EL ANUNCIO DEL REINO DE DIOS DE JESÚS

Supuesto el estudio de las fuentes de los Evangelios y la manera como de esas fuentes ser sirvieron, valiéndonos de un método comparativo de los mismos Evangelios (Critica literaria); investigada, además, la historia y origen de cada una de las unidades que configuran los Evangelios y sus fuentes (Historia de las formas); estudiado el posible recorrido de las unidades o grupos de unidades de los evangelios, hasta alcanzar una forma primitiva de las mismas unidades y conjuntos de unidades aisladas (Historia de las tradiciones); y finalmente por medio de diversos criterios aplicados a esas tradiciones primitivas, es posible llegar a un acercamiento a la realidad misma de Jesús, al menos en lo que se refiere al contenido de su mensaje y a las maneras concretas con las cuales lo anunció (Crítica histórica). Esto último es lo que ahora pretendemos.

"Es indiscutible que el centro de la predicación de Jesús lo constituía el reinado de Dios (basileía tou theou). Jesús habló incesantemente de él y lo explicó a través de parábolas. "(J. Gnilka, Jesús de Nazaret, Mensaje e Historia, Barcelona 1993, p. 109) Esta es una afirmación que cuenta con la unanimidad de los exegetas.

Por lo tanto, si pretendemos saber, qué era lo que Jesús mismo entendía por reinado de Dios o soberanía de Dios, es del todo necesario recurrir a sus parábolas.

Pero ¿qué es una parábola? Aquí no nos referimos a una definición genérica válida para toda la literatura universal, ni siquiera la que se refiere a la literatura de la época de Jesús, sino muy puntualmente a la parábola tal como la empleó Jesús y ha sido estudiada por especialistas al respecto, (sobre todo A. Jülicher, R. Bultmann, J. Jeremías, C.H. Dodd, E. Jüngel, J. Gnilka) y podría ser así:

Es una similitud o comparación en forma de narración que tomada en su conjunto describe el acontecer de Dios como Creador del hombre, tal como Jesús lo experimentaba y del cual solo se tiene una comprensión oscura, por medio de otro acontecer comúnmente conocido y aceptado por el oyente, a fin de hacer tomar conciencia más clara del primero y comprometer al oyente a asumir, frente a él, una postura vital responsable como criatura. Por eso las Parábolas no son otra cosa que la autocomprensión que Jesús hace del acontecer de Dios o soberanía de Dios en él mismo.

Da claridad a esta definición lo que J. Gnilka anota: "En ninguna parta del evangelio hallamos una explicación de lo que es el Reino de Dios. Jesús renunció a definirlo o explicarlo teóricamente. Podemos afirmar que él daba por supuesto que sus oyentes sabían lo que quería decir(aunque solo en parte) con lo del Reino de Dios." (o.c.p. 178)

En la parábola del grano de mostaza (Mc 4,30‑32), la parábola fundamental y que señala ya un criterio de escala de valores del pensar de Jesús, el Reino de Dios es como un "grano". Ahora bien, el grano y la semilla es entendida en la explicación alegorizante de la parábola, como palabra de Dios, (Mc 4,14) sin embargo, esta explicación, ni es propia del género parabólico, ni pertenece a la parábola, tal como debió ser dicha por Jesús, sino que procede del empleo que de ella hizo la Iglesia apostólica; lo que deja entender que aquí palabra de Dios es sencillamente el Evangelio y no, sin más, el Reino de Dios anunciado por Jesús.(P. Benoit et M‑E. Boismard, Synopse des quatre Evangiles en Français, Tome II, Paris. 1972, p. 188)

No obstante existen serias razones, para presumir que Jesús, cuando hablaba de semilla como imagen para describir el Reino de Dios, lo entendía como Palabra de Dios.

Ahora nos resta por comprender qué entendían por palabra de Dios Jesús y sus oyentes.

El concepto de palabra de Dios era ampliamente conocido no solo en el A.T. y concretamente entre los judíos contemporáneos de Jesús. En efecto, era regular en la sinagoga, al lado de la Torah, la lectura de los Profetas, pero muy en particular el Segundo Isaías (40‑55). Inclusive, era costumbre hacer una comentario u homilía sobe el mismo, como se percibe en Lc. 4,16‑22 (C. Perrot, Lc 4,16‑30 et la lecture bíblique de l'ancienne Synagogue, Rev. des Sc. rel. 47(1973)326). Es también un gran indicativo la preponderancia del Segundo Isaías en el Nuevo Testamento(P.E. Bonnard, Le Second Isaie, son Disciple et les Editeurs, Isaie 40‑66, Paris, 1972, p.80s) y en la Literatura de Qumram, tal como se refleja en el índice de citas Del A.T. de tales documentos.(J. Carmignac, E. Cothenet et H. Lignée, Les Textes de Qumram II, Paris 1963, p. 351s)

Ahora bien, en el Segundo Isaías es bien central una comprensión teológica de la doctrina sobre la palabra de Dios, entendida como acción creadora de Dios o Dios Creador. (G. von Rad, Teología del Antiguo Testamento, II, Salamanca 1972, p. 305s) Más aún, esta palabra de Dios aparece expresamente en contextos de sembrador y semilla: "Como desciende la lluvia y la nieve de los cielos y no vuelven allá, sino que empapan la tierra, la fecundan y la hacen germinar, para que dé simiente al sembrador y pan para comer, así será mi palabra, que salga de mi boca, que no tornará a mí de vacío, sin que haya realizado lo que me plugo y haya cumplido aquello a que la envié."(Is 55,10s)

Por eso, entonces, es obvio concluir: El Reino de Dios que Jesús anuncia, como idéntico a palabra de Dios, es la soberanía de Dios en la creatura, soberanía que depende solo de la acogida o actitud abierta ante esta oferta de entera gratuidad.

Del estudio de las parábolas se desprende, que justamente éste era el discurso preferido de Jesús para hablar de Dios Creador, su Padre y que la imagen que él tiene de Dios no es un concepto abstracto sobre Dios, sino el acontecer mismo de Dios que él siente en su experiencia inmediata y lo pasa, como lo siente, esto es, como acontecer actuante de Dios Creador en él, a la imagen parabólica ya como lenguaje hablado.

