CAPÍTULO XIX

Estamos—con arreglo al cálculo más aproximado, tras barajar diversas tablas—en el otoño del año 28. He aquí que la predicación de Jesús experimenta, súbitamente, un cambio notable. De ahora en adelante se hace difícil, arcana, más enigmática, más misteriosa. Justamente en esta hora es cuando suena, como un toque de atención, la palabra misterio, la única vez a lo largo de todo el evangelio, y los tres sinópticos cuídanse escrupulosamente de anotarla (Mt 13,11; Mc 4,11; Lc 8,11). ¿De qué misterio se trata? «El misterio del reino de Dios». La doctrina sobre el reino exige una formulación particularmente esmerada, cauta, envuelta en misterio.

Hasta ahora había Cristo hablado de cuestiones preferente-mente morales. Desde hoy va a desarrollar el tema capital de su programa: el reino. ¿Cómo abordarlo? La experiencia de los últimos meses ha venido demostrándole dos cosas, las dos ingratas. Los fariseos recogen, una a una, todas sus palabras, les dan vueltas y vueltas, míranlas al trasluz, después las abren con un cuchillo, lo mismo que se abre una semilla o un insecto, con el fin de darles muerte; sólo una cosa, al parecer, andan buscando: cogerle en blasfemia y llevarlo a la cruz. Los demás oyentes, el pueblo indiferenciado, tienen muy cortas entendederas y son, a la vez, fautores y víctimas de un gran prejuicio; no ambicionan más que esto: un reino temporal donde ejercer la venganza contra sus opresores y poder re-colectar trigo cinco veces cada año. ¿Cómo hablarles, en tal situación, del verdadero reino, de ese reino espiritual y divino, tan puro, tan ajeno a toda bastardía? Se dirigirá a ellos, ya lo ha decidido, en parábolas.

¿Para qué? ¿Para que entiendan mejor? ¿Para que no en-tiendan? La parábola, igual que la encarnación o los sacramentos, lo mismo que cualquier revelación, vela y reboza, muestra y esconde. Es la parábola como una revelación estilizada, en la que sus diversos elementos han sido llevados hasta el límite.

Marcos afirma: «Todo se les dice en parábolas, para que, mirando, no vean y, escuchando, no comprendan, no sea que se conviertan y sean perdonados» (Mc 4,11-12). Palabras terribles. ¿Cómo hay que entenderlas? Algunos, torcidamente, juzgaron que se trataba de un añadido posterior, intercalado con objeto de justificar ante los ojos del mundo el fracaso de la predicación de Jesús; con tan simple ardid se satisfaría la conciencia de aquellos creyentes perseguidos y decepcionados: ¿por qué extrañarse de semejante fracaso si estaba ya previsto y predicho?

Pero la frase, indudablemente pronunciada por el Señor, se encuentra ya en Isaías. No es posible, pues, escamotearla ni tampoco fingir que se trata de una interpolación o trasplante. Hay que afrontarla y ver la manera de darle explicación.

Otros comentaristas, por el contrario, defensores de la «te-sis de justicia», aseguran que asistimos a una ceguera verdaderamente penal, buscada y querida por Dios como castigo de anteriores infidelidades. Cristo usó a propósito de locuciones herméticas y extrañas, precisamente para que sus oyentes no le entendieran. Para que, viendo—la apariencia—, no viesen—la realidad—; para que, oyendo el ruido de las palabras, no percibiesen aquello que las palabras entrañaban. Lo cual se confirma con lo que líneas más abajo viene claramente di-cho: «Al que tiene se le dará, y al que no tiene se le quitará aun lo que cree tener» (Lc 8,18).

Preciso es reconocer que la letra del evangelio induce a esta interpretación. Pero ¿y el espíritu de la letra? La hermenéutica—arte de explicar el texto por el contexto, la frase por la página entera, la página por el conjunto del libro—oblíganos a descartar toda exégesis justicialista; a cualquiera se le alcanza que los lugares oscuros han de ser explicados por aquellos que resultan más claros, y no al revés. Mas tampoco, en ver-dad, la hipótesis de la pura misericordia satisface. ¿Qué solución, por tanto, debemos tomar? Se hace necesario arbitrar una sentencia mixta.

