio espíritu» 147. El padre Benoit, comentando este texto, hace notar que' corresponde al caso más general de los escritores sagrados 148. Pero en realidad la cuestión no parece estar planteada correctamente. En efecto, la conciencia de la inspiración que enfoca santo Tomás es exclusivamente la que se liga a la revelación de que es portador un profeta. Para servirnos del nenguaje tomista, cuando Dios infunde en el hombre lumen et species, la inspiración es consciente; cuando no infunde sino el lumen prophetícum, no la es 149. Ahora bien, hemos visto que el carisma de revelación debe distinguirse cuidadosamente del carisma escriturario. Sería, pues, por sí mismo inconsciente y sólo vendría a ser consciente per accidens si el autor escribiera directamente bajo el impulso de una revelación profética entendida en el sentido más estricto (Jer 29; Ap 1, 19).

Pero el problema tiene otra faceta. En efecto, la inspiración escrituraria está siempre ligada a un carisma funcional que rige en cada caso particular la redacción del libro sagrado. Ahora bien, el escritor sagrado tiene siempre plena conciencia de la función que ejerce en el pueblo de Dios; tiene también conciencia, en forma más o menos clara, de que una asistencia divina está ligada al ejercicio de esta función. Esto es evidente en cuanta al profetismo en el Antigua Testamento y en cuanta al apostolado en el Nuevo, ejercidos siempre bajo la moción del Espíritu. En cuanto a las otras funciones, es sabido que en el Antiguo Testamento la teología del Espíritu y de la sabiduría contaba con una asistencia especial para aquéllas, mientras

146. iii, q. 171, art. 5; cf. q. 173, art. 4. S. M. ZARE, Num hagiographi sibi conscii fuerunt charismatis divinae inspirationisf en «Angelicum», 1934, p. 228-244.

147. III, q. 171, art. 5, in corp. La traducción es del padre SYNAVE, La Prophétie, p. 42.

148. P. BENotT, La Prophétie, p. 282-284.

149. Ibid. p. 272-277.

que en el Nuevo Testamento la teología de los carismas se les aplica íntegramente. Por este sesgo la inspiración escrituraria entra en cierto modo en el campo de la conciencia, puesto que el escritor se propone siempre ejercer su función carismática en favor de la comunidad de salvación conformándose a los impulsos de la sabiduría o del espíritu de Dios,. Aquí llegamos a una conclusión notada ya por el padre Rahner en su estudio sobre la inspiración de los libros sagrados 150

Por aquí se ve el interés que hay en distinguir el carisma escriturario de los carismas funcionales, aunque insistiendo en su estrecha asociación, como también en distinguir inspiración y revelación, para no trasladar a aquélla lo que diferencia las diversas formas de ésta. Más adelante nos encontraremos con las consecuencias prácticas de estas consideraciones preliminares, particularmente cuando estudiemos el modo como la 'inspiración pudo regir la elección práctica de las formas literarias empleadas en los libros sagrados: la función carismática de los autores y las circunstancias de su ejercicio proporcionarán entonces la clave del problema 151.

150. Nótese que esto se aplica al carisma profético de los dos Testamentos, que se halla sin embargo en una situación muy diferente con respecto a la revelación divina (supra, p. 94, nota 93). Ni siquiera los apóstoles, que tienen consciencia de hablar «en el Espíritus (Act 5, 32) del misterio de Cristo, al que «vieron con sus ojos» (1 Jn 1, 1 s), reciben para ello lumen et species, fuera del caso de las visiones propiamente dichas.

151. K. RAHNER, Ueber die Schriftinspiretion, p. 70.72. El autor, sin embargo, carga el acento más sobre la consciencia del mensaje transmitido a la comunidad, que sobre la función carismática en cuyo nombre se transmite este mensaje.