Al respecto J. Gnilka dice: "El mensaje acerca del amor de Dios, que transforma el ser, ese mensaje que las parábolas nos ofrecen, no podrá plenamente entenderse, hacerse eficaz y convencer sino en el contexto de la vida de Jesús, donde él realizó ese amor. Si aconteció alguna vez el Reino de Dios, entonces él fue quien lo hizo acontecer." (o.c. p. 121)

Por eso cuando se pregunta por el sentido de una parábola de Jesús, no es suficiente averiguar qué significa la parábola a partir de una análisis literario sobre la misma, sino que lo más conducente será preguntar, y en primer lugar, qué quiso el mismo Jesús al expresarse con esa parábola, o en otros términos, qué características del acontecer de Dios en él, está mostrando Jesús con esta o aquella parábola.

Todo esto significa que las parábolas de Jesús no se pueden separar del acontecer de Dios en él tal y como él mismo lo experimenta en su inmediatez con Dios. En las parábolas de Jesús, él mismo se dice como lenguaje. Por eso la real imagen parabólica del acontecer de Dios es el mimo Jesús; o en otros términos, la humanidad de Jesús es la parábola de Dios aconteciendo en este mundo histórico

B. Una segunda aproximación a la comprensión del Reino de Dios anunciado por Jesús

El contexto en que Jesús hace su anuncio está dominado por la espera escatológica del Reino de Dios en el judaísmo tardío, (C. H. Dodd, Las Parábolas del Reino, Madrid, 1974, p.43s) pero la concepción de Reino de Dios no era ni uniforme ni unívoca, se diversificaba según diferentes corrientes dentro del mismo judaísmo. Quizás se podría pensar si Jesús al anunciar un Reino de Dios debió haber acogido alguna de esas concepciones de Reino de Dios; sin embargo, la diferenciación de las concepciones del Reino de Dios obedecían, sin duda, o las distintas concepciones de Dios como Creador o las distintas maneras de entender la salvación que se esperaba.

De aquí se desprende que la manera como Jesús concibe el Reino de Dios era original, esto por dos razones: La primera, porque como vimos, el concepto que Jesús tiene de Dios su Padre depende de su singular inmediatez con él y de ninguna otra fuente ni tradición, como lo hacen notar algunos exegetas; la segunda, y supuesta la anterior, porque la soberanía de Dios ‑ Reino de Dios ‑ que Jesús anuncia no puede ser otra que la que él mismo experimenta.

En consecuencia, la misión que Jesús tiene de anunciar el Reino de Dios, tiene su origen imperativo en la experiencia de Dios su Padre y su contenido está también determinado por esa misma experiencia; de allí, entonces, que el anuncio del Reino de Dios de Jesús, sea precisamente la revelación de Dios mismo en una existencia humana, terrena y responsable de Dios Creador con todos los seres humanos.

Aunque esta concepción de Reino de Dios de Jesús fuera original, sin embargo, esta era la manera como él respondía a las expectativas escatológicas del momento en el judaísmo.

Esta aproximación presupone la postura de la anterior, esto es, de la concepción original de Dios de Jesús depende la concepción también original del Reino de Dios que él anuncia.

Muchas veces se presupone como algo ya sabido, una concepción de Dios, sin embargo, el contenido conceptual del término "Dios" no es unívoco; de allí la necesidad, al menos, de una aproximación a la concepción que Jesús tenía de Dios su Padre. Pero esta concepción adquiere un relieve más definitivo cuando se compara el procedimiento racional como los griegos y el mundo occidental acceden al conocimiento de Dios y la manera como se hace posible el conocimiento de Dios a partir de la revelación de Dios en Jesús.

El hombre no es Dios, pero tan emparentado con él, como para poder aprehenderlo; está más allá del ser humano, pero no más allá de su pensamiento.

Tampoco el mundo es Dios, pero sí es la ley del mundo que lo configura, algo así como el alma configura el cuerpo. De allí que Dios el y mundo formen una unidad aprehensible por el pensamiento, Precisamente en la idea de Dios es donde el sentido del mundo se torna claro. Por ello a Dios se debe que el mundo no sea un mundo amorfo sino un cosmos, es decir; un todo bien ordenado, regido por unas leyes. De allí que Dios sea considerado como parte del mundo.

Cuando la ciencia moderna ve desde sus instrumentos racionales de investigación que la naturaleza se puede concebir sin recurrir a la hipótesis de Dios como causa y razón suficiente del mundo, entonces pasa a la concepción del hombre como base de la certeza sobre Dios: "En la medida en que se subrayó la autonomía de la subjetividad humana respecto del mundo, se hizo cada vez más necesaria la hipótesis de Dios como origen común del yo y del mundo, esta fue la idea de Leibniz. Según Descartes, la existencia de Dios es, además, la condición para que el hombre pueda captar la idea de una naturaleza perfecta en general. En Kant la existencia de Dios es la condición de la armonía del destino moral del hombre con el curso de la naturaleza y con las necesidades del hombre como ser natural. Fichte llegó a la idea de Dios como condición de la posibilidad de una autoconciencia en general. En Hegel, lo infinito y lo absoluto es condición de la experiencia de cualquier cosa en cuanto finita, en la conciencia de lo finito estamos ya por encima de lo finito y por eso, estamos ya en la idea de lo infinito" (W. Pannenberg, Teoría de la Ciencia y Teología, Libros Europa, Madrid, 1981, p.314s)

Pero aún aceptando de alguna manera, aunque mínima, la necesidad de la existencia de Dios para explicar la razón suficiente del mundo y del hombre, todavía es más inadecuado el esfuerzo racional, a partir de ese mismo cosmos, para conocer lo que Dios realmente es. El mismo Platón decía: "Lo divino es indecible e inconcebible."