La predicación mediante parábolas es, en principio, obra de misericordia, ya que de suyo va destinada a la instrucción. Pero es también obra de justicia, por cuanto que el hecho de abstenerse de otros modos de expresión más paladina significaba ya una positiva voluntad de castigo. En cuanto instrumento de ilustración, la parábola es índice de misericordia; en cuanto instrumento de ilustración imperfecta, es recurso de justicia. Dios no ciega cegando, aunque tampoco ciega permitiendo simplemente la ceguera: «ciega abandonando y no ayudando» ¹.

ridad; merecieron la oscuridad porque no amaron la luz. Cris-to es la nube del Exodo, luminosa de noche, tenebrosa de día, «para que los que no ven, vean, y Ios que ven, se vuelvan ciegos» (Jn _9,39). El evangelio inaugura ya el «juicio». En la primera parábola, la del sembrador, se contiene la teología entera de las parábolas: la semilla fructifica o permanece estéril según sea la calidad de la tierra.

Ciega y aturde la soberbia, pero no ciega de suerte que esta ceguera o incredulidad sea irresponsable. Por otra parte, tal ceguera—que no era, evidentemente, del todo previa, sino «después de tantos milagros» (Jn 12,37)—significaba haber perdido la facultad próxima de creer, de pasar súbitamente de la incredulidad a la fe; pero no implicaba la privación de toda facultad remota de creer, no les incapacitaba para llegar a la fe mediante actos sucesivos que irían disolviendo, poco a poco, sus prejuicios y dificultades.

Obsérvase, pues, un juego, varias veces recíproco y en di-versos niveles, de justicia y misericordia. Hay un aspecto de misericordia en el uso de cierto método pedagógico adecuado. Hay también un aspecto de justicia en cuanto que la enseñanza por medio de parábolas, aunque no fuese un castigo, era al menos la consecuencia de un castigo. La misericordia rechaza-da provoca la justicia, pero ésta, a su vez, se ejerce misericordiosamente, puesto que las parábolas seguían siendo un medio, aunque precario, de adoctrinamiento, muy superior al silencio absoluto. Y por encima de todo campea y reluce la misericordia: tal lenguaje no estaba desasistido de la benigna intención de suscitar una curiosidad que, muy gustosamente por parte de Jesús, hubiese sido satisfecha en otro momento, en cualquier momento.

Hemos dicho antes que la parábola, por su doble propósito de manifestación y ocultamiento, constituye la expresión estilizada de toda revelación religiosa, la cual ha de ser siempre lo bastante clara para que la fe resulte razonable y lo suficiente-mente oscura para que la fe no deje de ser libre. El Verbo encarnado representa la cima y fuente de esa revelación: es Dios hecho hombre; por tanto, un Dios a la par accesible y escondido. El Verbo encarnado es nuestra gran parábola viva (palabra viene de parábola).

«Todas estas cosas dijo Jesús en parábolas a las turbas, y sin parábolas nada les decía, para que se cumpliera lo que había dicho el profeta: Abriré en parábolas mi boca, declararé las cosas ocultas desde la creación del mundo» (Mt ¹3,34-35)^.

Dios creó el mundo—cosas, hombres—con la mirada pues-ta en la encarnación. Pensando en Cristo, «primogénito de toda criatura» (Col 1,15), primicia no sólo de los hombres, sino de todas las cosas. Por eso puede Cristo, con todo derecho, decir que El es el pan verdadero o la verdadera vid. En sus labios adquiere toda metáfora un vigor inmenso, una puntual realidad. Siendo Jesús lo primero de todo en la predestinación divina, carece de sentido decir que Jesús es como el pan; más bien será menester hablar así: el pan es como Jesús, el pan es «a su imagen y semejanza».

Lo cual oportunamente nos declara cuál ha de ser la tarea del poeta cristiano. En cuanto cristiano, tiene que desvelarnos a Cristo debajo de los cendales de toda criatura, pan, agua, árbol, sol. En cuanto poeta—poeta: creador—, debe darnos pa-labras preñadas de Cristo: debe hacer, de toda palabra suya, parábola.

Salió el Sembrador a sembrar y arrojó a voleo, como si fuera simiente, esta parábola:

«Salió el sembrador a sembrar, y de la simiente, parte cayó junto al camino, y vinieron las aves y se la comieron. Otra cayó en pedregal, donde no había tierra, y luego brotó, porque la tierra era poco profunda; pero, levantándose el sol, la agostó, y como no tenía raíz, se secó. Otra cayó entre cardos, y los cardos crecieron y la ahogaron. Otra cayó sobre tierra buena y dio fruto, una ciento, otra sesenta, otra treinta» (Mt ¹3,3-⁸)^.

El camino es la tierra pisada, endurecida. Lo mismo que un pájaro se precipita sobre el grano fácil, así «viene el Maligno y arrebata lo que fue sembrado en el corazón» (Mt ¹3,¹9)^. Trátase de esos corazones insensibles a toda sugestión y palabra espiritual. Dice el Señor: «Salió el Sembrador a sembrar...», y es como si nos refiriésemos a una fábula o conseja dicha por los hombres. La tierra del camino significa también las almas transitadas por todas las pasiones, almas sin cercado, abiertas a cuantos quieran hollarlas y, por unas horas, poseerlas. O al-mas sin cultivo alguno, nunca roturadas, hechas a vivir siempre a espaldas del Señor. Pensad asimismo en esos corazones tan duros como el suelo de los viejos caminos: nada los mueve, no los ablandan las lágrimas, no los sacuden las amenazas, el agua no penetra, la espada se rompe. Si queréis meter el arado del arrepentimiento, quiébrase la reja.

Las espinas y malas hierbas representan las preocupaciones inmoderadas del siglo. Esas preocupaciones suscitadas por el amor de la fama, por los respetos humanos, los cuales sofocan pronto cualquier intrépida resolución. Aquellas que cría, sobre todo, la riqueza, la mucha hacienda. Los cuidados del dinero ahogan el espíritu, no le dejan entregarse a lo esencial. Son siempre, además, ocasión de pecado. Hermosamente dice San Juan de la Cruz: «Por eso el Señor los llamó en el evangelio espinas, para dar a entender que el que los manoseare con la voluntad, quedará herido de algún pecado» ².

Finalmente, está la tierra buena: la que produce el treinta, el sesenta, el ciento por uno. Porque entre las almas buenas hay infinitos grados. Existe asimismo, entre ellas, esta diferencia muy digna de notar: unas consideran ese cómputo de treinta, sesenta o cien como un riguroso cómputo de méritos propios para su disfrute en la gloria; otras, por el contrario, lo consideran simplemente como la medida, más o menos

cuantiosa, de la alegría que con ello dan al Sembrador. Es, creedme, diferencia de mucha monta.

La parábola siguiente insiste en la sementera, pero añadiendo un nuevo elemento.

Se trata ahora de un campo en el que, junto al trigo sembrado por el Hijo del hombre, crece la cizaña sembrada por el Malo. «El campo es el mundo» (Mt 13,38).

Verdad es que la convivencia con los malos no deja de engendrar peligros para los buenos. El peligro de su contaminación y ese peligro, no menos considerable, de que, al cotejarse con los malos, los buenos se crean mejores de lo que en realidad son. Cada uno debe solamente compararse con aquella figura ideal que de sí mismo existe en la mente del Padre: el proyecto primitivo, la idea que el Señor acarició desde toda la eternidad, aquel ambicioso plan que en la vida efectiva se recorta cada día un poco, se frustra un poco. Cualquier otra contemplación resulta estéril y dañina.

En la parábola del sembrador veíamos que se concede un mayor margen a la intervención del alma. En esta otra parábola, no es que se nos disuada de toda actividad, pero sí se nos obliga a reconocer que la difusión del bien es, antes que nada, cosa del Señor.

La preeminencia de la acción divina reluce, y así ha de ser acatada, tanto en el campo general del mundo corno en esa pequeña heredad que es el corazón de cada hombre.

Los apóstoles, encargados de la expansión del evangelio, son de esta forma persuadidos de su nativa incapacidad para toda obra fructífera. Pero, si están bien fundados en humildad, tal convicción no les acarreará ningún desaliento; al contrario, los hará descansar en una confianza plena, dulce. Tenía además la parábola entonces, cuando fue pronunciada, otra muy precisa intención: hacer que aquellos galileos violentos y soñadores abdicaran de todo sueño mundano y de toda violencia terrena, ya que el reino no iba a traer aparatosas convulsiones, sino que estaba llamado a germinar lentamente y en silencio. Lo cual resulta hoy también válido, pues sigue sien-do costumbre inveterada del Señor hacer en su Iglesia lo mismo que hace con toda semilla.