Sin duda esta afirmación de Platón subyace en el tratado de los Divinos nombres, en el cual, a pesar de considerar tres vías o teologías para acercarse al conocimiento de Dios: la Teología afirmativa, la Teología negativa y la Teología superlativa, sin embargo, las considera inadecuadas. Esta misma tendencia se observa en la Escolástica y en Santo Tomás.

Tanto el pensamiento griego y en general toda la tradición filosófica occidental han convertido a Dios en un tema objetivable y en consecuencia lo han considerado a través de una "pre-comprensión", como ocurre en todo conocimiento objetivo y categorial.

"Si se quiere hacer de Dios el tema de una investigación racional, es necesario que me acerque a él con una conceptualidad adecuada; y el error de los teólogos y de los filósofos clásicos es hablar de Dios y hacerle hablar en la lengua de la razón. Hay que interrogar a la Biblia con la pre-comprensión que le es apropiada. "André Malet, Bultmann, Ed. Fontanella, Barcelona 1970, p. 32)

En suma: Dios es distinto del mundo y del hombre, es inobjetivable y por lo tanto inaccesible por medio del instrumental epistemológico de las ciencias naturales y de la filosofía.

Ciertamente de la revelación bíblica se deduce con entera claridad que Dios está infinitamente más interesado en darse a conocer al ser humano, que éste en conocerlo.

De las consideraciones anteriores se deduce que la realidad de Dios no es alcanzable por los mecanismos de conocimiento que las ciencias han establecido como del dominio propio de la razón. Supuesta esta limitación, la posibilidad del conocimiento de Dios solo depende de que él mismo se acerque al hombre, pero de tal manera que le sea conocible. Esto es precisamente lo que ocurre en el misterio de la Encarnación. Dios acontece a plenitud en el hombre Jesús, como creador de su humanidad, comunicándose a él, habitando en él, de una manera suprema, singular, definitiva y por lo tanto irreversible.

Es decir, Dios se vuelve hombre, lenguaje humano y por lo tanto adecuadamente comprensible por el hombre, porque al acontecer en el hombre se hace experimentable, aunque no objetibable; se trata, pues, de una experiencia trascendental.

Pero lo que se revela en Jesús no es solo el acontecer a plenitud de Dios en él, de manera singular, absoluta e irreversible, sino también la manera como Dios crea a todo hombre, dándose, hominizándose en él, comunicándose a él personalmente. Es muy clara la afirmación al respecto del Concilio Vat. II, G.S. n. 22, que no es otra cosa que un eco de lo que Jesús anunció y de la comprensión de la habitación del Espíritu del Resucitado, de la comunidad cristiana primitiva.

La gran revelación de Dios en Jesús consiste fundamentalmente en el acontecer de Dios en él comunicándose personalmente a él y convirtiéndose, por lo tanto, en lenguaje humano y en la experiencia no objetivable que Jesús tiene de Dios, esto es, experiencia trascendental.

El anuncio hablado de Jesús, particularmente el de las parábolas, corresponde precisamente a esa misma experiencia, pero ya objetivándola de alguna manera en las categorías propias de Jesús.

Lo que Jesús pretendía con sus parábolas, aunque era un lenguaje sobre Dios, no era ofrecer ni una idea, ni una doctrina conceptual sobre Dios, sino mover o disponer, de alguna manera, a sus oyentes a tomar conciencia frente a esa realidad de Dios vivo que también acontece en ellos y espera que sea acogida voluntariamente por ellos en una decisión de la voluntad y que por lo tanto tenga consecuencias reales en su propia conducta.

Tomar una decisión frente al lenguaje hablado de Jesús en sus parábolas es decidirse frente a la voluntad de Dios, que se deja sentir en el plano de la experiencia todavía no objetivada.

De aquí se sigue en concreto que Jesús promovía el Reino de Dios en términos de obediencia o fidelidad a la voluntad de Dios. O en otros términos, Dios se deja pensar solo en el plano existencial práctico de la obediencia incondicional a la voluntad de Dios.

Es comúnmente aceptado que históricamente Jesús se comprometió, sobre todo al salir a vida pública, con un movimiento o anuncio de conversión.(Mt 4,17; Mc 1,14)

Jesús, sin duda, tiene una clara convicción de que el hombre no se endereza, o no vence su pecado o no se sitúa dentro de la órbita de la voluntad de Dios, si no es por soberanía de Dios en él o acogiéndose obedientemente a ella. Si, pues, el anuncio del Reino de Dios de Jesús tiende clara y definitivamente a combatir el pecado o a eliminarlo o a liberarlo de su dominio, ello a su vez implica que Jesús posee una concepción muy clara de lo que es el pecado, no como concepto abstracto, sino como acontecer humano en contravía del acontecer de Dios y con connotaciones bien diferentes a la concepción y tratamiento del mismo que aparecen a todo lo largo del Antiguo Testamento y en el Judaísmo tardío contemporáneo de Jesús.

Es altamente significativo el texto de Mc 7,14‑23=Mt 15,10‑20 para entender la idea que Jesús tenía del pecado como acontecer ligado a la interioridad del hombre. No es esta la oportunidad para mostrar la cercanía del contenido de este texto a la real manera de entender del Jesús terreno, como muchos críticos lo suponen.(V. Taylor, The Gospel accordíng to Mark, London 1959, 342; E. Haenschen, Der Weg Jesu, Eine Erklärung des Markus‑Evangeliums und kanonischen Parallelen, Berlin, 1966, 265; E. Schweizer, Das Evangelíum nach Markus, NTD, Göttingen, 1967, p. 82; W. Schmidthals Das Evangelium nach Markus Kapitel 1‑9,1, Gütersloh, 1979, p. 342s.) Sin embargo, para lo que aquí es pertinente, el texto se impone por sí mismo. "Nada hay fuera del hombre que, entrando en él, pueda contaminarle; sino lo que sale del hombre, eso es lo que contamina al hombre... Y decía, lo que sale del hombre, eso es lo que contamina al hombre. Porque de dentro del corazón de los hombres, salen las intenciones malas, fornicaciones, robos, asesinatos, adulterios, avaricias maldades, fraude, libertinaje, envidia, injuria, insolencia, insensatez. Todas estas perversidades salen de dentro y contaminan al hombre."