En el alma, en cada alma, la gracia continúa siendo igual-mente un don y una tarea. Pero una tarea realizada sobre un don previo y con unas fuerzas que se ejercitan a medida que son otorgadas. Aunque la labor sea imprescindible, siempre es más importante el don. «Todo cuanto hacemos, eres tú quien lo hace para nosotros» (Is 26,12). Magníficamente explican las Lamentaciones cuál es el comienzo de la justicia: «Conviértenos a ti, Yahvé, y nos convertiremos» (Lam 5,21). La vida posterior consistirá en no estorbar esa mano divina que trabaja el corazón, «no extinguir el Espíritu» (1 Tes 5,19), «no contristar el Espíritu» (Ef 4,10).

En el mundo universo y en la intimidad de cada corazón, el reino crece así, de esta oculta y misteriosa manera.

Las dos parábolas coinciden. Existe entre ellas, sin embargo, una mínima diferencia. La mostaza expresa mejor la virtud extensiva del reino en el mundo. La levadura, en cambio, alude más explícitamente a la potencia intensiva del reino dentro de cada hombre, ese vigor que el reino posee para fermentar y trasmutar el corazón. Lo cual es conveniente recordar contra las mentalidades judías que hoy subsisten en la Iglesia, según las cuales presencia de Dios equivale necesariamente a manifestación de Dios. No; presencia significa fuerza.

Finalmente, puesto que el reino es Cristo, todas las figuras aquí manejadas representan también por fuerza a Cristo. Acerca de la levadura, bien se puede pensar que significa a Jesús metido en nuestra mente por obra de esa mujer que es la Iglesia; Jesucristo, si lo hacemos cada día objeto de nuestro pensar, ha de llegar a convertirse en norma de pensar, en un estilo, irrenunciable ya, de pensamiento. Sobre el grano de mostaza dice San Pedro Crisólogo que «fue depositado en el jardín del cúerpo virginal y creció en el árbol de la cruz por todo el orbe, y, cuando fue machacado en la pasión, dio tanto sabor de su fruto, que todo cuanto es vital lo ha adobado y condimentado con su influjo» ³.

El prestigio de la palabra era muy subido, no sólo en Israel, sino en todas las civilizaciones orientales. Un profeta, un mensajero, un predicador, tenía que poseer una buena oratoria si quería ser eficaz. Cuando Moisés recibió de Yahvé el encargo de convocar a los judíos y dirigirse a ellos, objetó: «Pero, Se-ñor, yo no soy hombre de palabra fácil». Y Yahvé respondió: «¿No tienes a tu hermano Aarón, el levita? El es de fácil ex-presión, él hablará por ti» (Ex 4,10.14.16).

La elocuencia de Jesús debió de ser notable. «Se maravi-

Su doctrina es profundamente original, porque la saca de su propio pecho. Sus enseñanzas acerca del Padre y del Espíritu, acerca de la redención, acerca del reino, no tienen equivalencia en ninguna otra literatura, ni gentil ni hebrea, ni siquiera entre los libros del Antiguo Testamento. Sus consignas morales, aunque ofrezcan, muchas de ellas, semejanza notoria con las lecciones dictadas por los rabinos, poseen un fondo, una coherencia última, una fundamentación que es absolutamente ignorada en cualquier otra doctrina ética. Nadie como El ha demostrado la soberanía de Dios y, al mismo tiempo, su calidad de Padre amorosamente inclinado hacia el mundo. Nadie como El ha proclamado la verdad capital del hombre, su libertad interior y su intocable dignidad. Leyendo hoy el evangelio, todo corazón leal se siente empujado a repetir aquella confesión de Pedro: «Tú tienes palabras de vida eterna» (Jn 6,68). Por lo que respecta a la locución formal y exterior, a la enunciación del pensamiento, sirvióse Jesús de las expresiones comunes en el magisterio judío de su época, El, que también quiso tomar prestadas su carne y su sangre de una mujer hebrea.

Jesús se adueñó de esta categoría de maestro oriental dándole incluso una profundidad desconocida, hasta el punto de que los mismos judíos reconocían en El una autoridad muy superior a la de los escribas y doctores. El no era un profesor a la manera griega, pero tampoco se contentó con ser un doctor de Israel: sus seguidores no eran alumnos, mas tampoco eran simples discípulos como aquellos que rodeaban a los rabinos. Tales rabinos se consideraban «discípulos de Moisés» (Jn 9,28), mientras que Cristo se proclama superior a Moisés y a todos los profetas (Mt 13,3); por eso, a cuantos quieren seguirle, no les exige solamente la aceptación de su doctrina, sino sobre todo la adhesión total y perdurable a su propia persona.