Del texto se desprende que los hechos pecaminosos son la resultante o los síntomas de una torcedura profunda que sucede al interior del hombre, y es allí donde su ubica el pecado fundamental. Jesús, como lo hará después Pablo, distingue entre pecados en plural y pecado como acontecer torcido del hombre.

Cuando se tiene, de una parte, lo que Jesús anuncia como Reino de Dios, y por otra parte, lo que él mismo entiende como torcedura interna del hombre o como pecado de fondo, entonces es fácil comprender cual es el tratamiento preciso que le quiere dar al pecado de fondo, para eliminarlo. Es basado en la soberanía de Dios o de acogida mansa a esa gratuidad como es posible contrarrestar y erradicar ese pecado base o torcedura profunda del corazón del hombre. Esto supone que Jesús entiende que el pecado es una situación de codicia múltiple, que no es dominable sino con una soberanía más fuerte, la del Creador, ejerciéndola en cuanto tal en su creatura. Jesús no sugiere procedimientos para reprimir cada uno de los hechos pecaminosos, sino que busca eliminar su causa atacando directamente la torcedura interior, por soberanía de Dios creador, procurando así el enderezamiento radical de hombre. Un hombre que se acoge incondicionalmente a la soberanía de Dios y se deja dominar por ella ya no peca más.

Así se comprende, entonces, la importancia práctica que tienen las parábolas de Jesús, en función del acontecer real de la soberanía de Dios en sus oyentes, pero particularmente en sus discípulos más cercanos. La convicción de Jesús, es sin duda, que la sucesiva e iterativa toma de consciencia del acontecer de Dios en el hombre, ‑ y esto es fundamentalmente la oración, ‑ dispone a la apertura dócil, a la mansa acogida y a la obediencia de la fe frente ese mismo acontecer gratuito, que va tomando, por esa misma razón, cada vez más una mayor posesión de su creatura, desplazando, así, por su base, el dominio del pecado, como tendencia profunda.

Las parábolas de Jesús, casi siempre al parecer modestas comparaciones, describen lo que él mismo experimenta con diáfana nitidez, esto es, los rasgos característicos del acontecer de Dios en él, hacen tomar conciencia del obrar de Dios Creador y disponen al oyente a comprometerse, en una ética humana y comunitaria coherente con ese mismo obrar divino.

Es oportuno señalar, así sea brevemente, lo que significó este anuncio del Reino de Dios de Jesús y explicado por él mismo en parábolas. Era sencillamente la revelación de una nueva concepción de Dios y del hombre, que implicaba al mismo tiempo la revelación definitiva de la manera proceder de la justicia de Dios u orden salvífico. En efecto, aquí se descubre que Dios Creador crea los seres humanos aconteciendo personalmente en ellos, estableciendo su soberanía en ellos en cuanto creaturas, haciendo comunidad con ellos en cuanto destinados a ser verdaderos hijos de Dios. Por eso la justificación del pecador ya era una gratuidad que Dios ofrecía por Jesús supuesta la apertura o acogida por parte del hombre; y en consecuencia el orden de creación y el orden de salvación no eran dos entidades distintas, sino el mismo acontecer de Dios Creador que lleva sus creaturas humanas hasta el final, la filiación divina, supuesta la acogida al Reino de Dios u obediencia a Dios creador.

"El reinado de Dios puede entenderse literalmente como el centro de la actividad de Jesús. Porque todo lo demás se ordena en torno a es punto central. Y no solo su mensaje, sino también su actividad como sanador y taumaturgo y su imperativo ético."(J. Gnilka, Jesús de Nazaret, Barcelona, 1993, p.109)

Estas afirmaciones de Gnilka reflejan qué pretendía particularmente el Evangelista Marcos y a partir de él, también Mateo y Lucas, al colocar en diferentes lugares de su Evangelio algunos sumarios que son un resumen y bien seleccionado del material de tradición, que él tiene a su disposición, con el propósito de expresar lo que a sus ojos constituye la actividad esencial de Jesús. Por otra parte, la función del sumario es conducir el movimiento interno de las actividades de Jesús, convirtiéndose así en el medio más importante que articula esa misma acción de Jesús. (W. Egger, Frohbotschaft und Lehre, Die Sammelberichte des Wirkens Jesu im Markus evangelium, Frankfurt am M. 1976, pp.162‑164)

Los más pertinentes sumarios que identifican globalmente la actividad de Jesús en su vida pública pueden verse en el siguiente cuadro:

"Recorría Jesús toda la Galilea en las Sinagogas y predicando(kerússon)

el Evangelio del Reino y curando(therapeúon)

Toda enfermedad. "(Mt 4,23)

curando(therapeúon)

enseñando(didáskon)

predicando(kerússon)

“Fue por toda Galilea en sus sinagogas y demonios."(Mc 1,39)

expulsando(ekbállon)

predicando(kerússon)

"Jesús volvió a la Galilea y ... en sus sinagogas."(Lc 4,14)

"Cuantos tenían enfermos...se los llevaban y los demonios de muchos."(Lc 4,40s)

curaba. (etherápeuen)

salían(exérgeto)

enseñaba(edídaskon)

“y él acogiendo a las gentes... les del Reino de Dios y a los que tenían enfermedades. "(Lc 9,11)

curaba(iato)

hablaba(elálei)

"Y llamando a sus doce discípulos les dio poder sobre los espíritus inmundos para... y para... toda enfermedad y toda dolencia." (Mt 10,1)

expulsarlos(ekbálleín)

curar(therapeúeín)

"Id... diciendo que el Reino de Dios está cerca. ...enfermos...demonios."(Mt 10,7s)

curad(therapeúte)

expulsad(ekbállete)

predicad(kerússete)

"Instituyó los doce... para enviarlos a... y con poder de demonios."(Mc 3,14)

expulsar(ekbállein)

predicar(kerússeín)

“Bajando con ellos había mucha gente que había venido para... y para ser...” (Lc 6,17)

curados(íathenaí)

oírle(akousa i)

"Convocando a los doce... los envió a... el Reino de Dios y a... “(Lc 9,2)

curar (iasthai)

predicar(kerússein)

"Saliendo, pues, recorrían los pueblos y por todas partes."(Lc p,6)

curando(therapeúontes)

Evangelizando (euaggelizómenoi)

Es sorprendente, tanto en la actividad de Jesús como en la misión de sus discípulos, la regularidad de las formulaciones: Predicar y curar enfermos.