No tolera otros maestros junto a El. El mismo dice a sus apóstoles: «Uno solo es vuestro maestro, Cristo» (Mt 23,10). Si luego ha habido maestros y doctores en la Iglesia (Act 13,1; 1 Cor 12,28-29), han sido justamente los que «El constituyó» (Ef 4,11), subordinados a El, repetidores de su palabra.

Dios comunica hoy su verdad a los hombres de cuatro modos. Primero, por toques interiores, por palabras sin cuerpo ni enunciación, que rozan, como palomas, la cima del espíritu; pero sólo el Verbo hace que esas voces sean perceptibles y no sean equívocas. Se vale también de las cosas y los acontecimientos, de los encuentros fortuitos, de las realidades cotidianas; pero únicamente el Verbo da sustancia a los conceptos y hace inteligibles las llamadas y guiños de las criaturas. Igual-mente se sirve de los intermediarios—los que tienen palabra de sabiduría, o palabra de ciencia, o discreción de espíritus, o interpretación de lenguas (1 Cor 12,8-1o)-que El mismo ha puesto en su Iglesia; pero todos ellos solamente poseen facultades y acierto en cuanto son representantes del Verbo encarnado. Por fin, están las Escrituras, en las cuales Dios nos sigue hablando; pues bien, el evangelio no es más que el «evangelio de Jesucristo, Hijo de Dios» (Mc 1,1), y, en cuanto a los libros antiguos, su velo «sólo por Cristo ha sido descorrido» (2 Cor 3,14).

Respondiendo a los curiosos de noticias divinas, San Juan de la Cruz hace decir, muy atinadamente, al Señor: «Si te tengo habladas ya todas las cosas en mi Palabra, que es mi Hijo, y no tengo otra, ¿qué te puedo yo ahora responder o revelar que sea más que eso?» ⁵

Este Verbo revelador y redentor no es otro que el Verbo creador. Dios creó por su Palabra. Significa, pues, la Palabra la eficacia del acto creador; pero, al mismo tiempo, en cuanto expresión manifiesta y manifestadora, puede entenderse también como palabra de Dios cualquier efecto de ese acto creativo. Se da, por tanto, la Palabra que realiza y la palabra realizada. Ahora bien, ninguna obra de Dios, ya sea palabra realidad o palabra locución, puede ser su expresión adecuada y capaz. Unicamente en la Palabra Increada, en su Verbo, se pronuncia Dios del todo.

Este Verbo es Jesús. «El Verbo se hizo carne» (Jn 1,14). Independientemente de los resultados de esta encarnación, ya el mero hecho de que el Señor nos dirija su palabra de un modo tan plenario viene a ser una gracia suma, puesto que la desgracia para el hombre no está tanto en que Dios le hable en términos airados cuanto en que Dios guarde silencio (1 Sam 3,1).

menciona al «Verbo de vida» (1 Jn z,1). Finalmente, en el Apocalipsis, alude al «Verbo de Dios» (Ap 19,13) con visión escatológica, dentro de la línea usada por los profetas, que ya habían anunciado un Mesías que «herirá con los decretos de su boca» (Is 11,4). Estas tres citas de Juan abarcan, en último esquema, en pespunte, el ámbito de la Revelación, Promesa, Vocación y Juicio.

Antes que por su contenido inteligible, la Palabra es ya en sí misma un signo de Dios en cuanto expresión de su potencia. Por eso hubo Palabra en la revelación cósmica. El tránsito a la revelación profética se produjo cuando el trueno convirtióse ya en lenguaje articulado. Mas la Palabra, siempre, es un acto antes que un discurso. Dios obra por su Palabra.

Pero Dios no sólo obra por su Palabra, sino que también habla mediante su acción.

En el Verbo encarnado se verifica la rotunda unidad de palabra y acto. Ninguna incongruencia es posible entre sus hechos y sus dichos, ni tampoco entre su ser y su misión. Al revés de lo que acontece con los profetas y apóstoles, en cuya alma existe siempre una cierta desproporción entre su capacidad y su empresa, en Cristo ambas cosas se identifican, el vigor de su brazo corresponde al volumen de su quehacer. No necesita ninguna ayuda superior, ningún esfuerzo ha menester para asimilar aquello que le es concedido. El es lo que representa. Sus palabras están hechas a la medida de sus labios.

Jesús considera sus acciones como una predicación, como un testimonio fehaciente de cuanto predica: «Estas mismas obras que hago testifican acerca de mí» (Jn 5,26). Al testimonio del Bautista, del Padre, de las Escrituras, agrega este de sus obras (Jn 10,25; 14,11). Obras y palabras intercambian su sentido (Jn 14,10), el cual es siempre idéntico: que el Padre le ha enviado (Jn 5,36).

El es la verdad, así como es el camino y la vida. No dice: «Yo enseño la verdad»; tampoco dice: «Yo señalo el camino» o «Yo doy la vida». El es la vida, El es el camino, El es la ver-dad: la verdad de Dios encarnada, es decir, la prueba máxima de la fidelidad de Dios.

Cristo es la Palabra increada que el Padre ha pronunciado para nosotros. Cuanto el Padre ha dicho a los hombres acerca de su Hijo se reduce a esto: «Escuchadle» (Mt 17,5). Cristo es la Palabra hábilmente adaptada a nuestro oído. En los momentos en que Yahvé se aparecía a los hombres, mostraba sólo su espalda (Ex 33,18). Ello significaba bondad y humillación. Bondad, ya que el hombre no puede contemplar el rostro de Dios sin morir; humillación, porque alude al oprobio de un enemigo en fuga. La encarnación también nos ha manifestado el dorso del Señor, su carne o vergüenza. Mas este oculta-miento de su faz, esta revelación tan mediana, representa la palabra suprema: la humillación nos revela su misericordia; la misericordia es la forma del amor divino, y Dios es amor.

5. La gran revelación

Cristo nos ha revelado a Dios. Mejor: el Hijo nos ha revelado al Padre. Mejor aún: el Primogénito nos ha revelado que somos hijos de Dios. Sólo El podía hacerlo, ya que «nadie conoce al Padre sino el Hijo y aquel a quien el Hijo quiera revelarlo» (Mt 11,27).

¿Quién es este hijo de Dios? Es Israel, el pueblo de Israel, la nación predilecta, que Oseas, entre gemidos y esperanzas, había comparado con los otros pueblos, con las gentes que no disfrutaban de tal amor, con Adma y Seboyim (Os 11,8). La filiación es, pues, colectiva. Esta perspectiva comunitaria, salvo en breves instantes en que la denominación de hijo toma un carácter personal—en la oración del hijo de Sirac, por ejemplo (Ecl 51,14)—, continuará inalterable a lo largo de todo el Antiguo Testamento.

Sólo con el advenimiento de Cristo toma este título de hijo un acento decididamente individual. Es verdad que el cristiano sigue inscribiéndose como hijo dentro de un ámbito comunitario, ya que, si Dios es padre de cada uno, lo es en cuanto que cada uno pertenece a ese nuevo Israel que es la Iglesia; de ahí que cada uno deberá invocar a Dios como «Padre nuestro», no como «Padre mío». Sin embargo, la relación paterno-filial viene a establecerse ahora ya directamente entre Dios y el alma, en toda su profundidad y dulzura. Esto ha sido obra de Jesús, quien, en la oración del día anterior a su muerte, resumía así cuanto había hecho en favor de los humanos: «Les manifesté tu nombre» (Jn 17,6). El nombre, suave y sonoro, jugoso y fuerte, de padre.

Sería muy ardua empresa citar todas las veces que Cristo, en sus diálogos y predicaciones, da a Dios el título de Padre. Sólo en el sermón de la montaña lo nombra así más de una docena de veces. Habla con detenimiento de la bondad del Padre: este manso Dios abre la mano y concede todo aquello que se le pide (Mt 6,7-8), retribuye cualquier menuda acción, anda siempre ponderando cuanto de bueno hacemos en secreto (Mt 6,3-4.17-18), es tan dadivoso que, a voleo, reparte sus dones sobre justos e inicuos (Mt 5,44-4⁶); tan solícito, esmerado y providente, que conoce y satisface todas nuestras particulares necesidades (Mt ⁶,7-^8.25-33). Hace todo esto y así se comporta simplemente porque es nuestro Padre. El nombre de Padre viene reiteradamente citado en cada cláusula, una y otra vez, como un estribillo que fuera muy grato repetir, o quizá como una clave imprescindible para descifrar un con-texto de suyo inverosímil.