Si comparamos estos sumarios con el resto del cuerpo literario que describe la actividad de Jesús en Galilea, particularmente en Marcos, podemos deducir casi todo su ministerio como si fuera una ampliación, a su vez; de los sumarios, en cuanto que se tratase de la narración detallada y puntual de la doble función genérica de predicar ‑ los discursos ‑ y curar ‑ relatos de curación (los milagros).

Es necesario precisar, ahora, cual era la distinción que existía entre curar enfermedades y expulsar demonios, y señalar, por otro lado, la relación que estas actividades tenían con el anuncio del Reino de Dios.

Si se tiene en cuenta la mentalidad popular judía de la época de Jesús, se vería que no es fácil encontrar una distinción clara entre enfermedad y posesión demoníaca; en efecto, muchas enfermedades, (J. Jeremías, Teología del Nuevo Testamento, Vol 1, Salamanca, 1977, pp. 115‑119; P. Grelot, Los Milagros de Jesús y la demonología judía, en X.L. Dufour, Los Milagros de Jesús, Madrid, 1979, p. 71) sobre todo las más extrañas y de no comprensible etiología, o eran vistas como una situación de pecado o implicaban la posesión de uno o varios demonios. H. Strack ‑ P Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Mídrasch, IV. 1 Excurse, 21. Excursus: Zu altjüdischen Dämonologie, München, 1966, pp. 521ss.) De allí, entonces, que tampoco existiera diferencia mayor entre curar una enfermedad y un exorcismo; además, se entendería que la finalidad buscada por Jesús con su anuncio al curar enfermos y expulsar demonios, era luchar contra el poder del mal en todas sus formas, implantando el acontecer de Dios en las personas o el Reino de Dios.

Pero se comprendería todavía más la relación de los milagros de curación de Jesús y el anuncio del Reino de Dios recurriendo a las intencionalidades expresas de la Iglesia primitiva al narrarlos dentro del anuncio o predicación del Evangelio, intencionalidades que no pueden estar muy lejos de las del mismo Jesús.

Podría ofrecernos una respuesta a esta búsqueda de intencionalidades de los relatos de curación en cuanto tales, un elemento común a varios de ellos, el cual es, sin duda, una clave de comprensión de lo que significaba esa actividad de Jesús. En efecto, cuatro relatos de milagros de curación tienen una fórmula común que ciertamente señala la temática dominante dentro de la narración:

El ciego de Jericó: "Hijo de David ten misericordia (eléeson) de mí."(Mc 10,47=Mt 9,27=Lc 18‑38)

La mujer cananea: "Señor, hijo de David, ten misericordia (eléeson)de mí."(Mt 15,22)

El endemoniado epiléptico: "Señor ten misericordia (eléeson) de mi hijo."(Mt 17,15)

Los diez leprosos: "Jesús, Maestro, ten misericordia (eléeson) de nosotros."(Lc 17,13)

Como se ve, todos los beneficiados hacen la misma petición. Así, pues, estas curaciones y por principio, todas, son hechas a título de la misericordia de Dios, y muestran ya una comprensión definida por parte de la predicación de la Iglesia primitiva, a saber, con esta actividad de curar enfermos, Jesús mismo es la misericordia de Dios en persona, la soberanía de Dios aconteciendo. Y en cuanto misericordia es el amor típico de Dios que se inclina generosa y humildemente sobre el débil, toca su miseria en su propia carne y lo levanta. (X.L. Dufour, Estructura y funcíón del relato de milagro, en Los Milagros de Jesús, p.293s)

En suma, la praxis de misericordia de Jesús, como acontecer de Dios mismo era la presencia misma de Reino de Dios en nuestra historia terrena.

En los relatos de milagros de los Evangelios existe una conexión deliberadamente buscada entre "fe" y "curaciones" (misericordia).

Parecería a primera vista que el énfasis estuviera puesto en la curación misma y la fe fuese como un presupuesto que garantizara la realización del milagro (Mt 8,13; 9,2.28; Mc 2,5; 9,24; Lc 5,20; 8,50); sin embargo, atendiendo al contexto general, a todo lo largo de los Evangelios, en lo que se refiere a esta relación "fe ‑ misericordia", el énfasis está puesto, ante todo en la "fe" como acogida al poder misericordioso de Jesús que tiene capacidad divina para salvar.(Mt 9,22; Mc 5,34; 10,52; Lc 7,50; 8,48; 17,19; 18,42)

Es de gran ayuda para comprender esta relación "fe ‑ misericordia" de los Sinópticos, recurrir al Evangelio Juan, en cuya perspectiva teológica, es central mostrar a Jesús como enviado creíble de Dios su Padre. Ahora bien, en este contexto, los signos que Jesús hace ‑entre ellos los milagros ‑ tienen por finalidad abrir a los presentes a la fe en Dios, Padre, que lo ha enviado.(Jn 2,11.22; 4,48; 6,30.36; 7,31; 9,38; 10,25.38; 11,40.45.48; 12,37; 20,831) Aquí, pues, la función de los milagros ‑ la misericordia ‑ es abrir o disponer a las personas al don gratuito de la fe.

Tienen particular relevancia, para alcanzar mayor claridad sobre el significado de la relación "fe ‑ misericordia", la curación del siervo del centurión(Mt 8,5‑13=Lc 7,1‑10=Jn 4,46‑53) y la curación del hijo de Jairo y la hemoroísa. (Mt 9,18‑26=Mc 5,21‑43=1,c 8,40‑56)

En el caso del centurión, romano y por lo tanto gentil, Jesús hace referencia a su fe, antes de que suceda la curación de su criado, diciendo: "Os aseguro que en Israel no he encontrado una fe tan grande,(Mt 8,10:Lc 7,9) lo que debió haber provocado reacción hostil entre los judíos y particularmente los de Galilea.