«Nos predestinó en caridad a la adopción de hijos suyos» (Ef 1,5). Quizá el término de «hijos adoptivos» resulte hoy un término insuficiente, aguado, teñido de esa palidez que toda adopción familiar tiene entre nosotros. Pero la diferencia entre uno y otro caso es enorme. La adopción humana significa tan sólo cierta colación de derechos y deberes dentro de un plano jurídico, mientras que la adopción divina comunica de hecho al alma la misma vida del Padre y constituye una verdadera regeneración. Aquélla no da un derecho intrínseco a la herencia; ésta sí (Rom 8,17), al mismo tiempo que una aptitud intrínseca para gozar de ella anchamente y sin rubor. El nombre de «hijos de Dios» no es un título exterior y advenedizo, sino la expresión de una realidad muy honda e íntima. El Padre ha hecho que «seamos llamados hijos de Dios y que en verdad lo seamos» (1 Jn 3,1).

Cuando se dice que «Dios es amor», no queremos con ello dar a entender nada de lo que el mundo suele concebir como amor, ni siquiera su purificación o ennoblecimiento, sino la relación paternal de Dios hacia el hombre. Pero esto no significa tampoco que los tratos entre el hombre y Dios se ajustan de hecho a lo que comúnmente constituye dicha relación. Significa algo más radical y auténtico: la regeneración del hombre en las entrañas de Dios.

Cristo nos ha revelado a Dios como Padre, hablándonos repetidas veces de la paternidad divina. Sin embargo, mucho más que por lo que nos ha dicho, nos lo ha revelado por lo que El mismo ha sido para nosotros. Cuando Felipe le ruega se digne manifestarles al Padre, Jesús le contesta: «El que me ha visto a mí, ha visto al Padre; ¿cómo dices tú: Muéstranos al Padre?» (Jn 14,9). Esta gran revelación del Hijo del hombre no ha consistido en la gestión de un embajador cuya misión se redujera a explicar los atributos del rey a quien representa, pero cuya dignidad no comparte. Tampoco coincide exacta-mente con la explicación que de las cualidades de un padre pudiera darnos su propio hijo, por muy a fondo que las conociera, ya que tal conocimiento intelectual no implica que participe él mismo de dichas cualidades. La revelación de Jesús aparece inmensamente más perfecta, puesto que El y el Padre forman un solo ser; sus acciones y palabras humanas son acciones y palabras de una Persona divina.

Cristo nos trae de Dios una noticia que no tiene parangón, pues «da testimonio de lo que ha visto y oído» (Jn 3,32). Y nos-otros participamos de ese conocimiento, «todos !aquellos a quienes el Hijo ha tenido a bien revelarlo». Mas he aquí que Cristo no nos transmite únicamente su propio modo de conocer, sino también su misma existencia: prestar fe a sus informaciones significa entrar ya en posesión de su vida, participar de su filiación. «A los que creen en su nombre les dio potestad de llegar a ser hijos de Dios» (Jn 1,12). Puesto que la Palabra que habita en nosotros es el mismo Hijo de Dios (1 Jn 2,14; 5,18), nosotros somos «hijos suyos por Jesucristo» (Ef 1,5). «De su propia voluntad nos engendró el Padre por la Palabra de la verdad» (Sant 1,18).

Jesús no sólo nos ha revelado que Dios es nuestro padre; ha hecho mucho más: ha hecho que efectivamente lo sea, ya que nuestra filiación adoptiva es tan sólo participación y desbordamiento de su filiación natural. Si «toda paternidad procede del Padre» (Ef 3,15), toda filiación derívase del Hijo. Si la adopción se apropia al Padre como autor y al Espíritu como causa, al Hijo se apropia como ejemplar. De tres maneras, dice Santo Tomás, se asemeja algo al Verbo ⁶. La primera, en cuanto a su forma, no en cuanto a su intelectualidad; así se parece una casa a la imagen que de ella tiene el arquitecto en su cabeza, así se asemeja toda criatura a la idea que de ella re-

side en la mente del Verbo, artífice general. La segunda, por lo que respecta a su forma e intelectualidad; de este modo se asemeja la ciencia del discípulo a la ciencia del maestro, y la criatura racional al Verbo de Dios. La tercera, atendiendo a la unidad que el Hijo guarda con el Padre; así se asemejan los hijos menores al Primogénito.

En resumen, Cristo es la revelación del Padre en cuanto que, por su amorosa función, nos introduce en su íntimo conocimiento y en cuanto que, por su mismo ser divino, expresa al Padre en forma visible, en carne y huesos. Tal revelación re-presenta el don supremo del amor del Padre, pues su esencia es amar, y la esencia de su amor es difundir su bien. De dos formas se difunde este bien: de un modo perfecto en su Hijo, dentro de sus propias entrañas; de otro modo, derramándose por fuera, bajo las especies del bien creado. En la encarnación concurren estas dos difusiones de su bondad, llevando hasta el último extremo la difusión exterior al conferir, por maravilla, a una naturaleza humana la filiación divina. Pues sabed que la paternidad de Dios afecta rigurosamente a este hombre de Nazaret que es Jesús, el cual es de verdad su Hijo. Y por Jesús extiéndese a todos los hombres que se hacen conformes a El.

El Padre nos libró del poder de las tinieblas y nos trasladó al reino del Hijo de su amor (Col 1,13).

El Padre nos amó graciosamente y nos dio un consuelo eterno, una buena esperanza (2 Tes 2,16).

El Padre nos reengendró a una viva esperanza por la resurrección de Jesucristo de entre los muertos (1 Pe 1,3).

El Padre nos envió al Hijo para que todo el que crea en El tenga la vida eterna y sea resucitado en el último día (Jn 6,4o).

El Padre nos ha hecho capaces de participar de la herencia de los santos en el reino de la luz (Col 1,12).

Y el Hijo, con palabras humanas y con labios humanos, nos ha revelado todo esto.

Hablando del ayuno de Jesús, San Juan Crisóstomo afirma que tal abstinencia «no fue por necesidad, sino para enseñanza nuestra» ⁷. San Agustín asegura, en términos generales, que «la Sabiduría de Dios tomó la naturaleza humana para servir-nos de ejemplo de una vida recta» ⁸. Esto es cierto dentro de un contexto más hondo y primordial.

Anteriormente nos hemos referido ya a la imitabilidad de ciertos gestos y actitudes de Cristo, y señalábamos esto: que lo pedagógico de tales episodios era más bien una consecuencia que una intención. Los actos de Jesús fueron todos plena-mente espontáneos y sinceros, y en ello estriba justamente su mayor ejemplaridad, la cual no consiste tanto en ofrecer deliberadamente este o aquel rasgo para que sea reproducido cuanto en inaugurar un tipo de existencia nueva, la existencia cristiana. Insistir demasiado—es decir, demasiado unilateralmente—en Cristo como modelo entraña el peligro de que vayamos con exceso aproximándonos a esa teoría ya condenada de la «redención moral», la redención por el ejemplo.

Estriba nuestra santidad en una sola cosa: en la conformación de nuestro propio ser con el ser de Cristo. Tal conformación, antes que moral, es ontológica: conformación de nuestro ser antes que conformación de nuestros actos. Aunque ésta condiciona el mantenimiento y desarrollo de aquélla—«quien dice que permanece en El, debe andar como El anduvo» (1 Jn 2,6)—, la conformidad fundamental, el fundamento, será siempre, a todas luces, la ontológica. Si no vivimos personal-mente el ejemplo, nada nos aprovecha el misterio, desde luego; pero, sin el misterio, de nada servirían nuestras obras, nuestros más esforzados hechos, nuestros hábitos más limpios y meritorios.

El concepto de «imitación de Cristo» ha de ser completado, y hasta cierto punto corregido, por el concepto de «prolongación de Cristo».

En cada una de nuestras pobres existencias vuelven a tener cabida los misterios de la vida histórica de Jesús. Aquella su concepción carnal se reproduce en esta concepción y gestación espiritual suya dentro de nuestras almas. Su muerte y resurrección poseen plena actualidad en cada bautismo. Su sufrimiento lo hacemos nuestro durante la contrición, y su ascensión tiene lugar siempre que nos decidimos a «habitar espiritualmente en el cielo, allí donde creemos que ha subido nuestro Redentor», según la espléndida expresión de la liturgia. La liturgia recalca constantemente esto; la poscomunión de aquellas misas en las cuales se conmemora un paso mortal de Cristo pide siempre que nosotros sepamos también vivirlo con sincero corazón. Nuestra propia existencia reproduce, uno