Ahora bien, por el contexto de la praxis de Jesús, se entiende, que el centurión, siendo pagano, se abre a la fe ‑ y éste sí que es gran milagro ; e igualmente el jefe de la sinagoga, siendo judío activo, se acoge al Dios revelado en Jesús, por el testimonio de su misericordia.

J. Gnilka va más allá "... en las curaciones milagrosas, es importante no solo la fe de aquel a quien se presta ayuda, sino también la fe de Jesús. Y esto tiene que ver, a su vez, con el reino de Dios. Jesús, al estar abierto para Dios de manera singularísima, demostró una fe singularísima." (Jesús de Nazaret, p. 164)

Ya habíamos visto más arriba, que justamente los Sumarios de los tres primeros Evangelios expresaban cual era en forma precisa el típico testimonio de Jesús, a saber, revelar el amor misericordioso de Dios ‑la praxis de misericordia, con sus milagros; por eso el anuncio de Jesús no es solo predicación, sino revelar en él mismo el acontecer de Dios que llega hasta el fondo del corazón y lo toca con la fuerza seductora de su amor misericordia y lo dispone a la acogida sin límites de la voluntad de Dios Padre.

Téngase en cuenta, además, que Jesús no mira si el centurión es pagano, o adora otras divinidades, o es enemigo de Israel; o si el jefe de la sinagoga tiene prevenciones u otra concepción de Dios diferente de la de Jesús. El testimonio de entrega desinteresada de Jesús rompe todas las barreras limitantes de cultura y religión del centurión y del jefe de la sinagoga, para dar entrada a la acogida incondicional a un Dios humilde que acontece y se revela en él y comprometer, desde dentro de las personas, a una coherencia de vida con esta fe, así se tenga que corregir y purificar la religión y la cultura precedentes, con sus escalas de valores.

Más arriba decíamos que el Reino de Dios no solo es el centro de la actividad de Jesús, sino que toda su vida pública se ordena en torno a ese centro. También habíamos visto que las actividades de Jesús de predicar y curar enfermos, según los pequeños sumarios, eran las esenciales de su vida pública; sin embargo, una lectura atenta de los tres primeros Evangelios muestra que la preocupación de Jesús se centra en el cuidado y formación de sus discípulos cercanos.

El inicio de la misión típica y bien definida de Jesús se da en Cafarnaúrn y la primera actividad con la cual inicia su misión propia, según el Evangelio de Marcos, es el llamamiento de los cuatro primeros discípulos, (1, 16‑20) con lo cual deja entender el evangelista su gran interés por los discípulos cercanos tal como se puede constatar a todo lo largo de su obra.

Este pequeño relato, según la crítica literaria, no es redaccional de Marcos, ya era una narración y bastante simétrica que él recoge de la tradición, sin marco histórico determinado; no se trata tampoco de un hecho puntual preciso como lo demuestra por sí mismo el relato, sino, más bien, de un sumario histórico o resumen de la particular atención de Jesús con relación a sus discípulos durante toda su vida pública.

A fin de hacer ver de una manera breve y a la vez convincente esta preocupación de Jesús por sus discípulos tal como la entendieron los tres primeros Evangelios, sin duda, a partir de Marcos, recurramos a los siguientes datos:

1. Los Sinópticos son Confesiones de fe de las comunidades donde se originaron y ellas mismas se confiesan como comunidades poseídas por el Resucitado y testimoniantes del mismo.

2. Los Sinópticos pretenden mostrar que sus comunidades como vivas, operantes y ordenadas son obra fundada por Cristo resucitado que es el mismo Jesús de Nazaret.

3. Los Sinópticos muestran esa continuidad entre el Jesús de Nazaret y el Resucitado recogiendo las tradiciones sobre los hechos y los dichos de Jesús en su vida pública para fundamentar la comunidad testimoniante del Resucitado, seguramente acomodándolas a la forma como se entendían las comunidades en la época de la redacción de los Sinópticos.

4. Al menos en lo que se refiere a la actividad de Jesús con sus discípulos, estos datos estadísticos eran lo que en las comunidades de los Sinópticos se creía que Jesús realmente había hecho

5. Todo esto significa que estos datos tomados en su conjunto revelan por lo menos un acercamiento a la realidad de Jesús en su particular preocupación por sus discípulos más cercanos.

1. El uso del verbo enseñar ( didasko) en formulaciones genéricas tiene por destinatarios la gente.

2. Los discursos polémicos contra los escribas, fariseos, saduceos, sumos sacerdotes, sanedrín (19x en Mt, 15x en Mc y 17x en Lc)

3. Los pequeños discursos e instrucciones o son especialmente dirigidos a los discípulos, o bien, son exclusivamente dirigidos a los discípulos (20x en Mt, 19x en Mc, 19x en Lc)

4. Los grandes discursos de Jesús son dirigidos particularmente a los discípulos: El sermón del monte(Mt 5,1‑7,29); el discurso apostólico(Mt 10,5‑42); el discurso parabólico (Mt 13,3‑52=Mc 4,3‑33); el discurso eclesiástico (Mt 18,1‑35) y el discurso escatológico (Mt 24,1‑25=Mc 13,2‑36)

5. En numerosas ocasiones los discípulos se acercan a Jesús para pedir alguna explicación (Mc 4,10; My 13,36; 5,12; Lc 8,9) o les llama aparte( Mt 17,1; 20,17; Lc 10,23) o en privado (Mt 17,19; 24,3; Mc 4,34; 9,28) o en casa(Mt 7,17;l0,10)

6. Pero la preocupación de Jesús con relación a sus discípulos no es solo en el plano de la enseñanza o de la predicación, sino que se extiende a otras actividades: le acompañan en su oración (Mt 26,36‑46=Mc 14,32‑42=Lc 22,39‑45; 9,18.28;11,1) en sus comidas (Mt 9,10; Mc 14,14) en sus correrías por el mar (Mt 8,23=Mc 4,35=Lc 8,22; Mt 14,22=Mc 6,45; Mc 3,7; 8,10) y por diversos lugares(Mt 12,1; 21,1; Mc 6,1; 8,27; 10,46; 13,1; Lc 9,54)

7. En 13 de los 26 milagros diferenciados que se narran en los Sinópticos, los discípulos están presentes.

1. Una comunidad que rompe con intereses derivados de los vínculos de sangre o económicos y que solo tiene a Dios por Padre (Mc 3,31‑35; Mt 12,46‑50=Lc 8,19‑21; Mt 10,37; Lc 2,48; 9,59‑61.)

2. Sin embargo una comunidad familia en donde no haya un padre dominador, según el contexto cultural del momento, sino en donde todos son hermanos inclusive sus progenitores con respecto sus hijos y en la cual la relación de hermandad es de tipo maternal.(Mc 10,28‑ 30)(G. Lohfink, La Iglesia que Jesús quería, ~ Wie hat Jesus Gemeinde gewollt ?‑Dimensión comunitaria de la fe cristiana, Bilbao, 1986, pp. 49‑60)

3. Una comunidad contraste, signo y testimonio, no en función de sí misma, como lo era la comunidad escatológica judía de la época de Jesús, comunidad de puros según la ley, y por lo tanto, cada vez más estrecha y reducida, sino en función salvadora de todos los demás, la gente, los pecadores.

4. Una comunidad para la Conversión que acoge a los pecadores y marginados y convive con ellos. (Mt 22,1‑10=Lc 14,16‑24) No es una casualidad que los evangelistas hayan puesto la presencia de los discípulos en gran parte de los milagros de curación y se concluye entonces, en buena lógica, que al ser intencionada, quiere decir que en la praxis de misericordia con los enfermos y marginados, no solo estaba comprometido Jesús sino su comunidad de discípulos cercanos; indicando, de esta manera la función solidaria de tal comunidad.

5. Con una autoridad humilde y servicial (Mt 20,20‑34; Lc 22,24‑37; Jn 13,1‑15)

6. Jesús no pretendía hacer ni de todo Palestina, ni siquiera con todos los simpatizantes y seguidores una sola comunidad, sino, más bien una comunidad pequeña de discípulos cercanos, que incluía también mujeres(Lc 8,1‑3), pero que fuera modelo o comunidad "memoria" del acontecer del Reino de Dios.

1. Quizás lo primero que se intenta para responder a esta pregunta sea recurrir al esquema de misión de los doce que aparece en el Evangelio de Marcos: "Subió al monte y llamó a los que él quiso; y vinieron donde él. Instituyó doce para que estuvieran con él y para enviarlos a predicar con poder de expulsar demonios. "(3,l3s)

Sin embargo una misión de sus discípulos tal como aparece en los Sinópticos(Mt 10,1‑15; Mc 6,6‑12; Lc 9,1‑6; 10,1‑16 ( junto con sus exitosos resultados (Mc 6,12.30; Lc 9, 6.10) y las inherentes persecuciones (Mt 10,16.33; Lc 10,3), no tiene consistencia real en el tiempo del anuncio del Jesús terreno.

En efecto, el corto tiempo de la vida pública de Jesús podría persuadir de la no comprensión vital del anuncio del Reino de Dios por parte de sus discípulos, concepción de Reino de Dios tan original, si se la compara con las diversas concepciones de Reino de Dios existentes en algunas corrientes del judaísmo del momento; más aún estas concepciones aún se mantienen de alguna manera en los textos del Nuevo Testamento.

Piénsese, por otra parte, que la preocupación de la Iglesia primitiva no fue continuar repitiendo el anuncio de Jesús sobre el Reino de Dios, sino anunciar al mismo Jesús como Salvador por su muerte y su resurrección, o sea el Evangelio.

En el caso de Jesús el anuncio del Reino de Dios implicaba el acontecer de Dios en el mismo Jesús, como condición necesaria y fundamental de la validez de su anuncio. Por eso no sería explicable que Jesús enviara a realizar semejante anuncio, cuando todavía sus discípulos no daban muestras del acontecer del anuncio en ellos mismos. Más aún el mismo Jesús apenas se estaba abriendo camino en su propio anuncio, frente a una evidente oposición y rechazo abierto por parte de las autoridades del judaísmo y de las instancias de la ortodoxia doctrinal, a saber los escribas y fariseos.

Una señal clara de las incertidumbres de los discípulos en su convicciones respecto al real contenido del Reino de Dios de Jesús, son sus numerosas desconfianzas y dudas respecto a Jesús mismo que se dejan sentir a particularmente a todo lo largo del Evangelio de Marcos. En el mismo sentido habría que entender el escándalo que padecieron sus discípulos frente al hecho de la crucifixión: se llenaron de temor, se desilusionaron de su maestro, fueron a su lugar de origen, Galilea y quizás perdieron la fe.

2. Otra posible respuesta, si se tienen en cuenta no solo los relatos de misión, sino las estadísticas a que nos hemos referido más arriba y la figura de la comunidad de Jesús, tal como fue entendida por la Iglesia primitiva, sería imaginar si la intencionalidad de Jesús en su vida pública era particularmente la formación de los jefes o líderes de la comunidad; pero tal respuesta tampoco tiene consistencia real.

En efecto, en ese momento ni existe la comunidad cristiana, ni Jesús tiene intenciones de ser el fundador de una comunidad; por eso mal se podría pensar en formar los líderes para una figura institucional que aún no existe y cuyos contornos dependen esencialmente del acontecer de Dios en las personas en cada momento.

Menos aún parece imaginable, que Jesús ante a su desbordante trabajo y frente a múltiples actividades que desplegaría el anuncio del Reino de Dios, quisiese enganchar personas para servirse de ellas en tales tareas.

3. Los evangelios de Mateo, Marcos y Lucas muestran la Institución de los doce y su Misión junto con el éxito de la misma y las persecuciones, como mecanismos de la Iglesia ya en marcha y presuponen ya la institucionalización de la misma. En efecto aquí la misión está precedida de una experiencia comunitaria de los enviados, o sea el llamamiento a comunidad, porque es precisamente ésta la que tiene autoridad para enviar. Por eso la intencionalidad de estos relatos de los Sinópticos es remontar el llamamiento y la misión a la persona misma de Jesús, para mostrar que ella es la portadora de la autoridad divina de Jesús.

4. Queda, pues, aún sin respuesta la pregunta: ¿Por qué Jesús centró su anuncio del Reino de Dios en la formación de un grupo de discípulos cercanos?

Todavía la respuesta depende de otra pregunta: ¿Qué es propiamente el Reino de Dios y qué pretendía puntualmente al anunciarlo?

Más arriba decíamos que el Reino de Dios anunciado por Jesús no es otra cosa que llevar al lenguaje captable por sus oyentes la realidad del Dios vivo que acontece en él a plenitud y que él experimenta con entera diafanidad dada su inmediatez con él.

Hablando en terminología todavía más comprensible para nosotros hoy: Jesús experimenta que Dios crea su humanidad habitando en él, haciendo comunión con él, trascendiéndose en él, dándose a plenitud en él, y este es el contenido de su anuncio. De allí se sigue que tal contenido no era ni conceptual, ni temático, ni doctrinal, sino Dios mismo anunciándose al acontecer en el hombre Jesús. Por eso Jesús es el lenguaje con el que Dios se expresa, o se hace experimentable por lo humano inundando lo humano, o se hace palabra humana comprensible a lo humano.

La consecuencia es obvia, Jesús no podría ser palabra de Dios legible y sencillamente comprensible para sus oyentes si él mismo no hiciera con sus ellos lo que Dios hacía con él, esto es hacer comunión con él, o lo que es igual, Jesús al hacer comunión con sus hermanos los hombres es la correspondencia necesaria de lo que Dios hace con él, comunión.

Se sigue, pues en buena lógica que propiamente la misión de Jesús que surge de su propia realidad, a saber, ser ontológicamente lenguaje de Dios para el hombre, al anunciarse ese mismo Dios aconteciendo en el hombre Jesús, es hacer comunión con sus hermanos De lo contrario Jesús no sería palabra de Dios, ni su vida sería el anuncio mismo del Reino de Dios.

Ahora se nos hace más comprensible qué pretendía Jesús puntualmente con lo que realmente hizo para anunciar el Reino de Dios: Jesús ciertamente se insertó en un grupito de pescadores y vecinos de Cafarnaum contagiándolos de la presencia diáfana de Dios en él, dándoles testimonio del acontecer de Dios en él por medio de sus parábolas, con su gesto continuo de perdón de los pecadores y con su entrega incondicional de misericordia con los más necesitados, es decir, haciendo en forma concreta comunión con ellos y revelando, por la misma razón, la comunión de Dios con él.

Era evidente que Jesús al obrar de esta manera, no era otra cosa que el lenguaje con el cual, no solo se tomara conciencia del Dios vivo en el ser humano, de la misma manera que el hombre Jesús, sino que además moviera a sus oyentes a abrirse a ese mismo Dios, a fin de que también aconteciera en ellos, de modo semejante a como acontecía en Jesús.

Por eso las pretensiones de Jesús al hacerse a un grupito de discípulos cercanos, no era otra cosa que hacer comunión con ellos, para que también cada uno hiciese comunión con sus otros hermanos. De allí, entonces, las consecuencias, Jesús al hacer comunión con sus discípulos cercanos, disponía, movía y hasta operaba, supuesta la apertura, la comunión entre ellos, tal era la comunidad que Jesús quería.

Es de enorme importancia, como gran revelación de Dios en Jesús, que la comunión es la base, la fuerza original que produce la comunidad real. Por esa razón la comunidad es un espacio constituido por personas, en el que cada una hace comunión con los demás. De allí que la real comunidad sea la presencia misma de Dios, siendo realmente Dios para el hombre, es decir, haciendo comunión con él, al acontecer en él.

Igualmente aquí se descubre como verdad fundamental, que si Dios crea al ser humano dándose a él o haciendo comunión con él, quiere decir que la comunidad es un espacio en donde Dios crea seres humanos por medio de seres humanos, cuando estos se responsabilizan de hacer comunión con cada uno de los otros miembros. Por eso la comunidad que Jesús quería con sus discípulos cercanos era, ante todo, un espacio de creación o de formación de sus discípulos, esto es, espacio de formación para la comunión o lo que es lo mismo, espacio de solidaridad incondicional con el hermano. Toda comunidad cristiana es, pues, una comunidad de formación de seres humanos capaces, por el acontecer de Dios en ellos, de ser solidarios como Jesús.

Si, pues, como dijimos antes, la predicación y la praxis de misericordia se centran en el anuncio del Reino de Dio; y si por otra parte, estas mismas actividades estaban de manera tan directa en función de la comunidad de discípulos cercanos a Jesús, síguese, como consecuencia obvia, que el Reino de Dios solo puede ser una acontecimiento real en la vida comunitaria y en un espacio comunitario concreto integrado por sus discípulos.

Para comprender esta trascendental conclusión bastaría volver sobre lo que Jesús entendía por Reino de Dios o Dios Creador en cuanto Creador de seres humanos, esto es, a partir de su experiencia, que Dios crea al hombre trascendiéndose en él, viviendo en él, haciendo comunidad con él, pero este acontecer acogido en su realidad por él, produce seres humanos que transparentan este acontecer divino dando testimonio, al trascenderse ellos mismos en sus hermanos, dándose a ellos incondicionalmente, esto es, sin búsqueda de interés propio, o en otros términos haciendo comunidad con ellos.

En resumen, lo que Jesús buscaba, no era simplemente un anuncio de verdades abstractas o un complejo de normas morales, sino el acontecer real de Dios en la historia humana y el comportamiento coherente con ese mismo acontecer, o sea, la comunidad.

‑ Por eso la comunidad no solo es espacio esencial donde sucede el Reino de Dios, sino que ella misma es el anuncio del Reino de Dios y en consecuencia, Palabra de Dios, que anuncia por sí misma aconteciendo.